Boekbesprekingen

J.C. Kennedy,
Stad op een berg
De publieke rol van protestantse kerken
Zoetermeer: Boekencentrum 2010
Aantal pagina’s 187
ISBN 9789023921356

De Amerikaanse historicus James Kennedy is vooral bekend van zijn vaak aangehaalde studie Nieuw Babylon in aanbouw (1995), handelend over de cultureel- maatschappelijke veranderingen in Nederland sinds de jaren zestig.
Kennedy bekijkt de Nederlandse geschiedenis als buitenstaander en doet verrassende observaties, die nieuw licht op de zaak werpen. Zijn nieuwste boek gaat over de publieke rol van kerken in Nederland. Hij vergelijkt de situatie in Nederland met die van andere Europese landen die een dominante staatskerk kennen (of kenden) enerzijds, en met de Amerikaanse situatie van veelkerkigheid anderzijds. Nederland neemt een tussenpositie in: naast een aantal kleinere kerkgenootschappen bestond er een grote Nederlandse Hervormde Kerk, die lange tijd de bevoorrechte kerk was, maar nooit een staatskerk was.
In Stad op een berg kijkt Kennedy naar wat de publieke rol van de verschillende protestantse kerken was, is en zou moeten zijn. Het boek eindigt met een hartstochtelijk pleidooi voor de kerk als “contrasterende gemeenschap”. In de seculiere samenleving van nu kunnen kerken geen dominante rol meer spelen, zoals de Nederlandse Hervormde Kerk dat vroeger wel heeft gedaan. Kennedy vindt dat kerken zich niet mogen verliezen in sociale activiteiten om maar nuttig voor de samenleving te zijn (dit deden vooral linkse kerkleden), maar keert zich ook tegen de opvatting dat kerken zich helemaal moeten isoleren van de samenleving (dit deden de kleine orthodoxe kerkgenootschappen).
Een kerk die een contrasterende gemeenschap is verliest zich niet in de samenleving en moderne cultuur, maar zet zich hier ook niet alleen maar tegen af. Kennedy vindt niet dat de kerk een tegencultuur moet vormen van “buitengewoon vrome mensen die in afzondering van de wereld leven”.
De kerk moet een gemeenschap zijn met een alternatieve visie op de toekomst, “een gemeenschap waar gemeenteleden elkaar liefhebben, voor elkaar zorgen, waar zij zich oefenen in christelijke discipline, geworteld zijn in hun traditie en hun visie op de wereld en het samenleven op handige wijze naar buiten weten te brengen”.
Dan pas kan de kerk een lichtend voorbeeld zijn voor de samenleving, ‘een stad op een berg’ (Matteüs 5,14).
Het is moeilijk om Kennedy’s nieuwste boek goed te beoordelen. Het is aan de ene kant een historisch exposé over de publieke rol van de protestantse kerken in Nederland en anderzijds een pamflet bedoeld voor een gelovig publiek. Het historisch exposé is interessant, vooral de internationale vergelijking, maar wel wat kort. Stad op een berg beslaat slechts 187 pagina’s, terwijl het waardevoller zou zijn als er een groot historisch onderzoek naar de publieke rol van de protestantse kerken zou worden gedaan.
Het boek bevat tenminste één inhoudelijke fout. Op pagina 108 noemt Kennedy, als afsplitsingen van de in 2004 gevormde PKN, de Hersteld Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland (hersteld). Het laatste kerkgenootschap is echter in 2003 ontstaan en is een afsplitsing van de Gereformeerde Kerken in Nederland (vrijgemaakt). Het kerkgenootschap dat Kennedy bedoelt heet de Voortgezette Gereformeerde Kerken in Nederland, die zich beschouwen als de ware voortzetting van de Gereformeerde Kerken in Nederland (synodaal). De kerkelijke kaart van Nederland is ingewikkeld, vooral voor buitenstaanders.
Als pleidooi voor de kerk als “contrasterende gemeenschap” vind ik Stad op een berg meer geslaagd, hoewel feitelijk alleen het laatste hoofdstuk hierover gaat. Kennedy kiest voor een tussenpositie: hij wil de betekenis van de kerk voor de samenleving niet over- of onderschatten. Ik denk dat deze positie hoopvoller is dan het decline-andfall-perspectief dat godsdienstsocioloog Gerard Dekker beschrijft in zijn boek Heeft de kerk zichzelf overleefd?
Dekker beantwoordt de vraag uit de titel van zijn boek bevestigend en vindt dat de kerk (hij bedoelt hiermee vooral de PKN) in deze seculiere tijden niet te grote ambities mag hebben. De kerken als instituten zouden zich moeten terugtrekken uit het maatschappelijk veld. Hoewel Kennedy een meer optimistische visie heeft op de functie van de kerken dan Dekker, gaat Kennedy niet zo ver als ChristenUnie-ideoloog Roel Kuiper, die in verschillende publicaties stelt dat kerken de sociale taak van de overheid weer moeten overnemen. Kuiper overvraagt de kerk, Kennedy blijft bescheiden.
Ten slotte blijft Kennedy met zijn visie op de kerk als contrasterende gemeenschap uit de buurt van het pathetische pleidooi van conservatieven als Bart Jan Spruyt, Amanda Kluveld en Ayaan Hirsi Ali (Magan), die het christendom vooral beschouwen als een politiek-culturele kracht die moet worden ingezet om het Westen tegen de islam te beschermen.
Binnen dit ‘bondgenootschap’ wordt de onaardse boodschap “Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld” van Jezus ondergeschikt gemaakt aan een bepaalde aardse politieke agenda.
Kennedy betoogt dat het linkse activisme van de progressieve protestanten in de jaren zeventig en tachtig (denk vooral aan de vredesbeweging) funest is geweest, omdat de kerk hierdoor zichzelf verloor. De kerk verliest zichzelf ook als ze een vehikel wordt in de handen van conservatieve (cultuur)- christenen. De kerk kan misschien heel waardevol voor de samenleving zijn door een hart te hebben voor de man in de straat, maar ze moet zich verre houden van bemoeienis met de staat.

Ewout Klei

Bert Keizer
Onverklaarbaar bewoond
Het wonderlijke domein van de hersenen
Amsterdam: Uitgeverij Balans en VU
Uitgeverij 2010
269 pagina’s
ISBN 9789460032226

Jeroen Geurts
Kopstukken
Gesprekken met bekende wetenschappers over hersenen en bewustzijn
Schiedam: Uitgeverij Scriptum 2009
204 pagina’s
ISBN 9789055946655

Onze kennis van het brein is misschien wel het spannendste terrein waar geloof en wetenschap elkaar raken.
Resultaten van modern hersenonderzoek lijken immers op zijn minst te suggereren dat ‘de geest’ afhankelijk is van het lichaam en niet veel meer is dan een nevenverschijnsel. Zonder lichaam geen ziel. Op zich is dat geen schokkende bewering; volgens Paulus is er tenslotte ook geen opstanding uit de dood zonder een lichamelijke opstanding. Zonder het vuren van de nodige neuronen komt er geen beslissing tot stand om bijvoorbeeld koffie te gaan zetten. Maar als die neuronen zich al vurende netjes houden aan de wetten van de natuurkunde, heeft de vrije wil dan nog wel iets in te brengen?
Volgens veel hersenwetenschappers en filosofen niet, of nauwelijks. Althans, niet in die zin dat mentale gebeurtenissen van enige causale invloed zijn op de fysieke loop van gebeurtenissen.
Dat is natuurlijk desastreus voor elke visie op de mens waarin die verantwoordelijk gehouden wordt voor zijn daden en geeft derhalve ook spanning met centrale overtuigingen uit het christelijk geloof. Ook andere resultaten van het hersenonderzoek raken echter aan onze geloofsopvattingen.
Religieuze ervaringen kunnen we zelf veroorzaken door bepaalde gebieden in het brein te stimuleren met elektromagnetische golven en aldus van een neuronale verklaring voorzien. Voor stoornissen die vroeger zouden zijn aangeduid als demonische bezetenheid gaan we allang niet meer naar de dominee, maar liever naar de psychiater. Hoeveel ruimte blijft er eigenlijk over voor een religieuze duiding van wat er in ons hoofd gebeurt? Ik kan me maar moeilijk aan de indruk onttrekken dat de marges hier steeds smaller worden.
Die ongemakkelijke constatering neemt echter niet weg dat ons brein en de relatie tussen het brein en ons bewustzijn blijven intrigeren. Mede door de snelle ontwikkeling van allerlei beeldtechnieken waarmee hersenactiviteit zichtbaar kan worden gemaakt, kan ons brein zich in een enorme belangstelling verheugen.
Niet alleen van neurowetenschappers, medici en filosofen, maar ook (steeds meer, lijkt het wel) van een groot publiek dat geïntrigeerd is geraakt door het opmerkelijke feit dat wat er in ons hoofd gebeurt zo nauw gerelateerd is aan wat wij voelen, denken, willen en weten. Voor dat publiek zijn de twee boeken geschreven die ik hier wil bespreken. Het eerste draagt de titel Kopstukken en is geschreven door Jeroen Geurts, neurobioloog en universitair docent aan de VU. Het tweede boek is Onverklaarbaar bewoond van Bert Keizer, verpleeghuisarts en Trouwcolumnist.

Kopstukken is een persoonlijk getint verslag van een serie van zes gesprekken die Jeroen Geurts heeft gehad met vooraanstaande figuren uit wetenschapsgebieden die zich buigen over het brein en zijn relatie met het bewustzijn. Naast die langere interviews doet hij ook verslag van een taxirit, een telefoongesprek en een Skypesessie. Geurts geeft aan twee rode draden te hebben gevolgd: het bewustzijn en de houding van de wetenschapper in het maatschappelijk debat.
Daarbuiten veroorlooft hij zich een brede waaier aan uitstapjes en zijsporen, en borduurt zelf verder op wat er tijdens zijn gesprekken aan de orde is gekomen. Zo bespreekt hij met mevrouw Rita Levi-Montalcini het geheim achter haar mentale vitaliteit op hoge ouderdom (ze is pas 101 geworden), met Richard Dawkins de relatie tussen geloof en wetenschap, met Susan Greenfield de invloed van computerspellen op de ontwikkeling van kinderen (“de geestesversimpeling van de internetgeneratie”), etc. In feite is zijn eigen zoektocht de enige echte rode draad in het boek, maar dat is allerminst storend. Geurts schrijft heel onderhoudend, en met name de interviews met Rita Levi-Montalcini en Oliver Sacks zijn prachtige portretten geworden.
Daar waar het boek expliciet gaat over de relatie tussen geloof en wetenschap, overtuigt het echter het minst. Geurts bezocht Richard Dawkins in Oxford, om een beeld te krijgen van de man achter de tamelijk agressieve vorm van atheïsme die momenteel opgeld doet in Groot-Brittannië. Is het eigenlijk niet fundamenteel in strijd met de integriteit van de wetenschapper om zo fel het atheïsme te prediken? En als het geloof zo’n inherente functie is van het brein, heeft dat dan wel zin? Maakt Dawkins wel voldoende onderscheid tussen schadelijke en onschadelijke vormen van religie?
Geurts heeft warme herinneringen aan het geloof van zijn oma, dat hij nog altijd respecteert, maar niet meer deelt.
Hij spreekt over Daniel Dennett, Richard Dawkins en Sam Harris gekscherend als “De Boze Drie”, “vanwege hun dwingende toon en schijnbare persoonlijke kwetsing” (96). Hij schrijft: “Ik herkende de boosaardigheid van het geloof uit de boeken van De Boze Drie niet in het geloof van mijn jeugd en vroeg me inmiddels af of hun schrijfsels niet meer kwaad deden dan goed.” (97) Hij hoopt dan ook dat Dawkins in werkelijkheid genuanceerder aankijkt tegen religie dan uit zijn boeken blijkt. Aangekomen in het ‘paleisje’ van Dawkins blijkt hij echter van een koude kermis thuis te komen.
Geurts denkt Dawkins’ standpunten iets beter te zijn gaan begrijpen, maar vindt nog steeds dat die het verkeerd aanpakt.
Aan zijn verslag van het gesprek voegt hij een opvallend lange passage toe waarin hij verder filosofeert over de grondslag voor moraal als God niet bestaat, over de neurologische basis van bijna-doodervaringen en andere spirituele ervaringen, om uiteindelijk te verdedigen dat agnosticisme geen redelijk standpunt is. Het argument voor die laatste bewering is ontleend aan Herman Philipse en draait geheel om de zogenaamde these van de buitenrationaliteit van religie, kortweg TBR. Het luidt als volgt. Stel dat een gelovige TBR zou aanvaarden. Volgens Philipse leidt dat tot semantisch atheïsme: het begrip ‘God’ wordt er zelf mee van zijn inhoud beroofd en dus valt er over God geen zinnig woord meer te zeggen. Als de gelovige TBR niet wil aanvaarden en volhoudt dat het geloof wel degelijk binnen handbereik van de rede ligt, is dat geloof volgens Philipse naar alle waarschijnlijkheid onwaar, want als religieuze verklaringen moeten concurreren met wetenschappelijke, dan leggen ze het altijd af. Op deze wijze komt Philipse tot zijn ‘disjunctieve atheïsme’: religieuze uitspraken zijn ofwel betekenisloos, ofwel onwaar. De conclusie dat het agnosticisme geen redelijk standpunt is, wordt bereikt door te constateren dat wanneer we TBR aanvaarden, onze houding ten opzichte van de stelling dat God bestaat niet meer bepaald wordt door ons verstand, maar veeleer het karakter heeft van een levenshouding. En die kun je nu eenmaal niet opschorten zoals je dat met een oordeel kunt doen.
Als we TBR niet aanvaarden, moesten we concluderen dat religieuze overtuigingen naar alle waarschijnlijkheid onwaar zijn, en ook dan heeft de agnost het nakijken. Je onthoudt je immers niet van een oordeel over het al dan niet bestaan van God als er alle reden is om te geloven dat God niet bestaat. Ergo, wat je ook denkt van TBR, het opschorten van je oordeel over het al dan niet bestaan van God is geen optie, en agnosticisme dus geen redelijk alternatief voor atheïsme.
De grootste problemen met Philipse’s redenering gelden het eerste deel. In de eerste plaats is niemand genoodzaakt om TBR te aanvaarden voor alle overtuigingen met betrekking tot God. God gaat ons begrip te boven, maar dat betekent nog niet dat we van elke uitspraak over Hem moeten concluderen dat die buiten het bereik van ons verstand ligt. Dat weet Philipse net zo goed als ik, en anders moet hij maar weer eens colleges Middeleeuwse wijsbegeerte gaan volgen. Het is dus een vals dilemma. In de tweede plaats is het ook erg kortzichtig om alle religieuze overtuigingen als verklaringen te bestempelen die concurreren met wetenschappelijke verklaringen. Het christelijk geloof is niet te reduceren tot een verklaring van het ontstaan van deze wereld, of van allerlei natuurverschijnselen. Het staat of valt dus ook niet met de kwaliteit van die verklaringen: Tenslotte: daar waar het christelijk geloof wel het karakter van een verklaring heeft, concurreert die helemaal niet altijd met wetenschappelijke verklaringen, omdat die er soms domweg niet kunnen zijn. Op de vraag waarom de natuurwetten zijn zoals ze zijn, of waarom er niet veeleer niets is in plaats van iets, heeft de wetenschap geen antwoord; het zijn zogenaamde grensvragen. Op dat terrein heeft religie van de wetenschap dan ook geen concurrentie te duchten. Kortom, ik ben niet erg onder de indruk van Philipse’s pleidooi voor het atheïsme. Geurts echter vindt het “een prachtige deductie” (127). Zijn boek heeft hier tijdelijk de vorm van een betoog gekregen, maar de veelheid van theorieën en standpunten die de revue passeren en de onkritische overname van Philipse’s argument tegen het agnosticisme hebben het geen goed gedaan. Geurts’ beschrijvingen van zijn gesprekken met en indrukken van anderen zijn beduidend beter geslaagd.
Filosofisch gezien is het interview met Peter Hagoort waarschijnlijk het interessantst. Hagoort is hoogleraar cognitieve neurowetenschappen aan de Radboud Universiteit in Nijmegen en oprichter en directeur van het F.C. Donderscentrum voor cognitieve neuroimaging (een vakgebied waarin met behulp van verschillende technieken de structuur en de activiteit van de hersenen zichtbaar worden gemaakt).
Hagoort zegt in het gesprek: “Het hele idee dat de mens een vrij wezen is, een soort cartesiaanse centrale instantie die we ‘ik’ noemen en die vuurpijlen naar de motorische cortex stuurt, daar kunnen we in de neurowetenschappen niks mee. Die centrale instantie hebben we nooit aangetroffen, er is geen homunculus, geen klein mannetje dat aan de touwtjes trekt.” (183) Fysiek gezien is er geen gebiedje in ons brein dat de regie voert over de binnenkomende zintuiglijke gegevens en de aansturing van de motorische cortex en daarmee uiteindelijk onze spieren.
Daardoor komt het idee van een aparte, mentale substantie (de ‘ziel’) die de regie voert, eveneens onder druk te staan. Sterker nog, experimenten van Benjamin Libet lijken te suggereren dat ons brein al een handeling in gang heeft gezet, nog voordat we ons bewust worden van de ‘beslissing’ om die handeling te gaan verrichten.
Hagoort: “De illusie van de vrije wil is dat wij denken de verdachte van ons gedrag te zijn, terwijl we slechts als getuige optreden.” De illusie wordt in stand gehouden door het eenvoudige feit dat de neurale processen die aan een handeling voorafgaan, voor introspectie, en dus voor ons bewustzijn, ontoegankelijk zijn.
Het is goed om hier op te merken dat het, om van een vrije wil te kunnen spreken, niet noodzakelijk is dat die wil een neuraal correlaat heeft in een bepaald gebiedje in het brein. Het zou een functie van het brein als geheel kunnen zijn die niet te herleiden is tot functies van delen van dat brein. Het feit dat we zo’n centraal bestuurscentrum nooit gevonden hebben, zegt dus op zichzelf niet veel over het al dan niet vrij zijn van onze wil. Het omgekeerde is ook waar: een zekere mate van zelfstandigheid van de ziel (zo zal ik het geheel van mentale functies maar even aanduiden) ten opzichte van het lichaam garandeert uiteraard nog niet dat die ziel ook in staat is om in vrijheid het lichaam te ‘besturen’. Er blijft nog altijd het feit dat dit lichaam zich als fysisch ding houdt aan de natuurwetten; daar doet een ziel weinig aan, zou je zeggen. Neurowetenschappelijk onderzoek suggereert dat ons bewustzijn voortdurend achter de feiten aanloopt, maar vervolgens voor een soort rationele reconstructie achteraf zorgt, waardoor we het idee hebben baas te zijn in eigen brein, zonder dat de geest werkelijk iets in te brengen heeft.

Juist dit punt is een terugkerend thema in het boek van Bert Keizer, die in Onverklaarbaar bewoond een verslag doet een drie maanden durend ‘filosofisch practicum’, waarin hij als participerend observant heeft meegelopen op een afdeling voor hersenchirurgie in een academisch ziekenhuis. Keizer is verpleeghuisarts, hetgeen hem in staat stelt om het reilen en zeilen op de afdeling haarscherp te observeren. Zo neemt hij waar dat allerlei disciplines hun arsenaal aan middelen, behandelingen en medicijnen laten aanrukken om een patiënt te helpen, en dat dit soms tot gevolg heeft dat er eindeloos met mensen gesold wordt, simpelweg omdat één optie in een academisch ziekenhuis niet lijkt te bestaan: niets doen. Keizer is ook filosoof. Hij licht zijn interesse in de hersenchirurgie herhaaldelijk toe met de constatering dat de mens anders vastzit aan zijn hersenen dan aan zijn benen of zijn galblaas: hersenchirurgen snijden dieper dan ze denken. “Ik zou zo graag zien dat de ziel lenig wegsprong voor hun mes, maar in feite blijkt de ziel wegsnijdbaar, desnoods in plakjes.” (257)
Die laatste zin lijkt een tamelijk materialistische bewering, maar het is evident dat wanneer de hersenchirurg gezond weefsel verwijdert, dit grote gevolgen kan hebben voor het mentale functioneren van patiënten. Het is en blijft een hachelijke onderneming: het brein binnengaan met instrumenten die ten opzichte van de afmetingen van hersencellen belachelijk groot (en dus lomp) zijn. Meestal gebeurt dat om de dood op afstand te houden, maar het gevolg is soms (vaak?) dat een patiënt geen leven meer heeft. Keizer maakt overduidelijk dat levensverlengend handelen moreel gezien net zo laakbaar kan zijn als levensbeëindigend handelen: “Er liggen heel wat tachtigers op de IC omdat de veertigers niet dood willen.” (31)
De afhankelijkheid van de geest van een lichaam komt op een pregnante wijze naar voren in een korte bespreking van zogenaamde buitenlichamelijke waarnemingen en uittredingen.
Dat zijn gevallen waar de patiënt later rapporteert dat zijn geest zijn lichaam een tijdje verlaten heeft, en dat hij of zij het eigen lichaam, de artsen eromheen etc. konden waarnemen. Eén van Keizers twijfels bij het werkelijkheidsgehalte van dergelijke ervaringen formuleert hij door te constateren dat “mensen die lichaamloos door het leven gaan niet meer kunnen horen, zien, ruiken of voelen. Wie het lichaam verlaat, moet niet stiekem zijn vijf zintuigen meenemen.” (63)
Hij schrijft “Er gebeurt (...) van alles in ons brein waar wij geen vermoeden van hebben. Wij ervaren onszelf niet als breinbestuurders, maar menen wel de baas te zijn van het geheel. In feite echter lijken we meer op het jongetje dat op de achterbank in de auto aan een stuurtje draait dat op de rugleuning van de bestuurdersstoel vastzit, waarbij hij de heerlijke illusie heeft dat hij de auto bestuurt.” En dan, over een patiënt: “Wat ik mij bij Pordzick afvraag is of hij te midden van zijn ingestorte brein nog steeds ergens op een achterbank aan een stuurtje zit.” (86) Ook bij Keizer dus onverholen scepsis over de vraag of wij wel baas zijn in eigen brein.
Het is onloochenbaar zo dat wat er precies in ons brein gebeurt, grotendeels ontoegankelijk is voor introspectie. Dat heeft tot direct gevolg dat we serieus rekening moeten houden met de mogelijkheid dat ons gedrag het resultaat is van een causale keten van gebeurtenissen waarvan de ondoorzichtigheid de enige rechtvaardiging is van de rotsvaste – maar illusoire – overtuiging dat de geest werkelijk een causaal partijtje meeblaast. Er zijn experimenten die erop wijzen dat het inderdaad mogelijk is dat patienten de illusie hebben te kiezen welke hand ze bewegen, terwijl in werkelijkheid de keuze voor één van beide handen gestuurd wordt door electromagnetische stimulatie van het brein.
Wat moeten we nu met dergelijke resultaten van neurowetenschappelijk onderzoek? Moeten we elk geloof in de vrijheid van onze wil opgeven, of onszelf niet langer moreel verantwoordelijk houden voor ons gedrag? Ik denk het niet. De enige conclusie die je uit genoemde experimenten zou kunnen trekken, is dat onze opvatting van wat de vrijheid van de wil inhoudt, blijkbaar te simpel is geweest. Maar aan de hoeveelheid inkt die al aan dat onderwerp gespendeerd is, wil ik hier niet te veel toevoegen.
Onverklaarbaar bewoond is, net als Kopstukken, een persoonlijk verslag van tal van gesprekken die de auteur gevolgd of beluisterd heeft. De gesprekken treden minder dan in het boek van Jeroen Geurts op de voorgrond; de rode draad wordt hier veel meer gevormd door het commentaar en de filosofische bespiegelingen van de auteur. Keizer geeft niet echt een uitgewerkt filosofisch standpunt over de verhouding tussen lichaam en geest, tussen brein en bewustzijn. Wel doet hij verslag van een hele serie waarnemingen die voor zo’n theorie van belang zouden zijn. Ik zou het gewaardeerd hebben als hij toch wat dieper op de filosofische consequenties van zijn waarnemingen zou zijn ingegaan. Nu blijft dat een beetje aan de oppervlakte en moet Keizer het net iets te veel hebben van zijn scherpe observaties en originele vergelijkingen. Gelukkig geven die, misschien wel meer dan een systematisch opgezette monografie zou kunnen doen, genoeg stof tot nadenken.

Beide boeken kan ik zonder meer aanbevelen aan een ieder die zich interesseert voor het brein en zijn relatie met ons bewustzijn.

Remko Muis

Michael Banner
Christian Ethics
A Brief History
Chichester, UK: Wiley-Blackwell 2009
160 pagina’s
ISBN 9781405115186

Met zijn honderd vijftig bladzijden is het inderdaad een “brief History”. Op de achterflap wordt het boek aanbevolen door niemand minder dan Stanley Hauerwas en Oliver O’Donovan, twee prominente moraaltheologen. Dit wekt natuurlijk grote verwachtingen die inderdaad voor een groot deel worden waargemaakt. Michael Banner, fellow aan Trinity College in Cambridge, schreef eerder al een belangrijk werk getiteld Christian Ethics and Contemporary Moral Problems (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). In dit boek trachtte hij aan te tonen hoe het christelijke geloof een specifieke kijk geeft op morele kwesties als euthanasie, biotechnologie, abortus, milieuethiek en seksuele ethiek. In Christian Ethics: a Brief History gaat Michael Banner ons als het ware het historische relaas vertellen van de christelijke ethiek. We hebben hier helemaal niet te maken met een encyclopedisch overzicht van de christelijke ethiek. Integendeel, Banner selecteert en zet alles op een heel eigen creatieve manier neer. Dit doet denken aan Alister McIntyre’s klassieker A Short History of Ethics (London: Scribner Book Company, 1966), een andere eigenzinnige lezing van de geschiedenis van de christelijke ethiek.
In zijn inleiding wijst Michael Banner erop dat het huidige ethische discours in de samenleving vaak verstoken is van historische verwijzingen.
Het is dan alsof we, mede door de biomedische wetenschappen, pas in de helft van de vorige eeuw echt geconfronteerd worden met ethische vragen.
Alsof we niets uit het verleden kunnen leren. Banner wil aantonen dat dit gebrek aan historische kennis een groot verlies is voor ons moderne mensen die nadenken over thema’s als het kloneren van cellen en de opwarming van de aarde. De specifieke kwesties van onze tijd leiden ons tot een diepere historische bezinning. Banner sluit aan bij McIntyre dat we in de ruïnes van het huidige pluralisme dieper moeten graven om onze eigen christelijke fundamenten bloot te leggen.
Eigenlijk is het onmogelijk om een geschiedenis van de Westerse ethiek te schrijven zonder dat het een geschiedenis van de christelijke ethiek wordt.
Dit is geen claim voor een dominante positie van de christelijke levensovertuiging in de hedendaagse maatschappij. Het is gewoonweg een historisch gegeven dat onze houding tegenover dood, geboorte, natuur, seksualiteit, liefde, rechtspraak enz. christelijke wortels draagt. Ook de vaders van de modernistische ethiek (Bentham, Nietzsche, Marx) kunnen alleen goed worden verstaan tegen de bredere horizont van het Westerse christendom. Dit is precies wat Banner ook hoopt aan te tonen.
Het boek kan het best worden gezien als een verzameling van acht boeiende lezingen. Op die manier vertelt Michael Banner ons een mooi verhaal dat de lezer ongetwijfeld aan het denken zal zetten. Hij opent met de regels van Benedictus en het praktische christelijke leven. De grote theoloog achter dit alles wordt in het tweede hoofdstuk behandeld: Aurelius Augustinus. Zijn moraaltheologie moet worden verstaan als een weerwoord aan het Manicheïsme en het Pelagianisme. De meester uit de middeleeuwen is Thomas van Aquino, volgens wie de genade het natuurlijke vervolmaakt en er een harmonie is tussen rede en geloof. In dit gedeelte bespreekt Banner de plaats van de natuurlijke ethiek en hij onderscheidt hierbij duidelijk Thomas van het thomisme. Deze laatste beweging heeft de natuurlijke ethiek en de rede te veel losgekoppeld als een filosofie los van het grotere theologische kader. Luther wordt dan weer besproken door de correctieve bril van Dietrich Bonhoeffer. Een door de Reformatie verdeelde kerk en de Renaissance die een einde maken aan de dominante positie van de scholastiek, brengen ons bij de nieuwe interesse in het individu. In één beweging bespreekt Michael Banner in hoofdstuk 5 denkers als Michael de Montaigne, Thomas Hobbes, Joseph Butler, Immanuel Kant en Søren Kierkegaard.
Wat deze denkers gemeen hebben is de wending naar het subject als nieuwe basis voor de moraal. Maar deze interesse voor de “moral law within” leidt tot een radicale crisis bij Nietzsche.
Hiermee wordt de twintigste eeuw geopend met een sterk relativistische tendens in de ethiek. Banner sluit zijn geschiedenis af met Karl Barth en Johannes Paulus II. Beide geven een verschillend antwoord op de secularisatie, vooral wat de plaats en rol van de natuurlijke ethiek betreft. De keuze voor deze twee figuren uit de twintigste ligt niet voor de hand. Maar het toont opnieuw het nogal eigenzinnige karakter van dit korte boek. In het laatste hoofdstuk gaat Michael Banner naar het heden en bespreekt hij de uitdaging van de biotechnologie en de maakbaarheid van het leven dat eigenlijk een geschenk is.
Wat is nu de rode draad in Banners verhaal? Op welke basis heeft hij zijn bronnen geselecteerd en hoe gaat hij ermee om? De sleutel ligt bij het begin en de verrassende keuze voor de regel van Benedictus. Ik wil wat dieper op dit hoofdstuk ingaan om zodoende het karakter van dit werk wat te illustreren alsook de kerngedachte van het boek boven tafel te krijgen.
Volgens Benedictus bestaat het goede leven uit een harmonische relatie met God en de medemens. Het leven volgens de goddelijke orde wordt gekarakteriseerd door de liefde.
Banner wijst erop dat Benedictus zijn sociaal monastieke model verschilde van het ascetische model van de woestijnmonniken. Hun ethiek is individualistisch en wereldvreemd. Speels legt Banner een verband met de individualistische ethiek van Nietzsche en Bentham. De christelijke ethiek is een sociale ethiek die kiest voor het welzijn van de groep en omziet naar de zieken en zwakken. Benedictus omschrijft het leven als een lange leerschool in godvruchtigheid. Anders dan Plato schrijft in zijn Republiek is het grote probleem van het leerproces niet de onkunde, maar het gebrek aan gehoorzaamheid.
Daarom dat Benedictus veel aandacht geeft aan het ontwikkelen van de deugd van nederigheid.
In zijn laatste hoofdstuk over de biotechnologie neemt Banner opnieuw de draad op met de regel van Benedictus. Ons grootste probleem met een maakbare wereld is dat we geen “therapy of desire” meer hebben.
Vanuit ons technologisch wereldbeeld zien we de natuur vooral als ruw materiaal dat naar onze hand kan worden gezet. Maar de natuur is vooreerst een geschenk waarachter ook een Schenker schuilt. De regel van Benedictus tempert onze technologische arrogantie, ziet de natuur als een geschenk van God en is een “therapy of desire”. Het christelijke verhaal inspireert ons om het leven anders te zien en helpt om kritisch onze verlangens te bevragen.
Het is natuurlijk gemakkelijk om een kort boek als dit te bekritiseren voor wat niet wordt behandeld. Toch meen ik dat de selectie zo sterk is dat het tot eenzijdigheden kan leiden. Een hoofdstuk over Johannes Calvijn en de rol van de bijbel en gebodsethiek was meer dan welkom. Niemand kan toch ontkennen dat het calvinisme een belangrijke invloed heeft op het Westerse christendom.
Dit brengt me bij mijn meest fundamentele kritiek op dit werk. Banner huivert voor een stevige metafysische grondslag voor de christelijke ethiek.
Hoewel hij dit duidelijk bij Thomas van Aquino noemt, hoe kan het ook anders, krijgt dit geen substantiële plaats in zijn werk. Michael Banner wil vooral niet “pre-Kantiaans” zijn en ook weer niet typisch post-Kantiaans. In dit laatste slaagt hij volgens mij niet en ik zou het dan ook als post-Kantiaans typeren. Banner zijn werk past heel goed bij de narratieve stroming van Stanley Hauerwas. De nadruk ligt op het verhaal van de geloofsgemeenschap en dit kan los staan van een fundering in een objectieve realiteit. Zo schrijft Banner: “To be relevant to the problem of biotechnology, it is not the case that religion must furnish us with distinctive beliefs about the world and its origins, nor even specific and unique moral injunctions. It might also be relevant as it provides a therapy for our sometimes disordered relationship to the world, simply perhaps by reminding us that there is another and better way of being in the world. And this contribution can be profoundly important.” (131)
Dit vind ik nogal een vrijblijvende stelling die volgens mij geen recht doet aan het christelijke verhaal zelf. Christelijke ethiek is, net als de Joodse ethiek, openbaringsethiek en gaat uit van een openbaring die waar is voor iedereen. Banner wandelt teveel om dit kerngegeven heen (daarom past Calvijn ook niet in zijn project). Er zijn filosofen en theologen die deze metafysische grondslag van de christelijke ethiek niet willen loslaten. Het meest illustere voorbeeld van zulk een poging is het recente werk van Nicholas Wolterstorff, Justice, rights and wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008). Onze rechten hebben hun diepste wortels in de relatie van God met de mens. Dit is meer dan een verhaal, het is een werkelijkheid waarmee we de woelige zee van ethische debatten willen bevaren.
Tot slot een woordje over de schrijfstijl. Oliver O’Donovan dit boek prijst voor zijn “attractiveness of style” kan ik deze mening als niet “native speaker” niet delen. Het Engels is m.i. soms onnodig bombastisch en sommige zinnen zijn obscuur geformuleerd. Ik vond de stijl wisselend van elegant tot moeilijk en soms een beetje hautain. Hoewel het boek dun is, vraagt het een inspanning van de lezer.
In dit opzicht is het niet meteen de meest vlotte inleiding tot de Christelijke ethiek. Toch is Michael Banners Christian Ethics: a Brief History inspirerend en vormt zijn boek een mooie aanzet tot verder gesprek en studie.

Patrick Nullens

Ton de Ruiter
Jezus in ons
Een andere kijk op verzoening
Kok: Kampen 2009
280 pagina’s
ISBN 9789043516686

Achter dit boek schuilt persoonlijke en theologische tragiek. Ton de Ruiter is zesentwintig jaar predikant geweest binnen de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt). Geregeld kwam hij in die jaren op voor het belang van de ‘wedergeboorte’, de stijl van leven die past bij wie door Jezus met God is verzoend. In de protestantse traditie is er altijd veel te doen geweest over de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging, over hoe de ‘indicatief’ (de boodschap van vergeving en verzoening) zich verhoudt tot de ‘imperatief’ (bekering en nieuw leven). Theologen en christenen breken zich al eeuwen het hoofd over wat in de praktijk zoveel voorkomt: geloven in verzoening zonder dat het tot een diepgaande transformatie van je leven komt of het omgekeerde: erg gebrand zijn op een heilig leven en niet goed rust kunnen vinden in het werk van Christus.
Het gaat De Ruiter om het woord verzoening. Daarop heeft hij een andere kijk. Kort gezegd komt die hierop neer: wat Jezus ook gedaan heeft op Golgotha, het was in ieder geval geen betaling voor onze zonden. Christus is niet het ‘volmaakte offer’ dat de zonden van de wereld wegdraagt. Hij is de ware ‘lijdende rechtvaardige’: iemand die door lijden heen gehoorzaamheid leert. Aan het kruis rekent hij radicaal en triomfantelijk met de zonde af.
Zonde heeft hier niets te maken met de toorn van God: het gaat om ‘ellendige beproevingen’ die Jezus moest doorstaan (152). Jezus’ wilskracht is vandaag voor iedere christen beschikbaar.
Het is niet ‘verzoening door voldoening’ maar ‘verzoening door wedergeboorte’.
Stierf Jezus een offerdood? Had zijn dood een element van verzoening?
Zijn ‘voldoening’ of ‘betaling’ geëigende categorieën voor de betekenis van het kruis? De vragen die De Ruiter opwerpt zijn zinnig en ook bepaald niet nieuw. Zij hebben altijd een legitieme plek gehad in de theologie.
Vanouds zijn er twee grote ‘kampen’.
In een objectieve verzoeningsleer bewerkt Jezus aan het kruis een beslissende verandering in de werkelijkheid en, met name in een lutheraans getinte theologie, ten diepste in God zelf. Een subjectieve verzoeningsleer bewondert Jezus vooral om zijn volharding en zijn diepe band met God, juist ook in zijn lijden en sterven. De Ruiter meent elementen uit beide benaderingen te kunnen combineren. Jezus heeft werkelijk iets tot stand gebracht op Golgotha, omdat hij zijn volhardende trouw als ‘tweede Adam’ opbrengt. Daarom heeft God deze mens alle macht in hemel en op aarde toevertrouwt en daarom kan hij vandaag ook ‘in ons’ krachtig werken. Dat dit in feite een vorm van plaatsbekleding is, speelt bij De Ruiter nauwelijks een rol. Sowieso gebruikt hij de termen ‘verzoening’, ‘voldoening’, ‘betaling’, ‘vergeving’ en ‘plaatsbekleding’ ongedefinieerd. De vraag waarom heftige lijdenservaringen verzoening met God kunnen bewerkstelligen, wordt door De Ruiter verder niet besproken. Dat is blijkbaar nu eenmaal zo.
In een vermoeiende opsomming poogt De Ruiter de lezer mee te nemen door de hele bijbel. Overal waar het woord ‘verzoening’ staat, moet het zoiets als ‘wedergeboorte’ zijn. Soms zit daar best iets in en De Ruiter roept graag nieuwtestamentici als Wright (Engeland) en Van Bruggen (Nederland) te hulp, die beiden bepleiten dat je Paulus niet teveel door de bril van Luther moet lezen. Maar om overal waar sprake is van verzoening op ‘wedergeboorte’ uit te komen, heeft de schrijver geregeld merkwaardige exegeses nodig. Ik noem er slechts een paar. Geen enkel oudtestamentisch offer heeft volgens De Ruiter een element van verzoening door voldoening.
Het draait om toewijding. Dat is onhoudbaar, al was het maar omdat offers in de religie van Israël dan een andere betekenis zouden hebben dan in alle andere oud-oosterse religies.
Van de beroemde woorden uit Jesaja 53 wordt meestal opgemerkt dat je ze niet in alles meteen op Jezus toe kunt passen. De Ruiter weet beter: het gaat hier helemaal niet over Jezus. Natuurlijk passen de woorden uit Jesaja 53 over de lijdende rechtvaardige perfect bij wat De Ruiter betoogt, maar er staan ook andere woorden in diezelfde passage: “Mijn rechtvaardige dienaar verschaft velen recht, hij neemt hun wandaden op zich. (Jesaja 53,11) Dat past weer helemaal niet en dus wordt deze tekst als ‘niet van toepassing op Jezus’ verklaard. De psalmen krijgen amper één bladzijde toebedeeld en een cruciale tekst als Psalm 51,4 (“was mij schoon van alle schuld, reinig mij van mijn zonden”) blijft zelfs ongenoemd. Hier wreekt zich dat De Ruiter niet serieus op zoek is. Hij weet al lang wat hij vindt. Het blijft moeilijk voor te stellen dat iemand die zich in zijn boek beklaagt over ‘leesbrillen’ in de vorm van confessies en andere teksten zelf wel aan ‘onbevangen bijbellezen’ meent te kunnen doen. Ook zijn stelling dat God ons op cruciale momenten geen mysteries openbaart, maar dat de waarheid van het kruis goed te doorgronden is, is reden tot verbijstering. Het wil er blijkbaar bij De Ruiter niet in dat er dingen zijn waarin zelfs engelen begeren een blik te slaan.
Het boek is tragisch als gemiste kans. De auteur had veel scherper te werk moeten gaan. Natuurlijk wordt er vaak en veel aan vaag gemompel gedaan als het om ‘verzoening door voldoening’ gaat. Theologen praten er vaak omheen en predikanten zeggen ook vandaag nog menigmaal de catechismus na, in plaats van het waagstuk uit te voeren in een 21ste-eeuwse context te (s)preken over de betekenis van het kruis. Stof te over voor een goed boek over verzoening, waarbij de insteek van De Ruiter (heiliging) vruchtbaar had kunnen zijn. Het is mijns inziens niet eens zozeer de denkkracht waarin De Ruiter tekort schiet. Het is meer nog de wilskracht. Er is hem een licht opgegaan, hij is bevrijd en gelukkig. Als lezer mag je daar alleen nog ‘amen’ op roepen. Een ander tragisch punt vind ik dat áls De Ruiter al naar secundaire literatuur verwijst, dit meestal gedateerd materiaal is, ongeveer stammend uit De Ruiters studententijd. Oudtestamentici als Gerhard von Rad en Benne Holwerda vormen zijn bronnen. Niets mis met die namen, maar in de moderne Angelsaksische en Duitstalige theologie zijn stapels boeken geschreven over de vraag waar De Ruiter mee worstelt. Geen ervan vermeldt hij (kent hij?).
Ook de dissertatie van de predikant Bert van Veluw (De straf die ons de vrede aanbrengt: over God, kruis, straf en de slachtoffers van deze wereld in de christelijke verzoeningsleer, Zoetermeer 2002) blijft ongenoemd.
Op deze plek kan ik niet uitvoerig beargumenteren waarom ‘voldoening’ mijns inziens een wezenlijk aspect is van de christelijke verzoeningsleer. In kort bestek het volgende. Onder invloed van theologen als Eberhard Jüngel en (meer nog) Tom Wright en Miroslav Volf ben ik de afgelopen jaren onder de indruk gekomen van de strijd die God voert tegen het onrecht op aarde. De bijbel getuigt daarvan op heel veel plaatsen. Recent las ik een artikel van Bert van Veluw, waarin hij zegt: “Alleen als we het Bijbelse woord gerechtigheid voldoende diep peilen, komen we bij het waarom van de ‘verzoening door voldoening’.” Ik denk dat dit waar is. Anselmus schreef duizend jaar geleden al dat wie niet kan geloven dat Jezus om onze zonden is gestorven, de zwaarte van de zonde nog niet werkelijk overwogen heeft.
Als God alleen maar zou vergeven – zoals hij in De Ruiters benadering lijkt te doen, een offer of betaling is niet werkelijk nodig – dan zouden de slachtoffers van de menselijke geschiedenis tot in eeuwigheid deze God kunnen aanklagen, zelfs al wordt er straks een nieuwe wereld gesticht op recht en op gerechtigheid. Zij zijn dan de pechvogels, de bedrijfsongevallen in Gods ‘project mensheid’. Net zo goed als veel daders tot in eeuwigheid blijven rondlopen met schuldgevoelens, als er niet ergens een daad wordt gesteld. ‘Zand erover’ is nu eenmaal onvoldoende.
Op de eerste bladzijden van zijn boek besteedt De Ruiter een paar regels aan John Stott en Tim Keller.
Ook zij behoren volgens hem tot de theologen die menen dat de verzoening een mysterie is. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. Maar dat is niet het laatste woord. Voor mij is Keller iemand die me steeds weer meeneemt in dat mysterie, waardoor ik er gesterkt uitkom – al begrijp ik het niet. In een preek bij de herdenking ‘vijf jaar 9/11’ (2006) zegt Keller: “Aan het kruis zien wij, lijdende mensen, tenslotte tot onze verbijstering dat God nu ook weet wat het is om een geliefde te verliezen in een onrechtvaardige aanslag. Zie je wat dat betekent?” John Stott zegt het zo: “Ik zou nooit in God kunnen geloven, als het niet was vanwege het kruis.
Hoe zou je in de echte wereld van pijn een God kunnen dienen die zelf immuun voor pijn is? Begrijp je dat? Ja, we weten de reden niet waarom God kwaad en lijden laat voortbestaan, maar we weten wel wat de reden niet is, wat het niet kan zijn. Het kan niet zo zijn dat Hij niet van ons houdt. Het kan niet zo zijn dat Hij niet voor ons zorgt. God hield zoveel van ons en haatte het lijden zozeer dat hij bereid was om neer te dalen en erin betrokken te raken. En daarom is het kruis een ongelooflijk krachtenschenkend teken. Oké, het is slechts een teken, maar als je het vat, kan het je veranderen. Het kan je kracht geven.”
Jezus’ meest krachtige woord luidt: “Het is volbracht.” (Johannes 19,30).
Dat is een herhaling van wat God sprak op de zevende dag, bij de schepping van de wereld. Het is tegelijk meer.
God zelf schreeuwt uit dat wat kwaad is niet meer zijn zal en wat goed is eeuwig durend. Dat betekent goede vrijdag. Het hoort bij Gods grootheid – én bij zijn glorie – dat Hij al klaar is voordat ik ben begonnen. Ik ben reeds geheiligd in Jezus. Geen krachtiger startpunt voor daadwerkelijke vernieuwing van mijn leven dan dat. Dat je hiervoor een idee van plaatsvervanging nodig hebt en een beetje gevoel voor sacramentele werkelijkheid, mag duidelijk zijn. Maar vooral moet je er iets voor kunnen toegeven: God is heel groot en ik ben heel klein. Het zou wel eens kunnen, ik zeg het voorzichtig maar weloverwogen, dat op dit punt echt de schoen wringt bij De Ruiter.
Liever dan de “heerlijk bezielende vuurgloed” (280) waarmee hij zijn boek afsluit, houd ik het op Luther: “Wij zijn bedelaars, dat is waar.”

Tim Vreugdenhil

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen