Boekbespreking

Jos Arntz, De ander tegemoet. Ethische verkenningen. Kok, Kampen 1985; 221 blz.

Dit boek is een bundeling van een beperkt aantal artikelen uit het oeuvre van prof. dr. Jos Th. C. Arntz O.P. Arntz was van 1967 tot zijn dood in 1981, op 62-jarige leeftijd, hoogleraar in de wijsgerige sociologie, de sociale ethiek en de filosofische antropologie aan de Katholieke Hogeschool Tilburg. In dit boek maken we kennis met een wijsgeer van (neo)thomistischen huize. Zijn positie kan met behulp van het volgende citaat wellicht het beste worden weergegeven: 'Uitgaande van het thomistisch standpunt willen wij toch aansluiting zoeken bij de moderne problematiek en trachten naar aanleiding daarvan beter in de thomistische oplossing door te dringen en tevens de waardevolle elementen uit het moderne denken in het thomisme te integreren' (p. 28). Dat moderne denken blijkt voor hem hoofdzakelijk geconcentreerd te zijn in het existentialisme van Sartre en de fenomenologie van Merleau-Ponty. In 1980 promoveerde Arntz op een dissertatie over 'De liefde in de ontologie van J. P. Sartre'. Verscheidene artikelen in onderhavige bundel leggen getuigenis af van deze betrokkenheid. Ik noem 'Het aanvaarden van de lichamelijkheid' (1951), 'De verhouding tot de ander in het oeuvre van J. P. Sartre' (1961), 'Het atheïsme van Jean-Paul Sartre en Maurice Merleau-Ponty' (1963). Meer op het terrein van de ethiek liggen de volgende artikelen: 'De religieuze aanspraken van het ethische' (1962) — waarin een problematiek behandeld wordt die ook aan de orde komt in het werk van Kuitert —, 'De verschillende opvattingen over de natuurwet; een schets van de geschiedenis' (1969), 'De ratio in de ethiek van St. Thomas' (1974) en 'Hoe kan kerk (nog) spreken over ethiek?' (1974). In deze artikelen treedt ook de thomistische achtergrond van de auteur sterker aan de dag. Tenslotte bevat de bundel een aantal artikelen over meer concrete onderwerpen: 'Kan een atoomoorlog ooit geoorloofd zijn?' (1962), 'Armoede als wijsgerig probleem' (inaugurele rede, 1968), 'Agressie en taboe' (1970), 'Conflict en dialoog' (1978), 'Het sacrament van hoop' (1975). De artikelen worden voorafgegaan door een inleidende beschouwing van enkele motieven in het wijsgerig werk van Arntz (van de hand van Herman Coenen) en gevolgd door een bibliografie. Stuk voor stuk zijn het zeer helder geschreven artikelen van hoog niveau. Men behoeft geen thomist te zijn om van deze bundel te kunnen genieten.


Zoetermeer                                                                                                                                                        B. M. Balk

---
Dr. G. J. Schutte, Nederland en de Afrikaners: adhesie en aversie. T. Wever, Franeker 1986; 248 blz.

Helder geschreven, goed gedocumenteerd, historische situaties en processen genuanceerd beoordeeld en een eigen standpuntbepaling niet ontweken. Zo typeer ik het jongste boek van dr. Gerrit J. Schutte, Nederland en de Afrikaners: adhesie en aversie. Hoewel ik ook enkele kritische opmerkingen zal maken, wil ik eerst de opmerking kwijt dat het van moed getuigt dat de auteur dit netelige probleem heeft aangepakt. Schutte begint zijn boek met een beschrijving van de geringe belangstelling die in ons land bestond voor de Kaapkolonie, sinds die in 1652 door Jan van Riebeeck werd gesticht. Tot ver in de negentiende eeuw was het beeld dat men in ons land van de Zuidafrikaanse stamverwanten had overwegend negatief. Men verweet de Zuidafrikaanse Boeren luiheid, domheid, godsdienstig in slechts uiterlijke zin, aartsconservatief en wreed tegenover de niet-blanken die op niet mis te verstane wijze Bosjesmannen, Hottentotten en Kaffers werden genoemd. De Boeren maakten zich aan slavernij en slavenhandel schuldig en waren weinig geneigd zending en onderwijs onder de zwarte bevolkinsgroepen toe te staan. Na de annexatie van de Zuidafrikaanse Republiek door Engeland in april 1877 en vooral sinds het verzet van de Boeren in Transvaal tegen de Engelsen (in 1880), begon de belangstelling in Nederland voor de gebeurtenissen in Zuid-Afrika te ontwaken. Gesteund door liberalen, gereformeerden en rooms-katholieken kwamen er in ons land pro-Boerbewegingen van de grond. In politiek, maatschappelijk, cultureel en godsdienstig opzicht waren de verschillen tussen Nederland en Zuid- Afrika, ook tussen Nederlandse en Zuidafrikaanse calvinisten (ondanks een verwantschap in het calvinisme van twee eeuwen terug) zeer groot. Volgens Schutte kwam de pro-Boerbeweging voort uit het negentiende-eeuwse, romantische besef van stamverwantschap en het daarmee gepaard gaand moralisme en verbondenheid en partij kiezen. Dit partij kiezen kwam ook voort uit een volkenrechtelijke argumentatie op grond waarvan men het optreden van de Engelsen als onrecht jegens de Boeren bestempelde. Beide elementen, de romantisch-moralistische verbondenheid en de als onrecht veroordeelde politiek van Engeland, werden in Nederland 'uitgebeeld' door Louwrens Penning die als schrijver van jeugdboeken de beeldvorming van de Boeren als 'helden van Zuid-Afrika' krachtig bevorderde. Hij deed voor velen de Boerenoorlogen beleven als eigen oorlogen. Dat koningin Wilhelmina in 1901 de 'Gelderland' beschikbaar stelde om Paul Kruger naar Europa te brengen, had de gevoelens van solidariteit met Zuid-Afrika reeds zeer versterkt. Hoewel kritische geluiden, zowel in Nederland als in Zuid- Afrika, over de relaties tussen de twee landen niet ontbraken, bleef in beide landen het besef bestaan dat een bijzondere relatie hen verbond. De verwijdering begon in de jaren zestig en werd in de jaren zeventig en tachtig algemeen. De regering, het parlement en de publieke opinie in Nederland keerden zich vierkant tegen Zuid-Afrika als land van de 'apartheid'. Voor deze houding in Nederland zijn verscheidene redenen te noemen. Verspreid komen ze in Schuttes boek aan de orde. Met name het in de loop van de twintigste eeuw gegroeide ideologisch nationalisme in Zuid-Afrika. Het kan nauwelijks verwondering wekken dat in de twintigste eeuw anti- Engelse gevoelens in Zuid-Afrika sterk bleven en dat de behoefte aan eigen identiteit onder de blanke Zuidafrikaners in toenemende mate werd beleefd en verscheidene nationalistische bewegingen deed ontstaan; nationalistische bewegingen die varieerden van gematigde tot extreme — de laatstbedoelde stelden zich autoritair en superieur op tegenover niet-blanken en waren vatbaar voor fascistoïde neigingen. Schutte verheelt niet dat het nationalisme onder de blanken na de Tweede Wereldoorlog sterker is geworden en dat vooral sinds de verkiezingsoverwinning van de Nationale Partij in 1948 opvattingen over de verhouding der rassen werden verideologiseerd en dwingend aan ieder werden opgelegd. Als Schutte (blz. 65) zegt dat het beleid van de Nationale Partij sinds 1948 ook positieve uitwerkingen heeft gehad, met name op het gebied van onderwijs, huisvesting en andere levensomstandigheden voor niet-blanken en zelfbestuur in de thuislanden, dan mis ik in zijn betoog de kritische opmerking dat deze 'positieve uitwerkingen' schamel afsteken bij wat voor de blanken werd gedaan. Ook zou een kritische opmerking niet hebben misstaan over de plaats en de kwaliteit van de grond van de thuislanden vergeleken met wat de blanke minderheid voor zichzelf reserveert. Toch is kritiek wel aanwezig als Schutte zijn betoog over 'positieve uitwerkingen' als volgt voortzet: 'Maar dat alles is en wordt toch overschaduwd door de fundamentele vragen naar de essentie van dat beleid in theorie en praktijk, of het nu als blanke baasskap, segregatiepolitiek, apartheid, eigensoortige ontwikkeling of pluralisme wordt aangeprezen. Het is die theologisch, filosofisch, ethisch en politiek zwaar geladen vraag naar de aanvaardbaarheid en verdedigbaarheid van de Zuidafrikaanse maatschappij naar Nationalistisch concept, die sinds de verkiezingsstrijd van 1948 ook de Nederlandse belangstelling voor Zuid-Afrika is opgedrongen en heeft overheerst.' Terecht merkt Schutte (blz. 66) ook op, dat men in Nederland sinds de Tweede Wereldoorlog zeer gevoelig is voor alles wat zweemt naar extreem nationalisme en naar autoritaire en racistische tendenties. Bordjes 'net vir blankes/whites only' doen denken aan de afschuwelijke bordjes 'Nicht für Juden'. Verder noemt Schutte de maatschappelijke en kerkelijke ontwikkelingen in Nederland na de Tweede Wereldoorlog, de ontzuiling, deconfessionalisering, secularisatie, politiek van dekolonisatie, belangstelling voor ontwikkelingshulp en mensenrechten, die sterk verschillen van het nationalistisch, autoritair, traditioneel en conservatief christendom in Zuid- Afrika. Opvallend is Schuttes conclusie (blz. 69) dat de Nederlandse afwijzing van de apartheid voortkomt uit dezelfde houding als de Nederlandse sympathie voor de Boeren na 1880, namelijk 'een specifiek moralistische benadering van de wereldpolitieke verhoudingen en toestanden. Een zelfde moraliserende wijze van denken doet ook opgang als het kwesties betreft als milieuvervuiling, kernenergie, defensie, inkomensverschillen (zowel nationaal als internationaal: ontwikkelingshulp en Derde Wereldproblematiek). Deze houding lijkt haar wortels te vinden in een heroplevend (neo)-marxisme en pacifisme, in een tot haar uiterste consequenties doorgevoerd liberaal gelijkheidsgeloof en in een krachtig humanitarisme, alsook in een zich vooral met ethische zaken ophoudend 'horizontalisch' humaniserend Christendom.' Op blz. 71 spreekt Schutte van een 'moralistisch-idealistische' benadering. En op blz. 209: 'Zowel de pro-Boerbeweging indertijd als de anti-apartheidsactie nu worden gekenmerkt door een ethische, moraliserende benadering van de voorhanden problematiek, door een sterke humanitaire inslag, sympathie voor de underdog. In beide gevallen gevoelt men zich te staan aan de zijde van het recht tegenover het onrecht, overheerst in verband daarmee een neiging tot absolute, ongenuanceerde identificatie en stellingname.' Schuttes conclusie dat de pro-Boerbeweging en de apartheidsbestrijding uit dezelfde 'moralistische houding' voortkomt overtuigt mij niet. Van de pro-Boerbeweging kan men zeggen dat zij voortkwam uit een (typisch negentiende-eeuws) romantisch-idealistisch moralisme betreffende geestelijke en stamverwantschap. Hoewel ook destijds realistische volkenrechtelijke argumenten een rol speelden. Wat de kritiek op de apartheid betreft, kunnen we mijns inziens niet op dezelfde manier spreken over een idealistisch-moralische benadering. Deze kritiek spitst zich toe op een ideologisch en afgodisch nationalisme en op een racistisch en onrechtvaardig apartheidsbeleid. Ook al zou men willen zeggen, dat velen in Nederland oppervlakkig en met geringe kennis van zaken over Zuid-Afrika oordelen, er behoeft geen greintje marxisme, pacifisme of horizontalisme aan te pas te komen om als calvinist tegen het Zuidafrikaans regeringsbeleid te zijn. Ik zou niet over een moralistische en zeker niet over een idealistisch-moralistische kritiek willen spreken, maar vanuit een calvinistische levensbeschouwing over een realistisch-morele verontwaardiging en afwijzing van het apartheidsbeleid; zoals wij ook, zonder idealistisch-moralisme, maar gezien de probleemsituaties, met zakelijke en realistisch-morele argumenten over het milieu, de ontwikkelingshulp en de defensie kunnen spreken. Er is nog een ander punt waarvoor ik aandacht vraag. Even algemeen als oppervlakkig is de opvatting verbreid dat het calvinisme ten grondslag zou liggen aan het apartheidsdenken. Met name Abraham Kuyper moet het in dit verband nogal eens ontgelden. Zijn idee van de 'soevereiniteit in eigen kring' zou in Zuid-Afrika worden uitgelegd ter verdediging van een gescheiden en eigensoortige ontwikkeling van verschillende stammen en rassen. Zijn idee van de antithese zou worden geïnterpreteerd als de scheiding tussen 'goeden' en 'kwaden', blanke Afrikaners en niet-blanken (en andere niet-Afrikaner elementen). Schutte draagt genoeg argumenten aan ter weerlegging van de bewering dat Kuypers ideeën ten grondslag zouden liggen aan het Zuidafrikaans nationalisme en apartheidsdenken: voor zover Kuypers leer wordt gebruikt, wordt zij verkeerd geïnterpreteerd en misbruikte kuyperiaanse invloeden in Zuid-Afrika zijn niet de enige en niet de belangrijkste in het nationalistisch en apartheidsdenken; overigens waren en zijn er kuyperianen in Zuid-Afrika die zich verzetten tegen het afgodisch nationalisme en apartheidsdenken. Ik denk dat Schutte gelijk heeft in zijn kritiek op de bewering dat calvinistische en met name kuyperiaanse ideeën ten grondslag zouden liggen aan het apartheidsbeleid. Toch ben ik niet helemaal gelukkig met Schuttes argumentatie. Hij wil de afstand tussen het anti-revolutionaire denken en de ideologie van het Afrikaner nationalisme belichten met behulp van een analyse van de functie die beide stromingen hebben in relatie tot de samenleving waarin zij bestaan. Duidelijk wordt dan dat ideeën van Kuyper als die van de 'soevereiniteit in eigen kring' en de antithese in het Nederlands maatschappelijk en politiek bestel een geheel andere functie of uitwerking hebben dan in Zuid- Afrika. Schutte had er wellicht goed aan gedaan het onderscheid te hanteren tussen ideeën die enerzijds een functie zijn van iets waaruit zij voortkomen en anderzijds een functie hebben in de zin van: uitwerking in de praktijk. Duidelijker zou dan worden dat bepaalde ideeën van Kuyper een functie zijn van de diepste religieuze motieven en intenties die hem beroerden. Zijn Pro Rege-motief, de dienstbaarheid in alles aan Koning Jezus, en ideeën als 'soevereiniteit in eigen kring' en antithese en andere die functie zijn van dit motief, komen dan aan het licht en staan onverzoenlijk tegenover het Zuidafrikaner afgodisch nationalisme waarin Kuypers ideeën worden gedenatureerd en gedegenereerd. Maar het spreken over de functie die Kuypers ideeën hebben, doet de vraag rijzen hoe zij feitelijk hebben gefunctioneerd en kunnen functioneren — ook in zeer verbasterde vorm. Hoewel ten onrechte, maar niet zonder Kuypers eigen toedoen, zijn ook in ons land begrippen als 'soevereiniteit in eigen kring' en antithese gebruikt om schuttingen tussen groepen mensen op te trekken. Dit brengt mij tot de vraag, waarom Schutte weinig aandacht heeft besteed aan de wijze waarop Kuypers leerlingen in Zuid-Afrika, bijvoorbeeld aan de universiteit van Potchefstroom, met zijn gedachtengoed zijn omgesprongen. Hoewel er onder hen zijn die het Afrikaner nationalisme als afgodisch onderkennen, hebben zij hun eigen bijdragen tot het apartheidsdenken geleverd met behulp van ideeën van Kuyper en ook van Dooyeweerd. Het is bekend dat Dooyeweerd het apartheidsbeleid afwees en dat hij zijn 'leerlingen' die dit beleid steunden niet zijn goede leerlingen noemde. Gelukkig kende hij leerlingen in Zuid- Afrika die de apartheid afwijzen. Maar — en daar gaat het om als we spreken van ideeën die een functie hebben — onderdelen van Kuypers en Dooyeweerds leer functioneren mede ter ondersteuning van de apartheid. In zo'n uitwerking worden hun ideeën door bepaalde mensen in Zuid-Afrika gebruikt en misbruikt. Mede om deze reden kon de Vrije Universiteit van Kuyper en Dooyeweerd de officiële contacten met de universiteit van Potchefstroom als ideologisch bolwerk van calvinisten voor de apartheid niet handhaven. Schutte (blz. 101) wil geen steun geven aan het apartheidsdenken. Ook wil hij geen boycot van, maar een kritische dialoog met Zuid-Afrika. Hij stelt dat niet alleen de pro-boycotacties in Nederland deze dialoog blokkeren, maar dat ook de Zuidafrikaanse regering met het weigeren van visa aan critici van haar beleid zo'n dialoog in de weg staat. Hoe een dialoog te voeren die echt kritisch is en die ook nog enig effect heeft? De Nederlandse regering zag enige jaren geleden geen andere weg dan het opzeggen van het cultureel verdrag met Zuid-Afrika. De Vrije Universiteit zag geen andere weg dan het opzeggen van de contacten met de universiteit van Potchefstroom. Zelfs contacten met individuele Afrikaners roepen bezwaren op, omdat de Zuidafrikaanse regering en universiteiten graag bereid zijn gematigde en zelfs kritische mensen naar het buitenland af te vaardigen en hun reis- en verblijfkosten te betalen. Kortom, elke vorm van kritische dialoog moet wel zeer kritisch zijn om de noodzakelijke scheiding te markeren en eigen standpuntbepaling geloofwaardig te doen zijn, wil zij niet compromitterend zijn.


Amstelveen                                                                                                                                              H. E. S. Woldring

---
Jacob Klapwijk, Oriëntatie in de nieuwe filosofie. Van Gorcum, Assen/ Maastricht 1986; 204 pag.

Professor Jacob Klapwijk, hoogleraar onder andere in de geschiedenis van de moderne filosofie aan de Vrije Universiteit, is een uitstekende didacticus. Zijn nieuwste boek, Oriëntatie in de nieuwe filosofie, bewijst dat nog eens. Het geheim van zijn onderwijzerschap wijst hij mijns inziens in zijn 'woord vooraf' zelf aan, namelijk aanstekelijk plezier in het werk. 'Wat is er leuker dan om anderen mee te nemen op wijsgerige wegen en samen met hen stil te staan bij denkbeelden die je soms doen duizelen, maar die je af en toe ook heel persoonlijk kunnen raken?' Van dit enthousiasme getuigt het boek inderdaad. Oriëntatie in de nieuwe filosofie bestaat uit twee delen. Het eerste geeft in kort bestek (128 pagina's) een schets van de geschiedenis van de filosofie vanaf de 17e eeuw. In het tweede deel (74 pagina's) zijn in het Nederlands vertaalde teksten van belangrijke denkers bijeengebracht. Zoals bekend, staat Klapwijk in de traditie van de 'reformatorische wijsbegeerte'. Dat blijkt ook in dit boek op tal van punten. Zo is het nogal opvallend dat in het boek over de geschiedenis van de filosofie ook aandacht wordt geschonken aan Luther en Calvijn. Zelfs neemt Klapwijk teksten uit Calvijns Institutie in zijn bloemlezing op.

Luther en Calvijn zijn geen filosofen, maar aandacht voor het sola fide en het sola scriptura van de Reformatie geeft een noodzakelijk reliëf aan de behandeling van de Renaissance en van het opkomende rationalisme. Niet zelden zijn Reformatie en Renaissance opgevat als varianten van één vernieuwingsbeweging. Klapwijk wijst daartegenover op de kloof die tussen beide gaapt, juist op het punt dat in de nieuwe filosofie zo belangrijk wordt, namelijk de menselijke autonomie. Een christocentrische grondhouding staat hier diametraal tegenover een antropocentrische levens- en wereldbeschouwing. Zelfs signaleert Klapwijk een sterkere verwantschap van de Renaissance met de laat-middeleeuwse scholastiek dan met de Reformatie. Er zijn in de scholastische schematiek van natuur en bovennatuurlijke werkelijkheid duidelijke aanknopingspunten te vinden voor het geloof in de autonomie van de mens, dat wil zeggen van zijn 'natuurlijke rede' (p. 16 v.). Klapwijk ziet de filosofie als een wetenschappelijke onderneming, gericht op een totaliteitsvisie (p. 2). Dat 'wetenschappelijk' wil zeggen dat binnen de filosofie standpunten redelijk verantwoord moeten worden. Een beschrijving van filosofische ontwikkelingen moet dus ingaan op argumentaties. Inderdaad geeft Klapwijk steeds aan hoe denkers reageren op vroegere probleemstellingen en hoe ze moeilijkheden in de theorieën van voorgangers in hun eigen benadering trachten op te lossen. Maar een strikt binnen-wetenschappelijk gebeuren is de filosofie daarmee beslist niet. Klapwijk stelt dat de filosofie 'weltanschaulich' bepaald is. Opvallend is dat hij niet spreekt over religie als bepalende factor, hij beperkt zich tot de wat meer 'aan de buitenkant liggende' levens- en wereldbeschouwing. In de geschiedenis van de filosofie moeten dus niet alleen wetenschappelijke, maar ook levensbeschouwelijke verbanden worden opgemerkt (p. 5). Wat ik zojuist naar voren haalde uit Klapwijks behandeling van Renaissance en Reformatie, 'het voorspel van de nieuwe tijd', maakt duidelijk dat dit uitgangspunt ook werkzaam is. Levens- en wereldbeschouwlijke factoren, en daarin uiteraard ook religieuze motieven, worden inderdaad in rekening gebracht. Dat geldt ook voor de volgende hoofdstukken, die handelen over respectievelijk het rationalisme, de Aufklärung, Kant, het idealisme, het positivisme, het marxisme en 'irrationalistische' stromingen. Een fraai voorbeeld is het — vrij korte — hoofdstuk over Kant. Op een zeer leesbare manier vertelt Klapwijk hoe Kant problemen in verband met de menselijke kennis behandelt, hoe hij Hume's argumenten ten gunste van het empirisme honoreren wil, maar toch tracht te ontkomen aan diens scepticisme. Klapwijk betrekt in zijn beschrijving ook de levensbeschouwelijke context waarbinnen Kant zijn ideeën ontwikkelt. Kants grote interesse is de mondigheid van de mens. De rede moet de mens bevrijden van 'dogmatische en metafysische denkconstructies' om ruimte te scheppen voor de vrijheid en de autonome zedelijkheid. Kant spreekt ook over God, namelijk als over de onmisbare fundering van de morele orde; het postulaat van Gods bestaan is een voortbrengsel van het zedelijk bewustzijn.

Het is duidelijk hoe hier wetenschappelijke argumentaties 'gericht' worden door een levens- en wereldbeschouwing. Klapwijk vergelijkt de inhoud van zijn boek met een eenvoudige portretschets, waarin het aankomt op 'die éne, trefzekere lijn die het verlies aan detaillering moet vergoeden' (p. ix). In het algemeen heeft Klapwijk mijns inziens die lijn goed weten te vinden. Op sommige punten heb ik twijfels. Zo vind ik de uitdrukking 'neorationalisme' niet erg gelukkig als typering van het historisme (p. 80). Het historisme vertoont zo hier en daar uitgesproken irrationalistische trekken. Omgekeerd lijkt me het ook niet verhelderend het pragmatisme van onder andere Peirce als irrationalisme te karakteriseren. De twintigste eeuw komt er, zoals Klapwijk zelf toegeeft (p. ix), nogal bekaaid af. Wel worden onder andere Wittgenstein, Marcuse en Sartre kort besproken; opvallend afwezig is bij voorbeeld Husserl. Aan de filosofische ontwikkelingen in — laten we zeggen — het laatste decennium wordt helemaal geen aandacht gegeven. Het is natuurlijk gemakkelijk in een schets als die van Klapwijk leemten aan te wijzen. De opzet noopt nu eenmaal tot beperking. Van verwijten kan dus moeilijk sprake zijn. Toch wil ik twee ontbrekende namen noemen van invloedrijke filosofen, en wel omdat deze juist hun werk expliciet verbinden met het christelijk geloof. Ik bedoel Pascal, wiens naam helemaal niet voorkomt, en Kierkegaard, die slechts eenmaal terloops wordt genoemd. Beide denkers zouden goed in Klapwijks opzet passen. Zoals al eerder gezegd is, vallen de passages over Luther en Calvijn nogal op in Klapwijks overzicht van de geschiedenis van de filosofie. Juist daarom wil ik er nog even op terugkomen. Mijns inziens is er alles vóór te zeggen om in het kader van de filosofiegeschiedenis aandacht te vragen voor deze voormannen van de Reformatie. Maar ik heb enige twijfel over de wijze waarop Klapwijk hun onderlinge verhouding typeert. Klapwijk wijst op de sterke verwantschap tussen Luther en Calvijn, maar signaleert een verschil in hun visies op de menselijke rede. Luther zou minder dan Calvijn oog hebben voor de genormeerde, maar zeker rechtmatige, functie van de rede in het leven van de mens. Daarom, zo laat Klapwijk doorschemeren, zou Luther meer dan Calvijn kwetsbaar zijn voor de verleiding van de scholastiek, voor de neiging om de werkelijkheid in natuur en bovennatuur te verdelen (p. 17 e.v.). Het is echter de vraag of er grond is voor deze opvatting. Luther en Calvijn lij ken het vrijwel over de hele linie eens te zijn waar het gaat om de waarde en de grenzen van de rede. Beiden waarderen de rede als een goddelijke gave aan de mensen. Beiden ook menen dat het verstand, van de gelovige alsook van de ongelovige, een zekere competentie heeft als het gaat om wat Calvijn noemt 'aardse zaken', dat wil zeggen zaken 'welke geen betrekking hebben op God en zijn rijk', zoals 'het staatsbestuur, de huishoudkunde, alle kunsten die met de handen beoefend worden en de wetenschappen' (Institutie II, 2, 13, vertaling Sizoo). Luther zegt het zo: de mens heeft genoeg aan het licht van de rede in de 'tijdelijke dingen', zoals 'huizen bouwen, kleren maken, trouwen, oorlog voeren en dergelijke' (Epistel vom Tage der heiligen drei Könige). Wat betreft de 'goddelijke dingen' (Luther) of de 'hemelse zaken' (Calvijn) kan de menselijke rede op zichzelf niets goeds bereiken, wel veel ongelukken maken. Hier is het natuurlijke verstand als een blind paard dat 'darauf fället und plumpet hinein' (Luther); hier is 'de allervernuftigste der mensen blinder dan de mollen' (Calvijn, Institutie II, 2, 18). Misschien is Luther iets argelozer in zijn waardering van de rede in de omgang met de 'tijdelijke dingen'. Maar in zijn afwijzing van de pretenties van het denken waar het gaat om de kennis van God is hij even radicaal als Calvijn. Heeft Calvijn dan meer oog voor het belang van een christelijke wijsbegeerte? Zo erg duidelijk is dit toch niet. In de Institutie (III, 7, 1) gebruikt Calvijn de uitdrukking 'christelijke filosofie' inderdaad. Klapwijk neemt deze tekst van Calvijn op in het tweede deel van zijn boek. Maar de context maakt duidelijk dat hier polemisch gesproken wordt. De wijsbegeerte, waarin de rede het voor het zeggen heeft, wordt afgewezen. Zij brengt geen kennis van God voort. Gods grootheid is in de schepping te zien, maar slechts door wie de bril van de Schrift gebruikt. Als in het streven naar kennis van God al een wijsbegeerte van belang is, dan een 'christelijke wijsbegeerte' die niet door de rede, maar door de Heilige Geest geleid wordt. Luthers lage dunk van de menselijke rede zou blijken waar hij spreekt over 'die Hure Vernunft'.

(De plaats waar Luther deze uitdrukking gebruikt, heb ik niet kunnen vinden. In het Lutherlexikon, uitgegeven door Kurt Aland als Ergänzungsband bij Luther Deutsch, die Werke Martin Luthers komt het onder het trefwoord 'Vernunft' niet voor).

Maar de afwijzing van een rede die zich laat misbruiken houdt op zichzelf geen onderwaardering in voor de rationaliteit die een gave van God is. Luther gebruikt graag ongezouten uitdrukkingen, maar spreken over het verstand dat zich prostitueert is zo gek nog niet als het erom gaat een typering te zoeken voor het denken in dienst van machten buiten God. Het is vanuit een neocalvinistisch perspectief gebruikelijk Calvijn en Luther in contrast te zien. De invloed van Kuypers Stone-lectures is hier groot. Het lijkt me zinvol eens opnieuw stil te staan bij de vraag of de overeenkomst tussen de beide reformatoren, ook waar het hun beider cultuurvisie betreft, niet groter is dan vaak wordt aangenomen.


Hattem                                                                                                                                                                 K. Veling

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen