NATUURWET EN EVANGELIE IN DE BEZINNING OP HET SABBATSGEBOD

B. Loonstra

In de ethiek van de kerk heeft de natuurwet altijd een fundamentele betekenis gehad. Bij alle variatie in de interpretatie en de toepassing daarvan was de oriëntatie op de geschapen natuur gemeenschappelijk. Een belangrijke vraag is, of deze doorslaggevende functie van de natuurwet geheel recht doet aan het nieuwe van het leven in het Koninkrijk van God. Hoe nieuw is het nieuwe gebod dat de Here Jezus geeft (Joh. 13:34)? Enerzijds bevestigt Jezus in zijn koninkrijksprediking de orde die God in de schepping heeft gegeven, denk bijvoorbeeld aan het beroep op het huwelijk als schepselmatige bestemming van de mens, in de veroordehng van echtscheiding (Mat. 19:4-6, 8). Anderzijds wijst Hij evenwel een weg die deze orde in de schepping achter zich laat, denk aan zijn toespeling op het ongehuwd blijven terwille van het Koninkrijk der hemelen (Mat. 19:12).

Hiermee is de verhouding in de ethiek tussen schepping en Koninkrijk aangeroerd, ofwel die tussen natuurwet en evangelie. De verhouding daartussen is nadrukkelijk aan de orde in het nadenken over de sabbat. In de traditionele theologische discussies over de toepassing van juist dit gebod hebben de plaats en de aard van de natuurwet en de invloed van het evangelie een grote rol gespeeld. Daarom vraag ik aandacht voor de ethische bezinning op de sabbat in de geschiedenis van de kerken. Het gaat mij daarbij niet om het sabbatsvraagstuk op zichzelf. De vraag waar het om gaat is, hoe de natuurwet in de morele argumentatie over de sabbat heeft gefunctioneerd, en welke gevolgen dit had voor de interpretatie van de relevante bijbelplaatsen.

Ook al gaat het mij niet om het sabbatsvraagstuk op zichzelf, de aandacht voor het sabbatsgebod heeft wel een bijkomend voordeel. Ze draagt namelijk bij aan de interne bezinning op een christelijke tijdsbesteding in het algemeen, en op de zondagsbesteding in het bijzonder, nu de snelle ontwikkeling van een 24-uurseconomie ons voor nieuwe uitdagingen plaatst.

Wij luisteren naar een viertal toonaangevende theologen uit de geschiedenis van de kerk, te weten naar Thomas van Aquino, Johannes Calvijn, Franciscus Gomarus en Gisbertus Voetius. Thomas heeft binnen de Rooms-Katholieke kerk een groot gezag verworven. Zijn opvattingen over de natuurwet en het sabbatsgebod hebben echter niet alleen in de Rooms-Katholieke kerk, maar ook in de kerken van de Reformatie veel invloed gehad. Die invloed is merkbaar bij Calvijn en Gomarus. Voetius neemt meer afstand van Thomas en kiest daarmee ook een ander standpunt dan de andere twee. Calvijn, Gomarus en Voeti-

us zijn alle drie voor de kerken van gereformeerde belijdenis van bijzondere betekenis geweest, Calvijn als leider van de gereformeerde Reformatie, Gomarus als het geweten van de gereformeerde Orthodoxie, en Voetius als het intellectuele genie van de Nadere Reformatie.

In de sabbatsstrijd van de 17e eeuw valt ook steeds de naam van Johannes Coccejus. Toch blijft hij hier buiten beschouwing. Nieuwe argumenten die hij inbrengt hangen zo zeer samen met zijn specifieke visie op de heilsgeschiedenis, dat zij ons te ver van ons onderwerp zouden afvoeren.

1. Thomas van Aquino (1225-1274)

De eerste kerkelijke theoloog naar wie wij luisteren is Thomas van Aquino. Van een algemene introductie in zijn denken zie ik in dit verband af.' Grondlijnen van zijn denken komen vanzelf aan het licht bij de bespreking van ons onderwerp, zoals hij daarover geschreven heeft in zijn Summa theologiae.

a. De natuurwet

De natuurwet heeft voor Thomas alles te maken met het doel dat God in de schepping aan de mens heeft meegegeven. Handelen volgens dit doel staat gelijk met het goede doen. Ieder handelend schepsel streeft van nature naar het goede, omdat het de natuurlijke neiging heeft om te handelen in overeenstemming met zijn natuur, gericht op zijn levensdoel.

In de natuurlijke neiging van de mens zijn drie niveaus te onderscheiden. Op het eerste niveau komt de natuurlijke neiging van de mens overeen met die van alle substanties, dat wil ongeveer zeggen: met alle dingen die zelfstandig bestaan. ledere substantie heeft de neiging om zichzelf in stand te houden. Volgens deze neiging behoren al die zaken tot de natuurwet die gericht zijn op de bewaring van het mensenleven en op het voorkomen van het tegendeel.

Het tweede niveau van de natuurlijke neiging van de mens heeft ermee te maken, dat hij deel uitmaakt van alle levende wezens. Van dier en mens geldt dat de natuur hun de gemeenschap van mannelijk en vrouwelijk leert, en de taak om jongen/kinderen groot te brengen. Daarmee is ook dit een onderdeel van de natuurwet.

Het derde niveau ten slotte is de natuurlijke neiging van de mens die voortkomt uit het eigene van de menselijke natuur, namelijk dat hij een redelijk wezen is. Op grond daarvan heeft hij de natuurlijke neiging om de waarheid over God te kennen en in een sociaal verband te leven. In overeenstemming met deze neiging behoort tot de natuurwet dat de mens de onwetendheid vermijdt en anderen met wie hij moet samenleven niet lastigvalt.'

Anders gezegd: als redelijk wezen heeft de mens de natuurlijke neiging in overeenstemming met de rede te handelen, ofwel: te handelen in overeenstemming met de deugd. Daarom zijn alle deugdzame handelingen in principe afgeleid van de natuurwet.^

Het verband tussen de ratio, de rede, en de natuurwet is opmerkelijk. Het leidt voor ons echter gemakkelijk tot misverstanden. Sinds de Verlichting wordt de menselijke rede geassocieerd met de autonome rede, waarmee de mens alle uitspraken over God en over goed

en kwaad op hun redelijke houdbaarheid beoordeelt. Het geloof en het zedelijke besef zijn dan onderworpen aan de rede. Bij Thomas is daarvan geen sprake. Voor hem is de rede aangelegd op God en aan Hem onderworpen. De rede is door God aan de mens gegeven en werkt alleen dan goed, wanneer zij de orde onderkent die God in de schepping heeft gelegd.

legd. Van de natuurwet is verder te zeggen dat zij voor alle mensen gelijk is. ^ Ook zijn haar principes onveranderlijk. In de uitwerking krijgt de natuurwet te maken met allerlei specifieke omstandigheden, daarom kan er in de toepassing wel enige variatie zitten, maar dit doet niets af van de principiële onveranderlijkheid.*

Hoe kan God dan evenwel aan Abraham vragen zijn zoon te offeren (Gen. 22), en de Israëlieten ertoe aanzetten bij de uittocht de Egyptenaren te beroven (Ex. 3:21-22; 12:35-36)? Volgens Thomas is er geen onrecht in te vinden, wanneer een schuldig of onschuldig mens op Gods bevel wordt gedood, of wanneer men op bevel van God spullen neemt die eerst van iemand anders waren. God is daartoe gerechtigd, want al het leven behoort Hem toe, en Hij is de eigenaar van alle dingen. De natuurwet wordt er ook niet door geschonden, zij wordt alleen in een bijzonder geval door een ander gebod vervangen.'

Thomas oppert nog een probleem in verband met de onveranderlijkheid van de natuurwet. Een van de grote leermeesters van de Middeleeuwen, Isidorus van Sevilla (± 560-636), heeft gezegd dat het gemeenschappelijke eigendom van alle dingen en dezelfde vrijheid voor alle mensen een natuurrecht is. Toch is dat in Thomas' dagen heel anders: het recht op privé-eigendom en het instituut van de slavernij worden als normaal geaccepteerd.

Hij antwoordt hierop door onderscheid te maken tussen twee manieren waarop over natuurrecht kan worden gesproken. Aan de ene kant kan iets natuurrecht worden genoemd omdat de natuur zoals God die bedoeld heeft erop gericht is, bijvoorbeeld het verbod om iemand onrecht te doen. Hier is de bindende natuurwet aan de orde. Aan de andere kant evenwel kan iets met de oorspronkelijke natuur gegeven zijn zonder morele verplichting. Het wordt natuurrecht genoemd omdat de natuur het tegendeel niet vereist. Zo kan het tot het natuurrecht gerekend worden dat de mens naakt was. De natuur gaf hem immers geen kleding. Toch is hieruit geen zedelijke norm af te leiden. Hetzelfde geldt van het gemeenschappelijk eigendom en de universele vrijheid. Tot het nut van het menselijk leven hebben de mensen privé-eigendom en slavernij ingevoerd, zonder dat de natuurwet daardoor is geschonden.'

Kan de natuurwet uit het hart van de mens worden uitgewist? Thomas antwoordt dat de algemene principes van de natuurwet bij alle mensen bekend zijn. Hij beroept zich daarvoor op Augustinus, die in zijn Belijdenissen schrijft: 'Uw wet is geschreven in de harten der mensen, en geen enkele ongerechtigheid kan haar uitwissen'. Wel is het zo dat de mens kan falen in de toepassing van zo'n beginsel in een praktische situatie. Ook kan de mens het spoor bijster raken doordat hij niet de juiste conclusies trekt uit het primaire morele besef dat hij heeft. Zo weet Thomas van volken die diefstal niet hebben veroordeeld, of zelfs sommige tegennatuurlijke zonden hebben geaccepteerd, en verwijst voor dat laatste naar wat Paulus erover schrijft in Rom. 1 .*

Wat van de natuurwet geldt, geldt in zekere zin ook van de decaloog. De tien geboden hebben namelijk alle betrekking op het goede zedelijke handelen dat met de natuurlijke rede overeenkomt en daarom tot de natuurwet behoort. Zij zijn daarom onopgeefbaar.'

b. Het sabbatsgebod

We vragen nu hoe Thomas deze principes heeft toegepast op de betekenis van het sabbatsgebod. Hij onderscheidt in het sabbatsgebod een moreel aspect, dat altijd van kracht is, en een ceremonieel aspect, dat alleen tijdelijk van kracht is geweest. Het blijvend morele heeft betrekking op de geestelijke verkwikking waarmee de menselijke geest zich in God verlustigt. In overeenstemming met het bevel van de natuurlijke rede besteedt de mens daaraan een bepaalde tijd. Het zedelijke gebod houdt daarom in, dat wij een bepaalde afgezonderde tijd aan God wijden.

Daarentegen is de aanwijzing van de zevende dag als teken dat aan de schepping herinnert, een ceremonieel aspect van het gebod.'" Thomas doelt hiermee op de motivatie van het vierde gebod in Ex. 20:11; 'Want in zes dagen heeft de HERE de hemel en de aarde gemaakt, de zee en al wat daarin is, en Hij rustte op de zevende dag; daarom zegende de HERE de sabbatdag en heiligde die'. Deze woorden sluiten weer aan op Gen. 2:3: En God zegende de zevende dag en heiligde die, omdat Hij daarop gerust heeft van al het werk, dat God scheppende tot stand had gebracht'. Uit de gedachtegang van Thomas blijkt, dat de koppeling van dit gebod aan de schepping niet impliceert, dat het bij de blijvende natuurwet behoort. Iets is eerst dan een natuurwet, als het behoort bij het eigene van de menselijke natuur.

Men kan hier een zekere overeenstemming opmerken met de twee manieren waarop volgens Thomas over natuurrecht kan worden gesproken. Enerzijds kan als natuurrecht beschouwd worden alles wat de natuur eist, dat is alles wat in de natuurwet is opgenomen, en anderzijds de dingen die in de oorspronkelijke natuur voorkwamen maar niet als een eis voor ons gelden, zoals de oorspronkelijke naaktheid van de mens. Zo wordt hier de sabbatsrust van God bij de schepping weliswaar gezien als motief voor een ceremonieel gebod, maar niet als een element van de verplichtende natuurwet.

Behalve naar de schepping wijst de sabbat heen naar de rust van Christus in het graf en naar de genieting van God in de hemelse heerlijkheid. Verder heeft het nog een morele betekenis als gebod om te stoppen met alle zondige daden."

Wat de zondag betreft, de onderhouding daarvan kan niet worden teruggevoerd op het vierde gebod. Zij komt voort uit de instelling door de kerk en op de gewoonte van de christenen. Het verbod om te werken op zondag is daarom minder streng dan in het Oude Testament op de sabbat. Eten koken bijvoorbeeld was voor de Joden op de sabbat niet toegestaan (Ex. 35:3), maar is dat voor de christenen op zondag wel.'^

2. Calvijn (1509-1564)

a. De tien geboden

Als wij na de bespreking van Thomas van Aquino de aandacht op Calvijn richten, vallen ons verschillende dingen op.

Het eerste dat ons opvalt is zijn overeenstemming op een aantal punten met Thomas. Ook hij gaat uit van de natuurwet, en is van oordeel dat die in de harten van alle mensen ingeschreven en als het ware ingedrukt is. Eveneens is hij van mening dat het besef van de natuurwet in haar uitwerking verduisterd wordt door de zonde. Net als Thomas ziet Calvijn de tien geboden als de schriftelijke uitdrukking van de natuurwet. Ook hij beschouwt die in essentie als de samenvatting van Gods morele wet voor de mens."

Het tweede dat ons opvalt is echter, dat Calvijn slechts in het voorbijgaan over de natuurwet spreekt. Hij beschouwt die meer als een bekend gegeven dat niet ter discussie staat. Voor deze omstandigheid is een tweeledige verklaring aan te voeren. Ten eerste zijn Calvijns uiteenzettingen veel directer op de Schrift geënt dan de filosofische getinte beschouwingen van Thomas, en in de Bijbel wordt over een natuurwet nauwelijks gesproken. Daar komt bij dat Calvijn zich negatiever dan Thomas uitlaat over de bewuste kennis van de natuurwet bij de mensen in het algemeen. Ons natuurlijke inzicht in goed en kwaad kan ons volgens Calvijn niet leiden in onze morele beslissingen, omdat ons verstand aan zeer veel dwalingen onderhevig is. Daarom hebben wij een ander kompas nodig dan ons natuurlijke verstand.'*

Het derde dat opvalt hangt met het vorige punt samen. Niet de natuurwet als zodanig krijgt de grootste aandacht, maar de morele wet zoals die geopenbaard is in de tien geboden. De reden is duidelijk. De natuurwet functioneert zo slecht, en de zelfkennis van de mens is zo bedroevend, dat de geschreven wet nodig is, enerzijds om ons helder voor ogen te stellen wat langs natuurlijke weg te duister bleef, en anderzijds om ons verstand en geheugen te prikkelen en onze laksheid te verdrijven. De geschreven wet zegt dus niet alleen helder wat we moeten doen, zij drijft ons ook aan om het te doen. Zij is gegeven tot lering, vanwege ons tekort aan inzicht, en tot aansporing, vanwege de traagheid van onze oude natuur."

Voor de toepassing van de morele wet, uitgedrukt in de decaloog, geeft Calvijn twee uitlegkundige regels. De eerste is, dat het God in de geboden niet alleen om uiterlijke gehoorzaamheid gaat, maar ook om de innerlijke geestelijke houding. Jezus gaat ons hierin voor, wanneer Hij het begerig kijken naar een vrouw overspel noemt, en haat op één lijn stelt met doodslag. De tweede regel voorde uitleg is, dat wanneer iets wordt verboden, het tegendeel juist wordt geboden. In het verbod van doodslag bijvoorbeeld gebiedt God het leven en het welzijn van onze naaste te bevorderen."

b. Betekenis van het sabbatsgebod

Het gebod om de zevende dag te heiligen was voor Israël een heenwijzing naar de geestelijke rust in Christus, en vraagt daarom van ons, af te zien van onze eigen werken, alsof wij zelf ons heil tot stand zouden moeten brengen. Verder was het een dag bestemd voor godsdienstoefening, en een vrije dag voor de knechten en alle andere ondergeschikten. Dit laatste element is niet de hoofdzaak van het gebod, maar meer een bijkomend aspect dat eigenlijk niet bij de eerste tafel van de wet behoort, die de regels met betrekking tot God bevat. De hoofdinhoud is, dat wij ons wijden aan de heiliging van ons hele leven. Daarvan is de sabbat een uiterlijk teken."

Deze hoofdinhoud geldt ook voor de christenen, maar het uiterlijke teken hoort bij de

ceremoniën die afgeschaft zijn door de komst van Christus. Hij is de ware vervulling van de sabbat. Hij is niet tevreden met één dag, maar wil dat heel ons leven door Hem wordt bepaald. De andere twee elementen zijn niet overbodig geworden. Het is nog steeds van belang dat de gemeente samenkomt om het Woord te horen, het brood te breken en samen te bidden. Ook de rust voor personeel en ambachtslieden blijft van betekenis. Het is belangrijk daarvoor een aparte dag te bestemmen. Deze zaken zijn echter niet meer gebonden aan de zevende dag van de week. Daarom is ook de kerk niet meer gebonden aan het getal zeven. Zij mag ook andere dagen bestemmen voor het houden van samenkomsten. '*

Wat is dan de betekenis van het getal zeven? Aan de uitleg daarvan hecht Calvijn niet zo veel waarde, als de verborgen betekenis maar duidelijk is, namelijk dat wij voortdurend rusten van onze werken. Het zou kunnen zijn dat zeven als getal van de volmaaktheid heen wijst naar de eeuwige duur van de bedoelde rust. Daarop zou ook kunnen wijzen dat in Gen. 2 de beschrijving van de zevende dag niet wordt afgesloten met het refrein: 'Toen was het avond geweest en het was morgen geweest: de zevende dag'." Het getal zeven kan er ook op doelen dat hier op aarde de sabbat nooit volkomen zal zijn, zodat het vooruitwijst naar de volmaakte sabbat in de toekomst.""

Naar twee zijden bakent Calvijn zijn positie af. Aan de ene kant moet hij niet veel hebben van de mensen die klagen dat de christenen in het Jodendom vastgehouden worden vanwege de onderhouding van de zondag, de dag des Heren. Tegenover hen benadrukt hij het verschil tussen de Joodse onderhouding van de sabbat en de christelijke onderhouding van de zondag. Voor ons is die dag niet een ceremonie die wij met pijnlijke nauwgezetheid vieren. Naar zijn oordeel was de sabbat dat voor Israël kennelijk wel.^' Wij nemen de zondag daarentegen als middel dat nodig is om de orde en vrede in de kerk te bewaren. Wij houden de zondag als rustdag om tijd vrij te maken voor onze heilige bezigheden en overdenkingen.^^

Aan de andere kant keert Calvijn zich tegen mensen die de zondag op dezelfde manier wilden heiligen als de Joden dat ten aanzien van de sabbat moesten doen. Deze mensen beschouwden de onderhouding van de laatste dag van de week als een ceremonieel element, maar de onderhouding van één dag in de week als een moreel gebod." Calvijn doet dat laatste niet. De zondag is voor hem beslist geen verschoven sabbat.

Als wij deze benadering van Calvijn vergelijken met die van Thomas, kan er niet veel verschil worden geconstateerd. In de discussie over de juiste interpretatie van Calvijn wordt dit echter niet door ieder onderschreven. Steenblok verdedigt in zijn dissertatie over Voetius en de sabbat de opvatting, dat Calvijn in zijn commentaar op Gen. 2:3 veel verdergaande uitspraken gedaan heeft over de instelling van de rustdag. Calvijn schrijft daar:

'Eerst heeft God gerust, daarna heeft Hij deze rust gezegend, opdat zij alle eeuwen door onder de mensen heilig is. Met andere woorden: toen heeft God elke zevende dag voor het rusten bestemd, om zijn eigen voorbeeld tot een duurzame regel te maken.'

Steenblok leidt hieruit af, dat volgens Calvijn de sabbat een goddelijke instelling is, een scheppingsordinantie, die hierin bestaat dat na elke zes werkdagen één dag moet worden gerust en dat die dag aan God moet worden gewijd." Zo leest men echter meer dan er staat.

In de geciteerde woorden betreft het voorbeeld van God niet de zevende dag, maar de rust. Die rust moet alle eeuwen door heilig zijn. Van de zevende dag zegt Calvijn dit niet. De instelling van de zevende dag heeft slechts de functie een middel te verschaffen om geregeld toe te komen aan die rust.

Als hij in zijn commentaar op Genesis samenvat wat in de sabbatsrust voor ons van blijvende betekenis is, dan verdisconteert hij met een toespeling op onder andere Kol. 2:16-17, dat de sabbat door de komst van Christus is afgeschaft. De volgende elementen zijn voor ons van blijvende betekenis: e geestelijke rust, dat is de afsterving van de oude mens met zijn praktijken, en de oefening in de aanbidding en verering van God. Dat dit krachtens de schepping in het bijzonder op één vaste dag per week zou moeten gebeuren, wordt door Calvijn niet geleerd. Die ene vaste dag rekent hij dan ook niet tot de blijvende morele inhoud van het sabbatsgebod.

Mijn conclusie luidt: ok in zijn commentaar op Gen. 2:3 vertoont Calvijns benadering overeenkomst met Thomas. Het feit dat God bij de schepping de zevende dag als rustdag instelde, '' houdt niet in dat deze instelling van de zevende dag een altijddurende scheppingsordening is.

3. Gomarus (1563-1641)

Instelling van de sabbat

Franciscus Gomarus was een zeer gezien theoloog in de gereformeerde kerken en aan de theologische faculteiten in de Nederlanden. Toch heeft zijn standpunt over de sabbat veel tegenspraak opgeroepen. Van de natuurwet en/of de morele wet vinden we in zijn verzamelde werken geen thematische uiteenzetting. Ook in zijn overwegingen met betrekking tot de geldigheid van het sabbatsgebod stelt Gomarus de natuurwet niet aan de orde. Wel doet hij duidelijke uitspraken over de relatie tussen het sabbatsgebod en de schepping. Ook is uit diverse opmerkingen in zijn exegetische werk af te leiden, dat hij de natuurwet als gegeven aanvaardt."''

Volgens Gomarus is de sabbat niet ingesteld bij de schepping, maar een maand na de uittocht van het volk Israël uit Egypte in de woestijn, toen het volk dagelijks het manna uit de hemel ontving. Op de zesde dag moest men voor twee dagen manna verzamelen, omdat het op de zevende dag niet kwam. Hieraan was de bepaling verbonden dat de sabbat als heilige rustdag in ere moest worden gehouden (Ex. 16:23-30). Kort daarna werd de instelling van de sabbat herhaald in de tien geboden, die de Here aan Mozes op de Sinai gaf.

Voor de instelling van de sabbat leidt Gomarus uit de Schrift drie redenen af. De eerste is, dat de sabbat een herinnering is aan de rust van God na de voltooiing van de schepping. Dit wordt uitgedrukt in Ex. 20:11, waar sprake is van de rust van God op de zevende dag na de zes scheppingsdagen. De tweede reden voor de sabbat is de lichamelijke rust van het volk. Daarbij herinnert deze dag aan de slavenarbeid in Egypte, waarvan het volk nu verlost is, vergelijk Deut. 5:15. De derde reden is de geestelijke rust, waarvan de sabbat teken en sacrament is. Deze geestelijke rust is enerzijds een gave en anderzijds een opdracht. Als gave betreft zij de bevrijding van de slavernij van zonde en dood, die in dit leven een aan-

vang neemt en na dit leven volmaakt zal zijn. Als opgave betreft zij het ophouden met alle boze werken.

Omdat de sabbat doelt op de bevrijding van zonde en dood, die door de verdienste van Christus tot stand is gebracht, is de sabbat een schaduw van wat moest komen, en heeft ze met de komst van Christus afgedaan, in overeenstemming met Kol. 2:17."'

Er zijn twee controversiële kwesties waarin Gomarus een duidelijke positie inneemt. De eerste is, of niet reeds bij de schepping de zevende dag van de week is ingesteld om te rusten en God te vereren. Volgens Gomarus is een beroep op Gen. 2:2-3 niet toereikend om deze vraag bevestigend te beantwoorden. Er staat namelijk wel dat God op de zevende dag na het begin van de schepping gerust heeft, maar niet dat God tóén reeds de zevende dag zegende en heiligde. Naar zijn opvatting wijzen deze woorden vooruit naar de instelling van de sabbat voor Israël in de woestijn. Toen Mozes deze woorden in Gen. 2 opschreef, hadden die instelling en de herhaling ervan op de Sinai, nog maar kort geleden plaatsgevonden. Met een verwijzing naar de rust van God in Gen. 2 gaf hij aan het volk een extra aansporing om te sabbat te houden.^*

De tweede controversiële kwestie betreft de vraag, of op grond van het vierde gebod door alle eeuwen heen één dag van de week voor het dienen van God in acht moet worden genomen. Het antwoord van Gomarus luidt ontkennend. Zijn belangrijkste argument is, dat hij voor het tegengestelde standpunt in de Schrift geen duidelijke aanwijzingen kan vinden. Er is zijns inziens een veel te los verband tussen enerzijds het gebod aan de Joden om de zevende, dat is de laatste dag van de week te vieren en aan de andere kant de conclusie dat de christenen één van de zeven dagen, welke dan ook, aan de eredienst van God moeten wijden. Hij stemt in met de opvatting van Thomas, dat de onderhouding van de dag des Heren, de zondag, niet op het vierde gebod steunt, maar op de vaststelling door de kerk en de gewoonte van de christenen.

Evenwel, ook al is niet aantoonbaar dat de eerste dag der week door de apostelen tot het dienen van God is ingesteld, toch moet die dag worden onderhouden voor de openbare eredienst, op grond van de algemene betekenis van het vierde gebod, die niet betrekking heeft op de zevende dag, maar wel op de tijd die uitgetrokken moet worden voor het dienen van God.^'

4. Voetius (1589-1676)

a. Het natuurlijke en het positieve recht van God

De invloedrijke Utrechtse theoloog en nadere reformator Voetius heeft zich uitvoerig uitgelaten over de grondslag van de natuurwet in het recht van God. Er is een duidelijk accentsverschil met de uiteenzettingen van Thomas van Aquino.

Dit verschil komt tot uitdrukking in de betekenis die gegeven wordt aan de term 'natuurlijk'. Thomas gebruikt die als aanduiding van wat wezenlijk is voor de geschapen natuur van de mens. Voetius daarentegen hanteert de term als aanduiding voor wat voortvloeit uit de natuur van God. Hij is daarin niet geheel consequent, want hij conformeert zich ook wel eens aan het spraakgebruik dat gestempeld is door Thomas, maar toch onderscheidt hij dit duidelijk van zijn eigen terminologie. Aan het slot van deze subparagraaf zal

een poging gedaan worden aan te geven welke gevolgen dit verschil heeft voor de theologische argumentatie.

Het natuurlijke recht van God is in Voetius' voorstelling van zaken verplichtend zowel voor God als voor de mens. Met andere woorden: het gaat om zaken die God niet anders kan bepalen, aangezien afwijkingen ervan indruisen tegen zijn natuur. Zo is het een natuurlijk recht van God dat de mensen Hem dienen en gehoorzamen en dat zij bij overtreding gestraft worden.

Het positieve of vrije recht van God daarentegen gaat niet terug op Gods natuur, maar op zijn vrije wilsbeschikking. Het gaat om eisen waarvan geldt, dat God het niet aan Zichzelf verplicht is ze aan de mensen te stellen. Heel veel van wat God van de mens vraagt had ook anders kunnen luiden, indien dit God had behaagd. Dit neemt niet weg dat Gods eisen die voortkomen uit zijn positieve recht voor de mens even bindend zijn als die welke voortkomen uit zijn natuurlijke recht.'" Het is immers een natuurrecht van God dat de mensen onderworpen zijn aan zijn eisen.

Wat valt er zoal onder het positieve recht van God? Voetius gaat hierin opvallend ver. Hij is geneigd het tweede gebod van de decaloog ertoe te rekenen, dat is het verbod afbeeldingen van God te maken en Hem met behulp daarvan te vereren. De monogamie valt eronder, maar ook de doodslag van een onschuldige medemens. Wat de monogamie betreft. God gaf in de regel van het leviraatshuwelijk de broer van een kinderloos gestorven man de opdracht met de weduwe te trouwen (Deut. 21). Deze regel leidt tot polygamie. Zij druist niet in tegen Gods natuur, anders had Hij haar niet kunnen geven zonder Zichzelf geweld aan te doen. Hetzelfde geldt voor de opdracht aan Abraham om zijn zoon Isaak te offeren (Gen. 22). Onder dit positieve recht van God valt eveneens het sabbatsgebod."

Voetius ontkent dan ook dat alle morele voorschriften van de decaloog herleid kunnen worden tot het natuurlijke recht van God. Op dit punt komt het onderscheid met Thomas aan de dag." Die liet het natuurlijke recht van God samenvallen met wat ons van het recht van God door de natuurlijke rede bekend kan zijn. Op grond daarvan verdedigde Thomas, dat alle morele geboden van de decaloog voortkomen uit het natuurlijke recht van God. Thomas keerde dit ook om. Alleen datgene waarvan de natuurlijke rede kon aantonen dat het in verband staat met de natuurlijke bestemming van de mens, kan tot de onveranderlijke morele wet gerekend worden. Op die grond onderscheidde Thomas in de decaloog ook voorbijgaande, niet-morele aspecten, zoals de wekelijkse sabbat.

Voor Voetius is deze argumentatie op grond van de natuurlijke rede niet toereikend. Dat blijkt uit zijn behandeling van de vraag, of alle voorschriften die door het licht van de natuur bekend zijn of daardoor aangetoond kunnen worden, tot het natuurlijke recht van God behoren en op grond daarvan absoluut noodzakelijk zijn. Zijn antwoord luidt ontkennend. Veel van wat tot de natuurwet behoort ('natuur' hier en hierna in de thomistische betekenis van geschapen natuur) gaat terug op Gods positieve recht, en kan niet worden afgeleid uit Gods onveranderlijke natuur.

Het gevolg hiervan is, dat voor het kennen van de natuurwet niet kan worden volstaan met het logische verstand, maar dat daarvoor de openbaring van Gods positieve recht nodig is. Vóór de val heeft God Adams besef van goed en kwaad gevormd door openbaring van zijn wil, en na de val zijn van dit besef enkele vonkjes overgebleven. Om te bepalen

wat tot de natuurwet behoort, laat Voetius zich daarom niet alleen leiden door redelijke overwegingen, maar ook en nog meer door wat hij in de Bijbel leest over wat God bij de schepping heeft ingesteld. Een voorbeeld daarvan is de sabbat.

Tot slot is het goed te onderstrepen dat de natuurwet, ook al gaat zij voor een deel terug op Gods positieve recht, voor de mens onveranderlijk is. Ook als zij niet teruggaat op Gods onveranderlijke natuur, gaat zij namelijk wel terug op zijn onveranderlijke raadsbesluit. Zij is door God gekoppeld aan de schepping zoals Hij die in zijn vrijheid vorm heeft gegeven, maar waarvan wij ons nooit kunnen en mogen losmaken. Op dat laatste punt is hij met Thomas van hetzelfde gevoelen."

b. De sabbat als onveranderlijke instelling van God

Voetius stelt dat het gebod één dag van de week te heiligen voor de eredienst aan God een onveranderlijk moreel gebod is. Dat het niet op Gods natuurlijke, maar op zijn positieve recht steunt, doet aan die onveranderlijkheid niets af. Voor deze opvatting dat het gebod van de wekelijkse rustdag een blijvend moreel gebod is, voert Voetius verschillende argumenten aan. De belangrijkste twee worden hier genoemd.

Het eerste argument is, dat het sabbatsgebod deel uitmaakt van de tien geboden, en die geboden zijn stuk voor stuk moreel van aard. Het tweede argument is, dat de wekelijkse sabbat vanaf de schepping van de wereld is ingesteld, en daarom permanent en moreel is. De sabbat behoort niet tot een speciale bedeling van het volk onder het Oude Testament; zij is niet gegeven als teken of schaduw met het oog op de vervulling in Christus. In dat ge val zou zij hebben afgedaan. Daarvan is echter geen sprake, want zij gaat aan de zondeval, en dus ook aan de belofte van Christus, vooraf.'''

Op twee belangrijke vragen in dit verband gaat Voetius nader in. De eerste luidt: s de sabbat inderdaad bij de schepping ingesteld? Gomarus dacht daar anders over, zoals we hebben gezien. En de tweede vraag is: ls men aanneemt dat de sabbat niét een teken en schaduw is van de vervulling in Christus, komt men dan niet in strijd met Kol. 2:16-17? Daar wordt gezegd dat de sabbat een schaduw was van wat komen moest, en dat de werkelijkheid van Christus is.

Volgens Voetius hangt met betrekking tot de instelling van de sabbat alles af van de juiste uitleg van Gen. 2:2-3. De meest eenvoudige en voor de hand liggende verklaring is, dat God op de zevende dag na het begin van de schepping gerust heeft en tóén ook die dag gezegend en geheiligd heeft. De uitleg van Gomarus is nodeloos ingewikkeld en doet daarom gekunsteld aan."

Wat betreft het beroep op Kol. 2, deze tekst is volgens Voetius geen beletsel voor zijn opvatting. Voor hem is het zo evident dat het sabbatsgebod nog steeds van kracht is, dat hij uitsluit dat het woord 'sabbat' hier op de gewone wekelijkse sabbat slaat. Hij noemt een aantal andere mogelijkheden. 'Sabbat' zou betrekking kunnen hebben op de Joodse regel om op de laatste dag van de week sabbat te houden, of op de sabbat zoals de Essenen die vierden, of op de grote of laatste dag van de belangrijkste feesten (Lev. 23). Voetius geeft de voorkeur aan de laatste opvatting. Waar het hem om gaat is evenwel, dat niets ertoe dwingt aan de geregelde wekelijkse rustdag te denken."

Tot hiertoe heeft Voetius verdedigd dat het een moreel gebod is dat één van de zeven

dagen als rustdag in ere wordt gehouden. Kan men ook zeggen dat in het Nieuwe Testament de zondag door Christus en de apostelen als rustdag is ingesteld? Voetius neigt ertoe om dit inderdaad aan te nemen, en wel op grond van Joh. 20:19; Hand. 20:7; 1 Kor. 16:1-2 en Openb. 1:10. Toch kan hij alleen op grond van deze teksten niet tot volkomen zekerheid komen. Dus: at één van de zeven dagen in rust aan God moet worden gewijd is een moreel gebod, maar dat die ene dag per se de zondag moet zijn, is niet met volle zekerheid vast te stellen.

Een laatste interessante vraag is, of het karakter van de christelijke rustdag helemaal samenvalt met wat God van de Joden op de sabbat vroeg. Het antwoord van Voetius is tweeledig: r is verschil, maar we moeten dit verschil niet overdrijven. Er is verschil in een aantal omstandigheden die niet onlosmakelijk met het sabbatsgebod gegeven zijn, zoals de aanvang bij zonsondergang, de duur van vierentwintig uur, maar ook de strenge en speciale regel in de woestijn, dat men op die dag geen manna mocht klaarmaken en zijn plaats niet mocht verlaten (Ex. 16:23, 29). Dit was geen regel voor alle eeuwen.

Anderzijds is Voetius van mening dat een aantal bepalingen voor de sabbat niet zo streng is bedoeld als ze door de Joden is opgevat. Het verbod om op sabbat in huis vuur aan te steken (Ex. 35:3) heeft alleen betrekking op het maken van vuur om manna te bereiden en om het te gebruiken voor allerlei werk buitenshuis. Voor het overige was het de Joden even zo goed als ons geoorloofd op de sabbat vuur aan te steken om te koken en zich te warmen. Volgens Jezus was de sabbat immers gemaakt voor de mens."

5. Evaluatie

a. Vergelijking

Als wij de vier besproken theologen met elkaar vergelijken, dan vallen ons drie dingen op.

Het eerste dat ons opvalt is, dat zij allen wat de grondbeginselen betreft een onveranderlijke natuurwet leren, die samenvalt met de principiële morele geboden van God. Het enige voorbehoud dat wij hier moeten maken geldt Gomarus, niet omdat hij een dusdanige natuurwet niet zou hebben geleerd, maar omdat hij daarvoor in zijn verzameld werk geen thematische uiteenzetting geeft. Gezien de vanzelfsprekende manier waarop hij in zijn uitleg van Rom. 1:26 en 2:14-15 zich op de natuurwet beroept, '" is echter niet aan te nemen, dat hij op dit punt een van de anderen afwijkend gevoelen koesterde.

Het tweede dat ons treft is evenwel, dat de genoemde theologen onderling verschillen over de vraag, wat wel en wat niet tot de natuurwet moet worden gerekend. Het meest uitgesproken verschil bestaat tussen Thomas van Aquino en Voetius. Volgens Thomas bestrijkt de natuurwet alle eisen aan de mens die gericht zijn op het bereiken van zijn natuurlijke bestemming. Volgens Voetius bevat de natuurwet niet alleen wat met het redelijke verstand uit de natuurlijke bestemming van de mens is af te leiden, maar ook andere zaken die God bij de schepping heeft ingesteld.

Het derde punt is, dat dit verschil in taxatie van de natuurwet gevolgen heeft voor de beoordeling van de status van de sabbat. Volgens Thomas is het vanuit de natuurlijke bestemming van de mens te verklaren dat hij na gedane arbeid moet rusten en dat hij de tijd moet nemen om aandacht te wijden aan de verering van God. Het is echter niet uit de na-

tuurlijke bestemming van de mens te verklaren dat hij dit op één speciale dag in de week moet doen. Dit laatste behoort daarom niet tot de blijvende, morele, natuurwet.

Volgens Voetius behoort het sabbatsgebod wel tot de natuurwet, omdat de sabbat bij de schepping is ingesteld. Het sabbatsgebod is daarom in haar geheel moreel en blijvend en niet ceremonieel en voorbijgaand.

Gomarus maakt in zijn argumentatie dat de wekelijkse sabbat niét moreel maar ceremonieel is, een belangrijk punt van zijn stelling dat de sabbat niet bij de schepping is ingesteld. Dit zou erop kunnen wijzen dat voor hem evenals voor Voetius de natuurwet samenvalt met wat God bij de schepping heeft ingesteld.

Bij Calvijn is dit uitdrukkelijk niet het geval. Hij leert dat de sabbat bij de schepping is ingesteld, maar toch beperkt hij het morele gebod in navolging van Thomas tot de geboden rust voor de eredienst aan God, en breidt hij het niet uit tot de eis om één speciale dag in de week als rustdag in ere te houden. De handhaving van de zondag als rustdag is volgens hem, zoals ook voor Thomas en Gomarus, een goede kerkelijke instelling.

b. Beoordeling

1. In een poging de verschillende posities te beoordelen moet als eerste worden opgemerkt, dat bij een onbevangen lezing van Gen. 1 en 2 wel degelijk de indruk wordt gewekt dat hier de instelling van de sabbat beschreven wordt ais een gebeuren dat verweven is met de schepping. In zes dagen heeft God de hemel en de aarde gemaakt en op de zevende dag rustte Hij. In verband daarmee zegende God de sabbatdag en heiligde Hij die. De sabbat wordt hier voorgesteld als structuurelement van de geschapen werkelijkheid, dat de tijden ordent. Deze betekenis wordt door de oudtestamenticus Westermann aldus omschreven:

'Dadurch, dass der Schöpfung die Besonderheit des geheiligten Tages eingeschaffen ist, deutet sich das Ziel für das Geschöpf an, das Gott zu seiner Entsprechung schuf.'''

Hier wordt de overeenkomst tussen het rusten van God en de wekelijkse rustdag van de mens in verband gebracht met de schepping van de mens naar Gods beeld en gelijkenis (Gen. 1:26).

Op dit punt staat de uitleg van Voetius sterker dan die van de anderen.

2. In de tweede plaats moet echter worden vastgesteld dat Voetius zich in allerlei uitlegkundige bochten moet wringen om met het oog op andere bijbelplaatsen staande te houden dat het gebod van één bijzondere rustdag per week permanent geldig is. Het grootste probleem geeft hier Kol. 2:16-17: e sabbat als schaduw van Christus. De context van de brief geeft echt geen aanleiding aan iets anders te denken dan aan de wekelijkse sabbat."

Een andere moeite die hij moet overwinnen is, dat de aard van de sabbatsheiliging in het Oude Testament veel strenger is dan bij Jezus en de zondagsheiliging in de kerk. Kan men inderdaad zeggen dat de Joden wel vuur mochten maken om te koken en zich te warmen? Wat Ex. 35:3 zegt is, dat het niet mocht. Bovendien wordt in het vers ervoor op overtreding van de sabbatsbepaiingen de doodstraf gezet. Num. 15:32-36 verhaalt dat iemand die op de sabbatdag hout had gesprokkeld, inderdaad ter dood gebracht moest worden.

Zulke harde maatregelen kunnen niet anders dan een heel strenge sabbatspraktijk met zich meebrengen. Het vierde gebod 'dan zult gij geen werk doen' wordt in het Oude Testament dus heel strikt opgevat. Voetius wil in navolging van Jezus diezelfde strengheid niet, maar daarmee zet hij zijn eigen opvatting dat het vierde gebod in zijn geheel een blijvend geldig gebod is, onder druk.

Er is nog een probleem waarop hij geen bevredigend antwoord geeft. Dat houdt hiermee verband dat God bij de schepping de zevende dag heiligde, dat is de laatste dag van de week. Voor het scheppingsverhaal is dat wezenlijk: in zes dagen heeft God hemel en aarde gemaakt, en op de zevende dag rustte Hij. Indien de sabbat volgens Gen. 2 een scheppingsinstelling is, dan is volgens datzelfde hoofdstuk de rustdag aan het einde van de week een scheppingsinstelling. Wat geeft ons dan het recht om de sabbat te vervangen door de zondag? De praktijk in het Nieuwe Testament? Maar dan moet worden verklaard hoe in het Nieuwe Testament een scheppingsinstelling kan worden veranderd. Die verklaring zoeken wij bij Voetius tevergeefs.

Calvijn gaat wat soepeler met de verschillende gegevens om. Hij erkent dat de sabbat bij de schepping is ingesteld, maar hij hangt niet aan de blijvende betekenis ervan. Dat doet echter de vraag opkomen welke impact de scheppingswerkelijkheid heeft op het leven van een christen. Calvijn gaat daarop niet nader in.

3. Mijn derde opmerking is bedoeld om de problematiek die bij het vorige punt aan de oppervlakte kwam, helder op formule te brengen. Het lijkt erop dat de Bijbel zelf ten aanzien van de sabbat verschillende benaderingen kent, die met elkaar op gespannen voet staan. Dit verschil in benadering doet zich voor op twee punten.

In de eerste plaats is er de tegenstelling tussen de sabbat als een patroon dat in de schepping geweven is (Genesis 2 en Exodus 20), en de sabbat die als vaste zevende dag van de week heeft afgedaan (Kolossenzen 2). In de tweede plaats is er de tegenstelling tussen de strikte rust als eis van de sabbat in het Oude Testament en de relativering van die eis door Jezus.

Wat doen nu de vier theologen? Zij leggen de nadruk op één van beide benaderingen, en passen de uitleg van de andere daarop aan. Op deze wijze krijgen wij bij geen van hen het gevoel dat zij aan alle schriftplaatsen volledig recht doen. Thomas, Calvijn en Gomarus geven aan Kol. 2:16-17 het volle gewicht en laten daardoor Gen. 2:2-3 niet voluit gelden. Voetius daarentegen neemt zijn uitgangspunt in Gen. 2:2-3, maar doet van de weeromstuit aan de betekenis van Kol. 2 en aan de strengheid van de oudtestamentische sabbatsbepalingen tekort.

c. Conclusies

1. Met deze overwegingen komen we weer terecht bij de vraagstelling aan het begin van dit artikel. Hoe moet de verhouding tussen de natuurwet in de schepping en het evangelie van het Koninkrijk worden gezien? De vier besproken theologen gingen allen uit van de onveranderlijkheid van de door God gegeven natuurwet. Zodra de sabbat tot de scheppingsstructuur gerekend wordt (Voetius), wordt zij feitelijk als deel van deze natuurwet beschouwd. Het Oude Testament wijst in deze richting. In het Nieuwe Testament worden

de strikte arbeidsrast en de blijvende geldigheid van het sabbatsgebod evenwel losgelaten. Staan hier de schepping en het Koninkrijk in Christus niet met elkaar op gespannen voet?

De schijnbare spanning tussen beide zou zijn opgeheven, wanneer het Koninkrijk van God in Christus de scheppingssituatie overtreft. Met andere woorden: zou het niet goed zijn het axioma van de onveranderlijkheid van de natuurwet of van de scheppingsinstellingen ter discussie te stellen? Stel nu eens dat de schepping op onderdelen wordt getransformeerd en 'opgeheven' door het nieuwe van het komende Koninkrijk van God. Voor het sabbatsvraagstuk zou dat een uitweg bieden uit de theologische impasse, waarin de historische discussie terechtgekomen is. Enerzijds zou dan voluit kunnen worden erkend dat de sabbat deel uitmaakt van de scheppingsorde, en anderzijds zou er voluit ruimte zijn voor de erkenning dat de sabbat in de nieuwe orde van het Koninkrijk is opgeheven. De definitieve beantwoording van de gestelde vraag vereist uiteraard nader bijbels-theologisch onderzoek.

2. Naar aanleiding van de opkomst van de 24-uurseconomie moet worden opgemerkt, dat de terugvoering van de wekelijkse rustdag op een universeel scheppingsgebod in de gereformeerde traditie beslist niet onomstreden is. Het past beter in de lijn van de gemeenschappelijke traditie, dat wij ons verzet tegen de 24-uurseconomie motiveren met een beroep op de zegenrijke eis van de periodieke rust en van het samenkomen in de naam van God. Deze eis werd algemeen gezien als een gebod èn van de schepping èn van het Koninkrijk.

1. Zie daarvoor: G. van den Brink, Oriëntatie in de filosofie 1, Zoetermeer 1994, p. 111-123.

2. Thomas Aquinas, Summa theologiae i II (eerste deel van het tweede boek), qu. 94, art. 2.

3. Summa theol. i II, qu. 94, art. 3.

4. Summa theol. i II, qu. 94, art. 4.

5. Summa theol. i II, qu. 94, art. 5.

6. Summa theol. i II, qu. 94, art. 5 ad 2.

7. Summa theol. i II, qu. 94, art. 5 ad 3.

8. Summa theol. i II, qu. 94, art. 6.

9. Summa theol. i II, qu. 100, art. 1 en 8.

10. Summa theol. ii II (tweede deel van het tweede boek), qu. 122, art. 4 ad 1.

11. Summa theol. ii II, qu. 122, art. 4 ad 1.

12. Summa theol. ii II, qu. 122, art. 4 ad 4.

13. J. Calvijn, Institutie II viii ); IV xx 16.

14. Institutie II ii 25, 22.

15. Institutie II viii 1; vii 12.

16. Institutie \\\'m6-\Q.

17. Institutie 11 viii 29; commentaar op Ex. 20:8-11.

18. /njrimriell viii 31-32, 34.

19. Deze overweging wordt later door loh. Coccejus als argument gebruikt tegen de opvatting dat God reeds bij de .schepping de sabbat instelde. Zie zijn Summa theologiae (1662) xxi 7; in: Opera omnia theologica VII, ed. Amsterdam 1701, p. 204.

20. Institutie II viii 30.

21. In zijn commentaar op Ex. 20:8-11/Deut. 5:12-15 verklaart hij het gebod 'Gedenk/Onderhoud de sabbatdag' als volgt: eze woorden sporen de Joden aan tot een angstvallig waarnemen van de sabbat, zo dat onzorgvuldigheid zal gelden als een overtreding.

22. Institutie II viii 33.

23. Institutie II viii 34.

24. C. Steenblok, Voetius en de sabbat, Gouda 1975 (2e druk), p. 68, 168v. In zijn interpretatie van Calvijn volgt Steenblok Voetius, Selectarum Disputationum Pars III, Utrecht 1659, p. 1241.

25. Zo duidelijk als Calvijn stelde Thomas niet, dat God op de zevende dag na het begin van de schepping de sabbat instelde. Dit neemt echter de overeenkomst niet weg.

26. In zijn commentaar op Rom. 1:26 en 2:14v. verwijst hij naar de natuurwet; Opera theologica omnia, Amsterdam 1664 (2e druk), eerste telling, p. 389, 391.

27. F. Gomarus, Investigatio sententiae et originis sabbati (1628), in: Opera, tweede telling, p. 258, 262v., 263.

28. Gomarus, Opera 2, p. 264. Vergelijk ook zijn Defensio Investigationis originis sabbati tegen bezwaren die door Rivetus waren ingebracht; Opera 2, p. 300.

29. Gomarus, Investigatio, Opera 2, p. 269, 270, 274.

30. G. Voetius, 'De jure et justitia Dei', in: Selectarum Disputationum Pars I, Utrecht 1648, p. 342v.

31. Sel. Disp. I, p. 343, 347, 349v.

32. Voetius geeft zelf aan dat hij hier veel dichter bij Joh. Duns Scotus staat.

33. Sel Disp. I, p. 346v. , 347, 351.

34. Voetius, 'De sabbato et festis', in: Selectarum Disputationum Pars III, Utrecht 1659, p. 1231, 1238-1240.

35. Sel. Disp. III, p. 1245.

36. 5e/. Disp. III, p. 1243, 1246.

37. Sel. Disp. III, p. 1249v.

38. Zie noot 26.

39. C. Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundziigen, Göttingen 1978, p. 80.

40. Gezien de tekening van de dwaalleer zal het waarnemen van de sabbatten wel in het kader gestaan hebben van de verering van kosmische machten die geacht werden het verloop der tijden te bepalen. Toch blijft het standpunt van Paulus niet tot een afstand nemen van deze sabbatsviering beperkt. Daarvoor is de kwalificatie 'schaduw van de werkelijkheid die van Christus is' te positief. Hoe zou een heretische sabbatsviering een schaduw van Christus kunnen zijn?

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen