Holisme als wereldbeschouwing en het probleem van de persoonlijke identiteit

Onze westerse wereld bezwijkt bijkans onder het centenaarsgewicht van haar problemen. Deze problemen dragen de namen; inflatie en werkeloosheid, energiecrisis, crisis in de gezondheidszorg, verwoesting van het milieu, misdaad en de constante dreiging van een nucleaire ramp. Volgens Fritjof Capra zijn al deze verschijnselen uitingen van een zelfde fundamenteel probleem. En dat probleem is dat wij op een verkeerde manier naar de werkelijkheid kijken. Zomin als het mogelijk is om in de volstrekte duisternis afstanden te schatten, net zomin is de mens met zijn beperkte geestelijke vermogens in staat om de genoemde problemen op te lossen. En dat is wat er volgens Capra toch nog steeds gebeurt: we proberen de genoemde crises aan te pakken m.b.v. verouderde denkmodellen die stammen uit een volstrekt verouderd wereldbeeld. Deze verouderde wijze van kijken naar de wereld is z.i. de noodlottige erfenis die René Descartes en Isaac Newton ons hebben nagelaten. Heil voor onze bedreigde wereld is slechts te verwachten indien we een ingrijpende zelf-verandering zullen ondergaan, wanneer we ons een nieuw stel van begrippen zullen hebben eigen gemaakt, nl. de begrippen van het systeem-denken en wanneer we onszelf een holistisch wereldbeeld zullen hebben aangemeten. Het bovenstaande is een gedachtengang die door menig New Age geschrift heenloopt. 'Holisme' functioneert hierbij vaak als toverwoord. Ondertussen zijn de vragen die hier op het spel staan dermate gewichtig dat we aan deze beweging niet maar schouderophalend voorbij kunnen gaan. We moeten erop in gaan.

1. 'De wereldmachine' van Descartes en Newton

Allereerst: wat is nu precies de erfenis van Descartes en Newton en wat is daar mis mee? Ten eerste hebben we van Descartes en Newton geleerd om de wereld op te splitsen in enerzijds de menselijke geest en anderzijds de materie. Geest en materie zouden twee volstrekt gescheiden instanties zijn (dualisme). Ten tweede hebben ze ons geleerd om de materiële wereld te zien als een grote machine, een groot uurwerk dat loopt conform de ijzeren wetten van de mechanica (mechanicisme). Ten derde hebben ze ons gezegd dat er elementaire, massieve en onvernietigbare deeltjes bestaan die a.h.w. de grondstof zouden vormen van de materiële wereld (atomisme). Alles wat zich in de materiële wereld voordoet zou een samenstelling zijn van deze elementaire deeltjes. Hiermee hangt samen dat volgens het denken van Descartes de wetenschappelijke verklaring van een verschijnsel altijd hierin is gelegen dat het betreffende verschijnsel wordt herleid tot zijn samenstellende delen. Dit, ten vierde, is het reductionisme dat we van Descartes en Newton hebben geleerd.' Alhoewel het Cartesiaans-Newtoniaanse wereldbeeld in haar opmars naar de 20ste eeuw behoorlijk wat ingewikkelder is geworden dan het simplistische beeld dat ik hier schetste (ook electische verschijnselen werden in het beeld opgenomen evenals chemische processen), is Capra van mening dat de essentie van dit wereldbeeld tot op de dag van vandaag ongewijzigd is gebleven. Wat schort er nu aan dit wereldbeeld? Enkele vbb., ontleend aan Capra. In de biologie heeft het het zicht op 'levende systemen' als een gehéél, en op de wisselwerking ervan met de omgeving gefrustreerd. In de geneeskunde heeft het geleid tot het biomedische model van de mens; daarin wordt ziekte beschouwd als het haperen van de lichaamsmachine. In de psychologie heeft het tot effect gehad dat men ofwel het bestaan van de menselijke geest ging betwijfelen, ofwel poogde te herleiden tot lichamelijke processen. En in de economie heeft het ertoe geleid dat het produceren werd losgekapt uit een verfijnd netwerk van relaties en de economische groei werd verabsoluteerd.2

2. Bronnen voor vernieuwing

Wat weet Capra nu aan te dragen als oplossing voor de samengebalde cluster van crises? Vanuit welk standpunt, vanuit welk achterland valt nu een keerpunt in de ontwikkelingen te verwachten? Ik wijs op tweeërlei.
1. Ten eerste meent Capra dat de moderne fysica de onhoudbaarheid van het Cartesiaanse wereldbeeld heeft aangetoond. En niet alleen dat, de moderne micro fysica levert z.i. een geheel nieuw wereldbeeld op, dat niet-reductionistisch, niet-mechanicistisch, niet atomistisch en niet-dualistisch is. Deze interpretatie van de moderne fysica is zeer omstreden.3 Ik ga hier verder niet op in.
2. Het tweede punt is dat Capra een paar mystieke ervaringen heeft gehad die hem de beperktheid van het oude, en de contouren van het nieuwe wereldbeeld hebben laten zien. Gezeten aan het strand, zo beschrijft hij zelf, ervoer hij de eenheid en verbondenheid van zichzelf met de gehele kosmos: 'Ik zat aan zee op een middag in de nazomer, zag hoe de golven op het strand kwamen aanrollen en voelde het ritme van mijn ademhaling, toen ik me er plotseling van bewust werd dat mijn hele omgeving een gigantische kosmische dans uitvoerde. Ik ben fysicus, dus kende ik de gedachten dat het zand, de rotsen, het water en de lucht om me heen uit trillende atomen en moleculen bestaan die voortdurend in wisselwerking met elkaar zijn door weer andere deeltjes te scheppen en te vernietigen. (...) Dat was me allemaal vertrouwd door mijn onderzoekswerk in de hoge-energiefysica. Maar tot dan toe kende ik dit alleen in de vorm van grafieken, diagrammen en wiskundige theorieën. Daar op het strand werden mijn vroegere ervaringen tot leven gewekt: ik 'zag' een waterval van energie uit de ruimte komen, waarin in ritmische pulsen deeltjes geschapen en weer vernietigd werden; ik 'zag' hoe atomen van de natuur om me heen en die van mijn lichaam deelnamen aan deze kosmische energiedans; ik voelde het ritme en 'hoorde' de klank ervan, en op dat ogenblik wist ik dat dit was de Dans van Shiva, de Heer van de Dansers zoals de Hindoes hem vereren'.4 Deze en soortgelijke ervaringen werden kristallisatiepunten voor zijn gedachten omtrent een nieuw en holistisch wereldbeeld. Het antwoord op de vraag hoe wij het wereldbeeld van Descartes en Newton achter ons kunnen laten, alsmede op de vraag vanwaaruit wij vernieuwing kunnen verwachten, luidt voor Capra: door zélf te veranderen, door ons bewustzijn te verbreden. Mystieke ervaringen (van een bepaalde soort) kunnen ons onze bewustzijnsvereniging indachtig maken en ons op het spoor van het Geheel zetten. Dit is ook niet meer dan redelijk, aangezien de moderne fysica de fundamentele eenheid van alles reeds heeft aangetoond en daarmee de mystieke eenheidservaringen heeft gelegitimeerd. Het is deze mystieke kosmische totaliteitsbeleving die binnen het ruimere verband van de New Age beweging op velerlei wijze wordt gezocht. Kenmerkend in deze ervaring is dat de grenzen van de persoonlijke identiteit daarin vervagen. Ken Wilber en Charles Tart maken deze ervaring tot de hoeksteen van hun niet voor niets zo genoemde 'transpersoonlijke psychologie': het gaat daarin immers om ervaringen die liggen aan gene zijde van de persoonlijke identiteit. Deze geestestoestand wordt ook wel genoemd het nivo van het kosmisch bewustzijn waarop men één is met het universum: 'Bewustheid komt op dit nivo overeen met de ware mystieke toestand, waarin alle grenzen zijn overschreden en alle dualismen zijn overstegen, en alle individualiteit oplost in universele, ongedifferentieerde eenheid'.5 In ons land is het o.a. Mevr. prof. C.I. Dessaur die de heilzaamheid van deze ervaring propageert. Als pioniers op dit gebied noemt zij o.a. Helena Blavatsky en Rudolf Steiner.6 De hoogste trede van de mystieke ladder is h.i. de ervaring van de identiteit van het zelf en het Al, het is een bewustzijnstoestand 'waarin de zelfervaring van het individu zich uitstrekt tot, samenvalt met, de gehele kosmos en alle andere mensen en wezens'.' G.K. Chesterton schreef ooit n.a.v. gelijksoortige denkbeelden die hij vond bij de theosofe Annie Besant, nl. dat wij in waarheid allemaal een en dezelfde persoon zijn, dat er geen werkelijke muren van individualiteit bestaan tussen mens en mens: 'Mevrouw Besant zegt ons niet dat wij onze naaste moeten liefhebben; zij zegt dat wij onze naaste moeten zijn'.8 Hiermee maak ik de overgang naar de ondervraging van deze ervaring. Voorop moet daarbij staan dat mensen, gezocht of niet gezocht, dit soort totaliteitsbelevingen hebben.9 De vraag is daarbij wel: wat wordt er ervaren? Is het werkelijk een ervaring van eenheid met het Al, of van eenwording met het goddelijke? Nu lijkt het niet gepast om ervaringen die nu eenmaal 'gegeven' zijn, nader te analyseren. Enigszins in het voetspoor van de grote Joodse denker Martin Buber zou ik dit echter toch willen doen.10 Het lijkt me datje moet onderscheiden tussen ervaring en de interpretatie van die ervaring. Zo is het aanstonds duidelijk dat Capra zijn ervaring aan het strand interpreteert enerzijds m.b.v. termen en gedachten die ontleend zijn aan de moderne fysica en anderzijds vanuit een bekendheid met bepaalde typen van oosterse mystiek. Nu heeft ook Buber naar eigen zeggen soortgelijke ervaringen gehad. En het interessante daarbij is dat hij ze heel anders interpreteert (en waardeert) vanuit zijn eigen Joodse achtergrond. In het denken van Buber valt alle nadruk op de persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens. Dat hangt bij Buber hiermee samen dat hij de mens ziet als een dialogisch wezen, d. w.z. als een wezen dat hierdoor wordt gekenmerkt dat hij een voortdurende dialoog voert met andere mensen, en ook met God. Dat de mens staat tegenover de andere mens, en ook tegenover God, is niet een bijkomstigheid, maar de essentie van het mens-zijn.1' Welnu, van hieruit interpreteert Buber zijn totaliteitservaring. Hij zegt: ik weet uit eigen ervaring dat er geestestoestanden zijn waarin het lijkt alsof de banden van de persoonlijkheid van ons afvallen en we een ondeelbare eenheid beleven. Maar, voegt hij eraan toe, ik weet niet — alhoewel de ziel het zich graag anders inbeeldt, ook de mijne heeft dat eens gedaan — dat ik daarin een eenwording met het oer-zijn of met de Godheid heb bereikt. Nee, zegt hij, wanneer ik me nuchter rekenschap wil geven van hetgeen ik heb ervaren, dan moet ik wel concluderen dat ik de 'unschiedliche, nicht gestaltige und nicht inhaltbefasste Einheit meiner selbst' heb beleefd. Wat hij heeft ervaren, zo interpreteert hij, is niet de eenheid van de Alziel, maar de eenheid van een mensenziel. Buber gaat zelfs nog een stap verder: omdat in de beleving van de mens de eenheid van het eigen zelf niet te onderscheiden is van kosmische eenheid, en bijgevolg deze eenwording zichzelf niet meer kan plaatsen aan déze zijde van de individualiteit, d. w.z. aan déze zijde van de tweeheid van Ik en Gij — om deze reden blijft de mens in een kosmische totaliteitsbeleving ónder (de maat van) de scheppingssituatie. Dat geeft veel te denken: ónder de maat van de scheppingssituatie: 'in der Tatsächlichkeit des gelebten Lebens ist der Mensch solch eines Augenblicks nicht oberhalb, sondern unterhalb der Schöpfungssituation, die mächtiger und wahrer ist als alle Verzückungen; er ist nicht oberhalb, sondern unterhalb der Zwiesprache'.12

3. Het holistisch wereldbeeld

We hebben nu gezien dat volgens Capra het Cartesiaanse wereldbeeld heeft geleid tot grote ontwrichtingen binnen onze cultuur. Ook hebben we gezien waar Capra (en dat geldt voor vele anderen) inspiratie opdoet om het Cartesiaanse wereldbeeld achter zich te laten. Over de juistheid van Capra's interpretaties van de moderne fysica en de oosterse mystiek kan ik geen vakkundig oordeel vellen. Wel kan ik laten zien hoe dat wereldbeeld eruit ziet en ook welke problemen zich daar aanmelden. Dan nu eerst: hoe ziet het holistisch wereldbeeld van Capra eruit? In feite wordt dit gekenmerkt door tweeërlei:
1. Ten eerste ziet dit wereldbeeld de kosmos als een éénheid, of wat voor Capra hetzelfde schijnt te zijn, als een geheel waarin alle dingen en gebeurtenissen onderling samenhangen. Alle dingen zijn afhankelijke en onscheidbare delen van het kosmisch geheel. Of, volgens Capra nogmaals hetzelfde, alle dingen zijn manifestaties van een fundamentele eenheid.'1 Deze stelling bedoelt de Cartesiaanse opvatting dat er geïsoleerde elementaire deeltjes zouden bestaan te kritiseren, en daarmee ook het reductionisme (en zelfs het mechanicisme en het dualisme).
2. Ten tweede wordt de kosmos gezien als door en door dynamisch. Niets in de wereld is in rust, alles is in voortdurende beweging en trilling. Ook de eenheid van de kosmos is een dynamische eenheid.

De eenheid van alles en het dynamisch karakter van de kosmos kunnen volgens Capra het beste worden bijeengebracht en bijeengedacht in het zg. Systeemdenken, dat begrippen en denkmodellen kan aanreiken om de kosmos niet te beschouwen als een machine, maar als een organisme.14 Op het eerste gezicht lijken de ideeën aangaande eenheid en dynamiek wellicht weinig controversieel, of misschien zelfs wel enigszins onschuldig. Maar het is goed te onderscheiden tussen (bv.) de idee van eenheid (en samenhang), waarmee iedere filosoof wel op een of andere wijze in de weer is, en de inhoud van deze idee. Hetzelfde geldt voor de idee van dynamiek. In het vervolg van deze sectie wil ik enigsins rapsodisch pogen duidelijk te maken wat Capra in concreto bedoelt met deze beide ideeën.

a. (De schijn van het verschil) Alle dingen en gebeurtenissen zijn manifestaties van een fundamentele eenheid, zo stelt Capra. Daar bedoelt hij ook dit mee dat achter alle verschillen en contrasten (bv. goed-kwaad, dood-leven, vreugdesmart) een primordiale eenheid schuilgaat; deze verschillen en contrasten zijn relatief binnen een omvattende eenheid. Maar, zo kan men zich afvragen, als het nu zo is dat in deze mystieke ervaringen de eenheid van alles wordt ervaren, hoe komt het dan toch dat we doorgaans zulke schrille contrasten en schrikbarende tegenstellingen ervaren evenals fijne onderscheidingen en subtiele nuances? Vanwaar toch dan onze ervaring van verschil en verscheidenheid? Capra's antwoord is dat de onderscheidingen die wij maken slechts zinvol zijn om in het dagelijks leven praktisch voort te kunnen gaan, maar dat ze geenszins weerspiegelingen zijn van de werkelijkheid. Onderscheidingen zijn slechts 'abstracties, ontworpen door ons verstand'; 'tegenstellingen zijn abstracte begrippen die (slechts) in de wereld van het denken thuishoren'.15 Tegenstellingen en onderscheidingen zijn dus volgens Capra van de orde van het denken, niet van de orde van de werkelijkheid. Hierbij wil ik nu reeds de kanttekening zetten dat zij paradoxaal is: de stelling dat tegenstellingen van de orde van het denken zijn, is slechts begrijpelijk als men uitgaat van het verschil tussen de orde van het denken en de orde van de werkelijkheid zelf. Indien men dit reële verschil niet als uitgangspunt aanneemt, kan men ook niet stellen dat verschillen 'slechts in de wereld van het denken thuishoren'. De paradox is dus: Capra moet eerst zelf een verschil aannemen alvorens te kunnen stellen dat verschillen illusoir zijn. Dit probleem daargelaten: de mysticus stijgt uit boven de wereld van tegengestelde denkbegrippen, hij ervaart dat tegengestelde denkcategorieën slechts twee zijden zijn van dezelfde werkelijkheid. Of, zo kan Capra ook zeggen, al deze tegenstellingen zijn polair en dus vormen ze een eenheid. Dit is het monisme van Capra. Maar de werkelijkheid zelf ligt aan gene zijde van de polair tegengestelde begrippen, raadselachtig genoeg ook aan gene zijde van de tegenstelling tussen 'bestaan' en 'niet-bestaan'.16 Het is op dit punt dat Capra zich laat inspireren door het Taoïsme dat alle verschijnselen beziet in het licht van de onophefbare spanning tussen het vrouwelijke (yin) en het mannelijke (yang) principe. Met deze principes corresponderen een hele serie andere spanningen: samentrekkend-uitbreidend, behoudend-veeleisend, reagerend-agerend, mee werkend-wedijverend, intuïtief-rationeel, synthetiserend- analyserend, samenvoegend-verbrokkelend. Deze tegenstellingen zijn niet absoluut, maar vloeiend, alhoewel onophefbaar. De crisis van onze cultuur vloeit volgens Capra voort uit het eenzijdige accent dat de yang-waarden altijd hebben ontvangen.17

b. (Het verband van alles) Alle dingen en gebeurtenissen zijn ten diepste met elkaar verbonden. Capra bedoelt daarmee in eerste instantie, om enkele voorbeelden te geven, dat lichaam en geest wezenlijk met elkaar verbonden zijn, ook dat levende organismen afhankelijk zijn van het milieu waarin ze leven. Maar het kan bij hem (en zeker bij andere NA schrijvers) ook betekenen dat er een samenhang bestaat tussen het leven zoals wij dat leiden en al datgene wat wij in een vorig leven gedaan zouden hebben; dit is de samenhang van het Karma.18 Het kan ook betekenen dat ziekten, kwalen als verstuikingen, breuken en beten incluis, samenhangen met een verstoring van de harmonie van de kosmische orde, met een verstoring van de goede verhoudingen etc., zoals het sjamanisme dat ziet.19 Maar ook dat er een samenhang bestaat tussen microkosmos en macrokosmos en tussen planetenstand en mensenleven.

c. (Het Gaia-systeem) De Taoïstische idee van een dynamische eenheid van (de tegenstellingen in) de kosmos, heeft volgens Capra zijn pendant in het z.g. Systeemdenken. Want, zo beargumenteert hij, ook het systeemdenken is een kritiek op de reductionistische denkwijze; en de grondlegger van het systeemdenken, de bioloog Ludwig von Bertalanffy, heeft deze denkwijze juist ontwikkeld teneinde de discussie die in de 30er jaren van deze eeuw werden gevoerd tussen mechanicisten en vitalisten te overstijgen. De systeemtheorie kijkt, globaal gesproken, naar de wereld in termen van de onderlinge verbondenheid en afhankelijkheid van alle verschijnselen. Binnen dit kader wordt ieder geïntegreerd geheel waarvan de eigenschappen niet reduceerbaar zijn tot de eigenschappen van de samenstellende delen, een systeem genoemd. Indien men dan ook een systeem ontleedt in geïsoleerde elementen, dan gaan de systeemeigenschappen teloor. Een systeem is m.a.w. iets anders dan een agregaat. Levende systemen zijn gelaagde systemen, waarbij elke laag enerzijds een geheel is dat meerdere deelsystemen omvat, maar anderzijds ook zelf onderdeel is van een geheel van een hogere orde. Denk bv. aan de volgende reeks: moleculen - organellen - cellenweefsel - organen - spijsverteringsstelsel - mens. Maar daarmee houdt de reeks niet op, want er zijn nog hogere niveaus: mensen vormen een gezin/familie en andere sociale systemen. Al deze entiteiten, van molecuul tot sociaal systeem, zijn zowel gehelen in de zin van geïntegreerde structuren, als delen, nl. van grotere gehelen op hogere niveaus. De dynamiek van de systemen zit hier in dat ieder deel/geheel van de werkelijkheid twee tegengestelde neigingen vertoont, nl. enerzijds om zich dienstbaar te maken aan het eerstvolgende grotere geheel (drang tot integratie) en anderzijds om de eigen zelfstandigdheid te versterken (drang tot zelfbevestiging).20 Tussen deze beide neigingen bestaat een dynamisch evenwicht, of ook: deze beide neigingen zijn complementair. Het systeem wil ook duidelijk maken wat de verschillen zijn tussen een machine en een organisme (ook hieruit blijkt het dynamisch karakter van systemen). Anders dan een machine, is een organisme een zichzelf organiserend systeem, d.w.z. de structuur en functie van het organisme worden niet door de omgeving gedicteerd, maar door het organische systeem zelf tot stand gebracht (dit sluit overigens wisselwerking met de omgeving niet uit). Dit principe van zelforganisatie neemt ten minste twee gedaanten aan, nl. die van (1) zelfvernieuwing (d.w.z. organismen hebben de mogelijkheid om bestanddelen van zichzelf te vernieuwen, terwijl het geheel intact blijft) en die van (2) zelfoverstijging (d.w.z. organismen hebben de mogelijkheid om eigen beperkingen te boven te komen d.m.v. resp. leer- ontwikkelings- en evolutieprocessen. Welnu, zo verkondigt Capra, de kosmos in zijn geheel, d.w.z. het systeem van alle systemen, is zelf ook zulk een zichzelf regulerend levend organisme — het functioneert dus niet slechts alsof het een organisme is. Nu kan het er mij niet om gaan om het systeemdenken enigszins adequaat te bespreken — ik verwijs daarvoor naar het heldere proefschrift van Dr. Strijbos — .2I Ik wil slechts stilstaan bij deze speculatieve greep van Capra e.a.22 Speculatief is deze greep. Immers, gewoonlijk vat men slechts planten, dieren en mensen op als levende organismen. Maar Capra gaat uitdrukkelijk nog een stap verder, hij vraagt: als alles, naast zelf een systeem te zijn, ook altijd deel is van een hoger systeem, wat is dan het allerhoogste systeem? Zijn antwoord luidt: dat is de planeet die in haar geheel één groot levend wezen is, en waarvan alles wat is een deel is. De naam van dit planetaire wezen is Gaia. Maar Gaia zelf is ook nog weer deel van een groter geheel: 'In de gelaagde ordening van de natuur zijn de individuele menselijke geesten ingebed in de grotere geesten van sociale en ecologische systemen; deze zijn weer geïntegreerd in de planetaire geest — de geest van Gaia — die op zijn beurt deel moet uitmaken van een of andere universele kosmische geest'. En dat zegt Capra, is God. Maar zo blijkt, deze Godheid is niet de schepper maar de geest van het heelal. Deze godheid heeft geen persoonseigenschappen, maar is niettemin 'niets minder dan de zichzelf organiserende dynamica van de hele kosmos'.2' Hier zien we een vermenging van systeemdenken en pantheïsme. Binnen dit Gaia-perspectief doet de dood zich voor als iets weinig schokkends. Immers, Gaia leeft, en teneinde te kunnen blijven leven moet ze zichzelf gedurig vernieuwen. Wij mensen zijn dus vervangbare en inwisselbare delen van het grote Gaia-systeem. Daarin is de dood niet het tegenovergestelde van het leven, maar, aldus Capra, een wezenlijk aspect ervan.24

4. Evaluerende slotopmerkingen over holisme en identiteit
Tenslotte wil ik enige punten aanduiden, die bij een evaluatie van het holisme en de plaats van de mens daarin, zeker aan de orde zouden moeten komen.
1. Hoewel Capra e.a. mikken op de afbraak van het Cartesiaanse-Newtoniaanse wereldbeeld en de opbouw van een holistisch wereldbeeld, is het niettemin gerechtvaardigd om van een holistische wereldbeschouwing te spreken.2"' S. Griffioen heeft er op gewezen, dat tussen 'wereldbeeld' en 'wereldbeschouwing' tenminste twee verschillen bestaan. Het eerste is, dat het 'wereldbeeld' voor iemand of voor een groep mensen, een min of meer vanzelfsprekende zaak is, terwijl 'wereldbeschouwing' typisch een zaak van overtuiging en overtuigdheid is. Zo spreekt de taalgeleerde L. Weisgerber bv. van het 'wereldbeeld van de Duitse taal', in onderscheid tot het wereldbeeld van bijvoorbeeld het Japans. Het tweede is, dat in 'wereldbeeld' het gemeenschappelijke van een bepaalde visie op de voorgrond staat, terwijl 'wereldbeschouwing' doorgaans in plurale zin wordt gebruikt om daarmee aan te duiden dat er geen gemeenschappelijkheid is qua fundamentele levensoriëntaties.26 Welnu, het is duidelijk dat Capra pleit voor een holistische wereldbeschouwing, het is een zaak van overtuiging en overtuigdheid, die niet zonder meer vanzelfsprekend is.
2. Deze holistische wereldbeschouwing functioneert als een hermeneutische horizon, d.w.z. als de horizon waarbinnen ervaringen hun interpretatie ontvangen. Door Capra's interpretatie van zijn (mystieke) ervaringen te vergelijken met die van Buber, heb ik duidelijk willen maken dat ervaringen nooit 'zomaar ervaringen' zijn, maar altijd geïnterpreteerde ervaringen. De interpretatie van ervaringen is — zo wil ik stellen — afhankelijk van de wereldbeschouwing die iemand aanhangt.
3. De wereldbeschouwing van het holisme, die functioneert als hermeneutische horizon, kan o.a. worden getypeerd met het trefwoord: monisme. En inderdaad gaat er een diepe bekoring uit van de gedachte dat alles één is, dat tussen alles in de werkelijkheid een geheimzinnige samenhang bestaat en dat deze samenhang voor de denkende mens altijd iets geheimzinnigs zal blijven behouden. Ook een christen gelooft in de eenheid en samenhang van de kosmische werkelijkheid. Hij ziet die gelegen in het goddelijke Schepperswoord dat alles heeft doen ontstaan en alles van dag tot dag in stand houdt. Of, om een uitdrukking van H. Geertsema te gebruiken: de eenheid en samenhang van alles is gelegen in het 'belofte-bevel tot ontstaan en bestaan'.27 Maar, en daarin ligt een fundamenteel verschil van overtuiging, deze eenheid van de werkelijkheid beschouwt een christen niet als zonder verscheidenheid. Verscheidenheid is voor hem geen illusie, geen droom, verschillen zijn voor hem niet slechts van de orde van het denken, maar even werkelijk als de eenheid. Eenheid en verscheidenheid zijn gelijk oorspronkelijk. Deze verscheidenheid hangt naar de overtuiging van een christen hiermee samen, dat God alles geschapen heeft 'naar zijn aard'. In dit scheppingsgeloof ligt een krachtig anti-reductionisme besloten. 28 Hoewel ook Capra het reductionisme dat inherent is aan het Cartesiaans- Newtoniaanse wereldbeeld wil bestrijden, is het nog maai- de vraag of hij zelf de rijke diversiteit en verscheidenheid van de werkelijkheid kan honoreren. Wat Capra bestrijdt is het fysicalisme, de opvatting dat alle verscheidenheid tot het fysische valt te herleiden. Maar: ook het holisme herleidt uiteindelijk alles weer tot gelijkheid, tot een eenheid die niet verder is gekwalificeerd.29
Dat Capra aan de reële verscheidenheid van de werkelijkheid geen recht kan doen, hangt nauw samen met het feit dat hij het verschijnsel van de identiteit niet kan plaatsen. H. van Riessen sprak graag over het fascinerende verschijnsel dat er vastheid is in de werkelijkheid hoewel alles in de tijd bestaat en dus aan verandering onderhevig is. Een volwassen mens is anders dan toen hij een kleuter was, maar nochtans is er gelijkheid en continuïteit. Hoewel een rotsblok erodeert, blijft het niettemin hetzelfde rotsblok. Hoewel er steeds ander water door de Rijn stroomt, blijft het toch dezelfde rivier. Ieder seizoen geven de bomen nieuw gebladerte en nieuwe vrucht, maar het blijft dezelfde boom. Bij Capra wordt de wereld echter zo sterk gedynamiseerd, dat de vrijheid niet kan worden gehonoreerd. Dat deze vastheid een complex verschijnsel is, blijkt wel hieruit, dat men kan onderscheiden tussen drieërlei vastheid. Er is ten eerste de vastheid van het ding-achtig, tegenover de veranderlijkheid van processen en gebeurtenissen: het rotsblok bv. Er is ten tweede de vastheid van de identiteit: de boom blijft zichzelf voor de duur van zijn bestaan, ook al groeit en bloeit hij. Tenslotte is er nog de vastheid van de z.g. functionele wetmatigheid: in het groeiproces van een boom zit een bepaalde wetmatigheid; niemand wordt als volwassene geboren etc.30
4. Een tweede trefwoord waarmee het holisme kan worden getypeerd is: pantheïsme. Als alles één is, dan zijn ook God en de wereld één, dan is God inwonend in, maar niet uitstijgend boven, de wereld. Niet alleen bij Capra, maar eveneens bij veel andere New Age auteurs, is dit pantheïsme als met handen te tasten. Wanneer men hier als christen over nadenkt, dan moet het wel opvallen dat er in de bijbelse geschriften een vrijwel permanente strijd tegen het pantheïsme gaande is. In het Oude Testament heel scheip in het 'Shema' uit Deut. 6: 'Hoor, Israël: de Here is onze God; de Here is één'. Juist in de belijdenis dat God Heer is, is gezegd dat Hij verheven is boven de kosmos. Deze Heer is de Schepper, die met het geschapene niet mag worden gelijkgesteld. Ook in het Nieuwe Testament is er het verzet tegen de vergoddelijking van het creatuurlijke: 'Zij (nl. de heidenen) hebben de majesteit van de onvergankelijke God vervangen door hetgeen gelijkt op het beeld van een vergankelijk mens, van viervoetige en kruipende dieren' (Romeinen 1). Theologisch bezien speelt hier uiteraard de kwestie van de immanentie en transcendentie Gods. Alhier moet men behoedzaam opereren. Want God valt, zo moge uit de zoëven gegeven opmerkingen blijken, niet samen met de schepping. God is als schepper te onderscheiden van al het geschapene. De wereld participeert niet aan God zoals een golf aan een oceaan, of als een vonk aan het vuur. Er is een grenslijn. Maar: er is ook een relatie tussen God en de schepping. De schepping kan niet op zichzelf bestaan. God draagt de wereld door zijn machtig Woord (Hebr. 1). De geschapen wereld wordt in stand gehouden door Gods immanentie. Er is, zo zou men in navolging van J.H. Bavinck kunnen zeggen, een 'creatuurlijke gemeenschap' waardoor we mogen zeggen dat elk schepsel alleen door die gemeenschap bestaat. Niets of niemand kan buiten deze gemeenschap staan en bestaan. Toch is dit niet alles wat er gezegd moet worden. De gemeenschap tussen Schepper en schepsel mist anderzijds elke vanzelfsprekendheid. Daar is juist opstand en het ontwijken van de communicatie met God, tenzij de mens staat in en leeft vanuit de verzoening door Christus. Hier zou men, eveneens in navolging van Bavinck, van 'religieuze gemeenschap' met God kunnen spreken. Deze beide, de creatuurlijke en de religieuze gemeenschap met God, moet men immer onderscheiden, wil men niet geëlectriseerd raken door de gedachte van het pantheïsme.
5. De keerzijde van het pantheïsme is het antropotheïsme, de vergoddelijking van de mens. Bij Capra, maar ook bij vele andere New Age auteurs, kan men lezen dat men op zoek moet gaan naar het goddelijke in zichzelf, dat men ernstig moet pogen om de god die diep in ons sluimert, te doen ontwaken. Bij het beoordelen hiervan, is dit belangrijk: een onpersoonlijke Godsidee is altijd gecorreleerd aan een onpersoonlijke mensidee. Ik bedoel: Capra e.a. oriënteren zich aan de ervaring waarin de muren van de persoonlijke indentiteit wijken en waar de schuttingen tussen ik en jij neergaan. Correlaat hieraan betoogt Capra dat alles goddelijk is in pantheïstische zin. God of het goddelijke zijn geen 'persoon'. Wie dit diep tot zich laat doordringen, bemerkt dat in de bijbel deze dingen geheel anders zijn. Daarin staat alles in het licht van de relatie, de gemeenschap die God met de mens wil stichten. En bedenk hierbij tweeërlei: a. een relatie veronderstelt andersheid. Als wijzelf god of goddelijk zijn, is een relatie met Hem niet mogelijk. Nu is het zo dat ook de bijbel spreekt van de 'eenheid' van de discipelen onderling, van de eenheid van Jezus en zijn Vader (Joh. 17). Maar toch ligt ook dat alles anders. Het gaat dan niet om eenheid in de zin van unio maar in de zin van communio. b. Voorts veronderstelt een relatie persoonlijkheid. Indien God niet ons als persoon aanspreekt en aanraakt, dan kunnen wij geen werkelijke relatie met Hem hebben! Indien men a. en b. diepgaand beseft, dan beseft men ook dat er geen verborgen poort diep in onze ziel is, die toegang geeft tot God en waardoor wijzelf de gemeenschap met God tot stand zouden kunnen brengen. 'De enge poort, waarover de Heiland spreekt, is niet de verborgen poort diep in de ziel, waarnaar ge met allerlei oefeningen moet trachten af te dalen, maar het is de poort van het eerlijk, met al zijn zonde en schuld voor God naderen en Hem genade vragen. Daarom is ook de gemeenschap die ge in die poort met God krijgt, niet de extatische gemeenschap van het verdrinken in den Oneindige, maar de rustige band der gestadige liefde, die Hem aan u en u aan Hem bindt, door Jezus Christus, den Zaligmaker en Koning. AI wie de zoekende mens wijst op de inwoning Gods, naar de immanentie, als een weg om tot Hem te naderen, en om tot zijn gemeenschap te komen, brengt op een dwaalspoor, want de zoeker, die zo tot de diepten Gods wil afdalen, zal op zijn moeizame weg Cherubijnen tegenkomen, die met vlammend lemmet de toegang versperren en hij zal nooit wezenlijk kunnen komen tot voor de troon Gods. Jezus toont het ons zo kinderlijk duidelijk en ernstig, dat geen mens buiten geloof en bekering om, buiten verzoening en wedergeboorte om, het heilig 'Koninkrijk van God' kan binnengaan'.31


Drs. R. van Woudenberg (geboren in 1957) is filosoof, Adres: Amsteldijk 123", 1078 RS Amsterdam.


Noten:
1. Zie m.n. Fritjof Capra, De Tao van fysica, Amsterdam: Contact, 1986 (1975), pp.17-27, en Fritjof Capra, Het keerpunt: Wetenschap, samenleving en de opkomst van een nieuwe cultuur, Amsterdam: Contact, 1987 (1982), pp.53-75.

2. Zie voor dit alles, Capra, Het Keerpunt, pp. 103-270.

3. In ons land m.n. F.A. Muller ('De Tao van Capra', in: Hollands Maandblad 7,8 en 9, 1987) en Rudy Kousbroek (o.a. 'Quia absurdum' in: Cultureel Supplement NRC 19-8-1988, p.7). Een belangrijk deel van de kritiek betreft de vermeende parallellen die Capra bespeurt tussen moderne fysica en oosterse mystiek, of anders gezegd: de interpretatie van bepaalde problemen waarvoor de microfysica ons voorstellingsvermogen plaatst in termen van Oosterse mystiek.

4. Zie De Tcio van Fysica, Voorwoord.

5. Keerpunt p.383. Elders spreekt Capra van een bewustzijnstoestand 'waar de eigen individualiteit oplost in een ongedifferentieerde eenheid' (De Tao van fysica, p. 127).

6. 'Het zelfbeeld van de mens', in: F. Schipper e.a. (red.), Ontwikkeling, Rationaliteit en cultuur, Opstellen aangeboden aan Prof. Dr. C.A. van Peursen, Kampen: Kok, 1985, p. 112.

7. In het Sanskriet wordt deze bewustzijnstoestand aangeduid met 'tat tvam asi' (dat zijt Gij), Dessaur, a.a. pp. 114. 115. Een articulatie c.q. interpretatie van deze ervaring in de context van de analytische filosofie is te vinden in O.D. Duintjer, Rondom regels: Wijsgerige gedachten omtrent regel-geleidgedrag, Meppel/Amsterdam: Boom, 1983, vooral pp. 102-109, alwaar ook opmerkingen over de genoemde Sanskriet formule. In de vorm van een beeldend wijsgerig verhaal vindt men deze ervaring beschreven in O.D. Duintjer, Rondom metafysica: Over 'Transcendentie' en de dubbelzinnigheid van metafysica, Meppel/Amsterdam, 1988, pp. 117- 120.

8. Orthodoxie, Utrecht: Het Spectrum, [z.j.], pp. 197, 198.

9. Voor w.b. de vorm en de verbreidheid van de ervaring verwijs ik naar J.H. Bavinck, Religieus besef en christelijk geloof, Kampen: Kok, 1989, 2de druk pp. 12-26.

10. Ik verwijs vooral naar de intrigerende sectie 'Die wortlose Tiefe1 in Zwiesprache (opgenomen in Die Schriften über das dialogische Prinzip, Heidelberg: Lambert Schneider, 1954. pp. 159-162). Voorts zijn van belang de secties 'Eine Bekehrung' (Zwiesprache, pp. 143-145) en 'De mens en de geest' (opgenomen in M. Buber, Voordrachten over opvoeding & Autobiografische fragmenten, Utrecht: Bijleveld, 1970. pp. 141-145).

11. Buber schrijft: 'Ich höre zuweilen sagen, alles Ich und Du sei nur Oberfläche, tief darunter bestehe nicht Wort, nicht Antwort mehr, nur das Ursein ohne Gegenüber, wir sollten uns daher in die Schweigsame Einheit versenken', Die Schriften über das dialogische Prinzip, p. 159.

12. idem p. 161.

13. De Tao van fysica pp. 125 e.v.

14. In De Tao van fysica is overigens het Systeemdenken nog geheel niet aanwezig.

15. De Tao van fysica, pp. 126 en 139.

16. De Tao van fysica, p. 148.

17. Keerpunt p.38, 42.

18. Keerpunt p.312.

19. Keerpunt p.317.

20. Keerpunt p.273 e.v.

21. S. Strijbos, Het technische wereldbeeld: Een wijsgerig onderzoek van het systeemdenken, Amsterdam: Buiten & Schipperheijn, 1988.

22. Ook te vinden bij Pierre Teilhard de Chardin. Peter Russell (Wereldbrein: de aarde onnvaakt!, Deventer: Ankh-Hermes, 1986) en ook bij de systeemfilosoof Ervin Laszlo. W.b. laatstgenoemde zie Strijbos, a.w. p. 114.

23. Keerpunt pp. 300, 301. Vgl. ook 292. J.H. Bavink beschrijft hoe inde Vedische religie de wereld (soms) wordt opgevat als een 'Reusachtig Mens'; het oog van deze Mens is dan de zon, het verstand de maan, de wind zijn adem (Christus en de mystiek van het Oosten, Kampen: Kok, [z.j.], pp.21 e.v., 137 e.v.).

24. Keerpunt p.291.

25. Zoals ook J. Verkuyl doet in zijn boek De New Age beweging: Kernbegrippen beoordeling, uitdaging, Kampen: Kok, pp. 17 e.v.

26. Zie: S. Griffioen, 'The Worldview Approach to Social Theory: Hazerds and Benefits', in: P. Marshall e.a. (eds.) Stained Glass: Worldviews and Social Science, Lanham etc.: Univ. Press of America, 1989, p.85.

27. H. Geertsema, Horen en zien: Bouwstenen voor een kentheorie, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1985.

28. Hetgeen H. Berkhof signaleert t.a.v. de filosofie van Dooyeweerd en Vollenhoven is terecht: 'Het is de verdienste van de veelomstreden wijsbegeerte der wetsidee (...), dat ze vanuit het scheppingsgeloof zulk een nadruk op de variëteit en pluraliteit van de verschillende trappen van het bestaan legt en wijst op de verwarring die ontstaat als men niet onderscheidt tussen de wetten die op die verschillende trappen gelden' (Christelijk geloof, Nijkerk: Callenbach, 1973, pp. 170, 171).

29. In zijn lezing op het in noot 1 genoemde Beweging-congres, verdedigde Dr. G. Nienhuis de stelling dat juist Capra, het fysische aspect van de werkelijkheid verabsoluteert. Zie zijn art. in Beweging 53,5 (okt., 1989).

30. Zie S. Strijbos, a.w. p.179.

31. J.H. Bavinck, Christus en de mystiek vcin het Oosten, p. 126.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen