Boekbesprekingen

Peter van de Kamp Hart voor de stad. Een praktisch-theologische studie naar kansen voor kerk-zijn in een stedelijke samenleving, Uitgeverij Kok, Kampen 2003. 352 pagina’s ISBN 90 435 0816 0

Op 19 november 2003 promoveerde Peter van de Kamp, docent praktische theologie aan de Theologische Universiteit in Kampen (Broederweg) op het proefschrift Hart voor de stad. Een praktisch- theologische studie naar kansen voor kerk-zijn in een stedelijke samenleving. Er zijn in de afgelopen decennia inmiddels de nodige studies verschenen over de verhouding tussen kerk en stad, maar deze studie is daarvan zeker geen verdubbeling, omdat ze een eigen benadering kent. De doelstelling van het onderzoek dat tot het proefschrift leidde, was om een bijdrage te leveren aan de praktisch- theologische bezinning op de interactie tussen kerkelijke gemeenten en de (groot-)stedelijke samenleving. Daarmee stond Van de Kamp uiteraard allereerst een wetenschappelijk doel voor ogen, maar de uitwerking van deze doelstelling in een probleemstelling laat zien dat hij daarmee ook een bijdrage wil leveren aan de verbetering van de kerkelijke praktijk: in hoeverre kan de kerk de interactie met de stedelijke samenleving (op strategische wijze) hanteren met het oog op haar functioneren in die stedelijke samenleving? Zijn boek loopt dan ook uit op een aantal strategische aanbevelingen. Voor het zover is, komt echter eerst een aantal zaken uitgebreid aan de orde. Allereerst behandelt Van de Kamp twee praktijkvoorbeelden, te weten de Redeemer Presbyterian Church in New York en het Oude Wijken Pastoraat in Rotterdam. Deze case-studies bevatten zowel een beschrijving van de geschiedenis en achtergrond als een analyse van de theologische visie, de ecclesiologische en sociologische aspecten en de interactie tussen kerkelijke gemeenschap en stedelijke context. Deze drie velden van analyse komen vervolgens in het volgende deel uitvoerig aan de orde. Allereerst behandelt Van de Kamp een aantal theologen die invloed hebben gehad op de theologische visie van de Redeemer Church en het Oude Wijken Pastoraat, te weten Roger S. Greenway, Harvie M. Conn, Donald A. McGavran voor de eerste en de Wereldraad van Kerken voor de tweede, terwijl Van de Kamp aanvullend op de opvattingen van Harvey Cox, die grote bekendheid verwierf met zijn boek The Secular City, ingaat. Dan volgen ecclesiologische reflecties, waarin vanwege de praktisch-theologische invalshoek de nadruk ligt op de vraag welke functies de kerk te vervullen heeft, wil men van het functioneren van de kerk als kerk kunnen spreken. Van de Kamp komt daarbij tot de conclusie dat er ‘een ondeelbaar drietal’ van functies is, te weten: verkondiging, gemeenschap en dienst en wel in hun onderlinge samenhang. Dan volgt ten slotte in dit deel een uitvoerig hoofdstuk over de stadssociologie, waarin zowel de vraag aan de orde komt welke verschillende benaderingen er zijn, als wat vanuit sociologische optiek de kenmerken van de stad zijn. In het derde deel gaat het om de vraag welke strategische aandachtsvelden een rol spelen in het functioneren van kerkelijke gemeenten in een stedelijke samenleving. Van de Kamp ontwerpt daartoe een matrix, waarin hij de functies van de kerk (verkondiging, gemeenschap, dienst) betrekt op de aan de stadssociologie ontleende kenmerken van de stad (massaliteit, heterogeniteit, mobiliteit, complexiteit). Zijn invalshoek is daarbij één van kritische openheid: de kerk dient enerzijds open te staan voor de samenleving, maar tegelijkertijd een kritische houding aan te nemen. Zo, om één voorbeeld te geven, accepteert de kerk enerzijds dat de stedelijke samenleving door massaliteit gekenmerkt wordt en houdt zij daar rekening mee, maar anderzijds ontwikkelt zij een ‘tegencultuur’, die de negatieve aspecten van de massaliteit als het ware trotseert en wil tegengaan. Het boek sluit vanuit deze open en positieve, maar kritische houding tegenover de stad, af met een aantal strategische aanbevelingen, liggend op het vlak van investeren in stadskerken vanwege hun betekenis, onderlinge samenwerking met het oog op het in kaart brengen van de werkterreinen in de stad en de wijken en buurten, een analyse van de interactie tussen de stadskerk en de stedelijke samenleving, en strategieontwikkeling. Na deze noodzakelijkerwijs slechts grove aanduiding van de inhoud maak ik een aantal opmerkingen. Allereerst dat wij hier met een gedegen en helder werk te maken hebben, dat zich kenmerkt door nauwkeurigheid in redeneringen en zorgvuldigheid wat betreft de gegeven informatie. Zo kan de lezer de gedachtegang van de schrijver stap voor stap volgen. De lezer kan in beknopt bestek de theologische inzichten van Greenway en de andere genoemde theologen terugvinden. Als niet-specialist heeft Van de Kamp zich de stadssociologische literatuur goed eigen gemaakt. Mijn tweede opmerking betreft de gehanteerde methode. In veel theologische beschouwingen over de kerk in de stad wordt op grond van bijbels exegetische inzichten en dogmatische beschouwingen een oordeel geveld over de stad. Vaak is dit oordeel negatief (de stad als Babylon). Het empirisch gehalte van deze beschouwingen is gering, terwijl men toch feitelijk moet weten hoe het leven in de stad zich echt afspeelt, wil men een oordeel kunnen vellen. Van de Kamp volgt daarom terecht deze weg niet. Hij gaat uit van een beschrijving en analyse van praktijkvoorbeelden, beziet theologische visies ook op hun sociologisch gehalte en gaat, zoals vermeld, uitvoerig op de stadssociologie in. De praktijk wordt echter doordacht op basis van theologisch normatieve inzichten. Deze wisselwerking tussen (in dit geval) sociologie enerzijds en theologie anderzijds, waarbij de laatste uitdrukkelijk gebruik maakt van inzichten en resultaten van de eerst genoemde wetenschap, maar deze richtinggevend blijft voor het handelen, lijkt mij de meest adequate praktisch-theologische werkwijze. Hiermee correspondeert de terecht door Van de Kamp voorgestane open, maar kritische houding ten opzichte van de stad. Een volgende opmerking betreft Van de Kamps oordeel van het Oude Wijken Pastoraat. Dit werkt sterk vanuit de optie van kerk van de armen, waarin heil vooral gestalte krijgt in de strijd van de armen voor gerechtigheid. Daarbij heeft het Oude Wijken Pastoraat een gedistantieerde houding ten opzichte van het instituut in zijn empirische gestalte. In zijn weging van het Oude Wijken Pastoraat komt Van de Kamp tot de conclusie dat, met respect voor de inzet van de mensen van het Oude Wijken Pastoraat, de kerk hierin niet als kerk functioneert. Twee van de door de auteur als onmisbaar voor het kerk-zijn geziene essentiële functies – verkondiging en gemeenschap – zijn zijns inziens onvoldoende aanwezig. Ik maak hierbij twee kanttekeningen. Zelf zou ik vanuit het kerkgenootschap als geheel willen denken: het Oude Wijken Pastoraat is ondanks zijn gedistantieerde houding ten opzichte van het instituut kerk uitdrukkelijk onderdeel daarvan. Zouden in dat grotere geheel niet contextueel beïnvloede toespitsingen van kerk-zijn mogen en zelfs moeten plaatsvinden? Is de kerkvisie niet te weinig ‘kerkverbandelijk’? Worden trouwens juist door die toespitsing niet leerervaringen opgedaan die zowel voor de theologische bezinning als voor het kerk-zijn van belang zijn? Ten tweede had de auteur bij de bespreking van de functies van de kerk mijns inziens het Oude Wijken Pastoraat en de daarachter liggende theologische visies moeten bevragen op wat zij aan opvattingen over de functies van de kerk bevatten. Mijn laatste kanttekening heeft betrekking op de strategische velden. De auteur heeft wat betreft de door hem in de stadssociologie onderscheiden visies een duidelijke voorkeur voor het beeld van de stad als ‘cultureel mozaïek’. Daarin wordt de stad als een veelvormige ontmoetingsplaats gezien. In het ook door Van de Kamp genoemde beeld van de stad ‘als politieke arena’ ligt de nadruk op de stad als strijdtoneel en het conflict tussen de verschillende groepen. Van de Kamp onderstreept het belang van deze benadering, maar stelt mijns inziens te weinig de kwestie aan de orde hoe kerken zich met deze conflictueuze werkelijkheid (met de onvermijdelijke vraag welke belangen prioriteit krijgen) te verhouden hebben. De thans plaatsvindende discussies over integratie vormen daarvan een voorbeeld, maar ook de (voor een deel overlappende) kwesties van de verhouding tussen arm en rijk en tussen drugsgebruikers en bewoners van oude wijken. Daarmee had ook de vraag hoe de participatie van kerken in de publieke discussie het best vorm kan krijgen meer aandacht gekregen dan thans gebeurd is.

Deze kritische kanttekeningen nemen niet weg dat naar mijn mening de auteur inderdaad erin geslaagd is om een kloek werk te schrijven dat van belang is voor wetenschap en kerkelijke praktijk.

Herman Noordegraaf, Leiden

---
Adrian Thatcher Living Together and Christian Ethics [New Studies in Christian Ethics 21] Cambridge University Press: Cambridge 2002 302 pagina’s ISBN 0521009553

Het komt zelden voor dat een academische publicatie een pleidooi voert voor een ouderwets thema als ‘verloving’. Zeker wanneer de auteur tot de toch overwegend liberale bovenstroom van ethici behoort, en de reeks waarin het boek verschijnt nu niet bepaald als spreekbuis van de orthodoxie fungeert. Des te verrassender is het dan ook dat Adrian Thatcher dit een kleine twee jaar geleden wel deed. Hij is Professor of Applied Theology aan het Centre for Theology and Philosophy in Plymouth. Meer dan een decennium lang is zijn aandacht gericht op het nadenken over seksualiteit en de kerkelijke reactie op alle veranderingen en ontwikkelingen op dit terrein. Zo schreef hij in 1999 over het huwelijk in een postmoderne context. De vraag waaraan dit meest recente boek is gewijd, is in hoeverre het christelijke huwelijk zich moet aanpassen aan de culturele trends van vandaag. Uitgangspunt ervan is de constatering dat het ongetrouwd samenwonen in veel (Westerse) landen gemeengoed is geworden. Thatcher schetst met een veelheid aan materiaal de stand van zaken op dit gebied (3- 38). Uit de veelheid van empirische data op dit vlak, komt een beeld naar voren waarin het samenwonen meer en meer als een alternatief voor het huwelijk gezien wordt. Tegelijk kan uit vergelijkend materiaal de conclusie getrokken worden dat samenwonen niet stabieler, langduriger, minder gewelddadig of kindvriendelijker is dan het huwelijk. Alleen vanuit de optiek van de vrijheid van de individuele ‘partner’ is het huwelijk een meer beperkende vorm dan samenwonen. Hoe dienen kerk en theologie zich tegenover deze ‘feiten’ te gedragen? Dat is een vraag van meer dan alleen academisch belang. Alle orthodoxe kerkgenootschappen, en zeker gemeentes die veel jonge kerkleden tellen, stellen zich deze vraag. Dit boek biedt een manier van omgaan met deze vraag die recht wil doen aan de christelijke traditie en haar basis in de bijbel als het Woord van God enerzijds, en een serieuze confrontatie met de ‘feiten’ anderzijds. Thatcher neemt zijn uitgangspunt in het begrip heil of redding. ‘God wills that all people should be touched by and share in the salvation that is God’s gift in Christ. How does cohabitation look from the perspective of the salvation God wills all people to enter?’ (42). Deze vraag is daarom zo interessant, omdat zowel de kerken in hun officiële standpunten als christenen in hun persoonlijke contacten op dit gebied meestal slechts de norm uitdragen dat samenwonen ongeoorloofd is, zonder deze diepere heilsvraag te stellen. Biedt het samenwonen de ervaring van heelheid en kracht die God met ieder voorheeft? Thatcher meent van niet. Zeker niet waar het de veiligheid van kinderen in een dergelijke relatie betreft. Zo wordt het samenwonen tegenover het huwelijk duidelijk gepositioneerd als theologisch- empirisch onwenselijk. Er is echter een onderscheid dat deze conclusie ondergraaft: dat tussen voor-huwelijkse en niet-huwelijkse vormen van samenwonen. Dit onderscheid zal in veel kerkelijke gemeentes bekend zijn. Want de realiteit is, dat veel kerkelijke samenwoners uiteindelijk wel (willen) trouwen. Terwijl de kerken zich alle moeite getroosten om hun huwelijkse normen en waarden overeind te houden, lukt het hun niet deze samenlevingsvorm bij hun leden ingang te doen vinden vanaf het begin van hun relatie. Het genieten van de seksuele relatie en een verregaande vorm van samenleven is nu eenmaal de wens van deze kerkleden. Bovendien is vaak de diepte en rijkdom uit de huwelijksbevestiging of -inzegening verdwenen, en daarmee onbekend bij deze leden. Daarom wil Thatcher de traditionele leer over het huwelijk opnieuw bekijken teneinde daaruit wellicht aanknopingspunten te halen die in onze cultuur van belang zouden kunnen zijn. ‘Verloving’ is een dergelijk aanknopingspunt, aldus Thatcher. Enerzijds blijft bij een dergelijke verloving de norm van het huwelijk overeind: daar wordt naar toegewerkt, en de verlovingsrelatie is daarop aangelegd. Anderzijds wordt de regel van de exclusiviteit van de seksuele relatie binnen het huwelijk, opgeheven. Of beter: verlegd naar het moment van de verloving. Het concept ‘huwelijk’ wordt uitgebreid met de ‘verloving’. Thatcher beschrijft in een uitgebreid tweede deel de (bijbelse) herkomst en geschiedenis van het fenomeen ‘verloving’ (119-207). In het derde deel werkt hij de huidige praktische waarde ervan uit (211-275). Het belangrijkste voordeel ligt voor Thatcher in een andere opvatting van huwelijk. Niet meer als iets dat van het ene moment op het andere ontstaat, formeel, statisch. Maar als een proces waarbij groei mogelijk is, van verloving via toenemende intimiteit naar de voltrekking van het huwelijk (216). Het christelijke leven van de kerk, als ‘verloofde’ bruid van Christus, is hiervan een duidelijk voorbeeld. Het huwelijk wordt zo een soort spectrum, en je kunt meer aan de ene kant, meer aan de andere kant zitten. Terecht merkt Thatcher op dat – hoezeer hij ook wijst op de traditionele en bijbelse basis voor ‘verloving’ – zijn voorstel een paradigm shift is ‘from treating the ceremony as the beginning of marriage, to treating it as the confirmation, celebration and blessing of it’ (252). Tot slot voert Thatcher een pleidooi om ook na-huwelijkse samenlevingsvormen te beschouwen als analoog aan het voor-huwelijkse samenwonen, en om ook relaties tussen homo’s en lesbiennes als zodanig in de bezinning te betrekken: extending the marital norm (264-275).

Interessant is Thatchers pleidooi om drie redenen. In de eerste plaats kunnen orthodox-christelijke vakgenoten tot op grote hoogte met Thatchers uitgangspunten meekomen, en zo op argumenten een gesprek aangaan. Thatcher wil immers uitdrukkelijk op basis van bijbel en traditie spreken. Daarmee onderscheidt hij zich van veel andere auteurs op het gebied van christelijke seksuele ethiek. In de tweede plaats is de moeite die Thatcher doet om de traditionele inhoud van het huwelijk (zoveel mogelijk) recht te doen in een postmoderne context, verrassend. De meeste theologen die een pleidooi voeren voor innovatie op het gebied van huwelijk en seksualiteit, ontkoppelen deze twee. Huwelijk is een bepaalde keus, ‘een’ invulling van de seksuele relatie tussen mensen, en seksualiteit is het basisfenomeen, een van de basic needs waar van uitgegaan dient te worden. De centrale plaats van het huwelijk bij Thatcher is op zich al een bijzondere stellingname. In de derde plaats geeft Thatchers optie voor het huwelijk als een proces de mogelijkheid om veel typisch (post)moderne ontwikkelingen op het gebied van identiteitsontwikkeling en -beleving te incorporeren. Tijd en ruimte, identiteit en relaties, en dus ook binding en keuzes zijn niet statisch en vast, maar flexibel en in ontwikkeling. Vanwege de eerste twee punten, neem ik de vrijmoedigheid om op dit derde punt de zwakte van Thatchers pleidooi te laten zien. Hoewel hij met het eerste, empirische deel van zijn boek suggereert dat hij kritisch staat tegenover veel huidige ontwikkelingen, betreft dat slechts de uiterlijke kant ervan. Nergens geeft Thatcher er blijk van dat hij de bijbelse en traditionele inbreng op (post)moderne opvattingen van identiteit en de (waarde van) vaste relaties óók verdisconteert. De positieve beleving van een begrip als proces wordt nergens nader geanalyseerd. Daarmee maakt hij de kritische scherpte van de christelijke theologie onklaar. De ervaring van iets als positief, is niet per definitie ook theologisch positief. Theologie mag ervaring dan als haar bron hebben (271), dat betekent niet dat zij haar kritiekloos mag overnemen. De categorie van heil of redding, waar mijns inziens inderdaad de bijbel centrale waarde aan toekent, staat bij Thatcher te weinig tegen de achtergrond van de ambivalentie die dit leven kenmerkt. Een ambivalentie waarbij goed en kwaad, geluk en verdriet, schuld en genieten zó dicht bij elkaar en door elkaar heen liggen. Het heeft er alle schijn van dat de bijbelse redding zo in het niet-corrigeerbare perspectief staat van wat mensen als positief en gelukkig ervaren. Terwijl mijns inziens juist de bijbel en haar traditie laten zien dat er nog heel wat ‘gevormd’ moet worden, vóór christenen de waarde van Gods redding en heil inzien. De beleving van ons leven is immers niet automatisch gekleurd door het besef dat wij God tot in het diepst van ons wezen nodig hebben, en voor geluk en welvaart (ook in onze huwelijksrelaties) bij Jezus Christus moeten zijn. Daarin zullen wij gevormd moeten worden en is zelfs omkeer nodig van onze gebruikelijke wensen en verlangens. Daarbij gaat de gelukservaring van mensen nooit ongebroken mee op de weg van deze schepping naar Gods herschepping. Aangezien Thatcher deze kritische functie van de theologie nauwelijks waarneemt, blijft zijn pleidooi voor een uitgebreid huwelijk (inclusief verloving) ook abstract. Zijn boek lijkt op een lange aanloop om te concluderen tot een herdefinitie van de term ‘huwelijk’. Maar of de werkelijke gevoelens, wensen, doelstellingen en dus levens van concrete mensen hiermee geraakt worden, is maar zeer de vraag. Het vraagt van mensen die een seksuele relatie met elkaar hebben, slechts een kleine moeite om het huwelijk zó te herdefiniëren. Uiteindelijk verandert er met Thatchers opvattingen niet zoveel. Terwijl hij suggereert op de klemmende vragen en problemen van de christelijke kerk op dit terrein, een oplossing te bieden. Dan blijft de vraag over, waarom de christelijke kerk (in theorie althans) nog steeds zo kritisch is op de huidige seksuele praktijk, zoals Thatcher zelf beschrijft. Is daar een goede reden voor, of is het slechts een kwestie van herdefinitie? Met deze vraag zal de christelijke kerk zich de komende jaren op het gebied van de sociale ethiek moeten profileren. Want alleen wanneer zij hierop een bevredigend antwoord weet te produceren, zal zij haar leden kunnen overtuigen van de waarde van het huwelijk. Thatchers boek biedt in dit gesprek in zoverre een interessante bijdrage, dat het de stand van zaken grotendeels uitstekend op een rij zet, en de theologisch relevante vraagpunten aan de oppervlakte kan brengen.

Hans Schaeffer, Wageningen

---
S. Meijers De tirannie verdrijven. Kanttekeningen bij herleving van dictatuur. Zoetermeer: Boekencentrum 2003 128 pagina’s ISBN 9023913744

“Ladies and gentlemen: we got him!” Met deze woorden deelde Paul Bremer de wereld mee dat Saddam Hussein niet langer een vrij man was. Dictator Hussein werd op 13 december 2003 gevangen genomen in de buurt van zijn geboortestad Tikrit. Hij ging niet heldhaftig ten onder: er werd geen schot gewisseld. Soldaten tilden hem uit een gat in de grond en voordat Hussein het door had, werd hij onderzocht en ontluisd voor het oog van de hele wereldbevolking. Het begin van het einde van een zeer wrede dictator. Dictators: je hebt ze in allerlei soorten en maten. Maar het zijn zonder uitzondering bazige personen die zich opgeworpen hebben tot heersers over hun volk en haat en verderf zaaien. Dictatuur: iets van vroeger of iets van ver weg. Of toch niet? S. Meijers ziet ook onze cultuur geketend in een stille tirannie: “Dictatuur betekent niet slechts dat er een politiek systeem is ingevoerd, maar vooral dat er een idee wordt gevierd en met overmacht opgelegd, een ideaal, een abstractie, een knechtend beeld van hoe alles en ieder zou moeten zijn” (33). In De tirannie verdrijven vergelijkt Meijers onze tijd met die van de Tweede Wereldoorlog. Volgens hem spelen zich nu, weliswaar onderhuids, dezelfde processen af als toen. We leven in een tijd waarin dingen gewaardeerd worden naar het nut dat ze opleveren. Dit nut-denken leidt tot een verzakelijking van het leven. De waarde van het leven devalueert, zegt de theoloog Meijers, via secularisatie. De menselijke autonomie poogt de vrijheid van het alles-mogen te creëren. Onze tijd barst daardoor van moralisme: want alles wat mag moet omdat het mag. Het is dus geen tirannie van buitenaf, maar van binnenuit. De heersende cultuur legt ons een waardeloos slavenjuk op: “Morele grensverlegging is in, maar behelst in onze praktijk gewoon schelden, provoceren, met opzet blasfemisch doen, discrimineren van wat niets terug doet of geacht wordt voorbij te zijn” (9). Alles wat naar een vastomlijnde opvatting riekt, zoals bijvoorbeeld het christelijke geloof, kan niet langer verdragen worden. Juist aan de theologie is nu de taak om toch volwassen en kritisch naar de werkelijkheid om ons heen te kijken en te luisteren. “Degenen die ik tekeer hoor gaan, vaak bewust vloekend, tegen het christendom, tegen taboes, tegen gezagsvormen, tegen alles wat autoriteit is, tegen het verleden, zijn slechts onmondige pubers” (8). Juist de theologie kan de mens wijzen op de manipulatie van deze onzichtbare dictatuur en de goede wetten van God aanbieden. Meijers wil het goede behouden en tegelijkertijd de voosheid van onze tijd bestrijden. Hij doet dit aan de hand van Václav Havel, Dietrich Bonhoeffer en Andrei Pleºu. Hij kiest voor deze heren bij gebrek aan beter in de gereformeerde theologie: in rechtse kringen was immers tot nu toe slechts zeer summier aandacht voor de macht van Satan in de geschiedenis. Helaas maakt Meijers het de lezer niet gemakkelijk om zelfstandig de drie bovengenoemde denkers te bestuderen: het boek moet het stellen zonder voetnoten en ontbeert een literatuurlijst. Daardoor maakt deze publicatie een nogal vluchtige indruk. De schrijfstijl werkt hieraan mee. Het boek lijkt daardoor a prima vista een wat zurige kritiek op de hedendaagse tijd en vooral bedoeld als richtingwijzer voor de Gereformeerde Bond. Het bij deze conclusie laten, zou De tirannie verdrijven echter geen recht doen. Dit boek biedt een aanzet tot nadenken over de rol van christenen in de huidige tijd. Meijers laat de lezer zien dat onze samenleving, net als in de Tweede Wereldoorlog, gefundeerd wordt in de mens. Wat de helft plus een vindt, is de waarheid. De menselijke autonomie heeft zo de plaats van religie ingenomen. Maar wanneer het schepsel centraal staat, wordt de schepping het allesbepalende. En als in een natuurreligie wordt de schepping vroeg of laat een tiran over de mens. Meijers wil daarom terug naar de positieve en eigenlijke betekenis van de Franse Revolutie: échte vrijheid, gelijkheid en broederschap. Vrijheid om je eigen keuzes te maken. Echte gelijkheid, geen klassenjustitie of dubbele moraal. En broederschap die zich uit in medeverantwoordelijkheid voor het land waarin je leeft. Juist op die manier komt er volgens Meijers ook plek en aandacht voor de unieke plek van de christelijke levensovertuiging. Het gaat immers niet aan om de mening van de helft plus een te vergoddelijken. Dan is er geen werkelijke gemeenschap met of wisselwerking tussen mensen. Het is een dictatuur van blinde overgave. Het product van de ondervinding van de meerderheid wordt indirect tot religie verheven. Het christendom moet dan ook niet door de overheid op een hoop met andere religies geworpen worden: “We noemen dat domme, kortzichtige botheid van met te veel spreekrecht beklede onmondigen die niet weten wat ze zeggen en ook dat niet-weten niet weten” (44). De christelijke gemeente mag voorleven dat zij zich ten diepste niet laat gezeggen door het ‘men’ of door de succesnorm maar door de God van de bijbel. Het komt er op aan om bewust na te denken over wat je doet en om wat het verleden bracht aan waarden in te brengen in de omgeving waarin je leeft. Havel, Bonhoeffer en Pleºu laten zien dat deze houding diepgeestelijk gekleurd is. Deze drie verzetstheologen vertonen geen negatieve houding ten opzichte van de wereld maar benadrukken dat de christelijke praxis pietatis een alternatief biedt voor menselijke autonomie. Meijers roept christenen op om tegen de tijdgeest in verzet te komen. Niet alleen door de boze buitenwereld te bekritiseren maar ook door zelfkritiek te oefenen. De kerk is immers medeschuldig. Ook zij heeft het laten gebeuren. In preken merken we dat bijvoorbeeld: “Wij horen een maximum aan algemeenheden over de zonde maar een minimum over onze concrete deelname aan de zonde van de huidige samenleving” (74). In navolging van Bonhoeffer pleit hij dan ook voor Umdenken: in navolging van Christus een scherpe kritische zin ontvangen. Naar binnen en naar buiten. Gerechtigheid speelt daarbij een grote rol. Het betekent geen kadaverdiscipline aan de ‘wetten’ van onze tijd. In een tijd die zoekt naar normen en waarden kunnen christenen zich beroepen op de tien geboden en die de samenleving voorhouden. Meijers pleit hiermee voor een christelijk conservatisme. Toch verwacht hij echter nauwelijks iets van een herinvoering van klassieke waarden als respect voor gezag of het huwelijk of wat dan ook. Meijers spreekt zijn vertrouwen uit op de God die de geschiedenis leidt en ten goede wendt. “Maar altijd, naar ik hoop, met christenen onder ons die er niet primair op uit zijn hun eigen huid te redden, maar die de overheid in de weg van de meditatie opdragen” (125). Het valt in Meijers te prijzen dat hij expliciet aandacht vraagt voor de rol van christenen in een geseculariseerde wereld. De christelijke gemeenschap helpt onze tijd om zich niet te slachtofferen aan de mening van het quorum, maar om zich te oriënteren op de Ene. Meijers’ gedachten hierover zijn het overdenken waard. Wat dat betreft is het een lezenswaardig boek. De leesbaarheid van deze publicatie staat echter in contrast met de inhoud: een overdadig taalkleed maakt het de lezer lastig om de lijn van Meijers’ betoog te volgen.

Diederik Noordveld, Kampen / Heidelberg

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen