Het Koninkrijk van God als absolute eigentijdse werkelijkheid (I)*

Kan men vandaag nog christelijk denken 'in rapport met de tijd', zonder te vervallen in een ervaringstheologie a la Kuitert? Er zijn allerlei aanwijzingen ook binnen de Vrijgemaakte Kerken, dat dit een existentiële vraag geworden is. Op de één of andere manier is het begrip 'Openbaring' niet bij machte deze vraag te beantwoorden, en ervaren velen die onmacht in hun eigen denken en leven. Het gevaar is ontstaan dat het gezag van de bijbel een louter formeel gezag geworden is, ondanks alle verdediging van het absoluut karakter van de waarheid — of misschien wel mee vanwege het formalistisch karakter van deze verdedigingen1. Ook een samenhangende christelijke visie, levens- of wereldbeschouwing, is niet meer voorhanden en begrippen die voorheen dienden als plaatsvervanging, zijn roemloos ten onder gegaan, of worden met kunst en vliegwerk nog enigszins overeind gehouden. Te denken valt aan de overkoepelende functie van de visie op de kerk, de scheppingsordeningen, de antithese, het cultuurmandaat, de christelijke organisaties2. Het is mogelijk om vrede te hebben met een dergelijke situatie. Tenslotte zijn alle grote ideologieën bezweken — aan de werkelijkheid en aan de waarheid. Zo is dan eveneens voor het christelijke geloof de tijd van de grote woorden voorbij3.

Maar blijkbaar zit het toch niet lekker en werkt het ook niet. De combinatie waarheid-werkelijkheid geeft toch te denken... Er ontstaat een soort beklemming: terug kan niet, vooruit eigenlijk ook niet en een mentaliteit van overleven geeft ook niet echt bevrediging, laat staan bezieling.

1. Secularisatie: oorzaak of gevolg?

Heeft het secularisatie-proces het christendom ontdekt aan een fundamentele verlegenheid, die zich ook uit in een onvermogen tot apologetiek, of is het er de oorzaak van4? Het antwoord op deze vraag is bepalend voor de weg die wordt ingeslagen om uit de impasse te komen. Wanneer secularisatie wordt gezien als oorzaak van onze verlegenheid, zien we secularisatie als een vrij autonoom proces in de wereld waar de kerk niet bij betrokken was. Daar is van alles misgegaan en dat heeft zijn weerslag op christenen5.

Men kan dan kiezen tussen isolement en confrontatie. Onder isolement versta ik niet alleen isolement van de kerk t.o.v. de wereld, maar ook van geloof t.o.v. de ons omringende werkelijkheid. Het christelijk geloof wordt gereduceerd tot de innerlijke band met God, de persoonlijke band en de bijbel wordt versmald tot de boodschap van individuele redding en eventuele persoonlijke levensheiliging6. Confrontatie betekent op deze ingeslagen weg de tegen-over-stelling (en dus: tegen-stelling) van geloof en ongeloof, van kerk en 'wereld', van Openbaring en ervaring, van waarheid en onwaarheid of leugen. Het één wordt als remedie tegen het ander aanbevolen: tegenover ongeloof méér geloof, tegenover secularisatie godsvrucht, tegenover te weinig bevindelijkheid méér bevindelijkheid, tegenover onwaarheid DE waarheid van de bijbel. De conclusie ligt dan voor de hand7.

Maar hoe dat dan moet, langs welke wegen, en hoe het komt dat alle wegen geblokkeerd schijnen, die vraag komt dan niet aan de orde en die vraag is toch juist de kern van de hele problematiek. Wanneer men secularisatie beschouwt als een situatie die het christendom steeds meer ontdekt aan een fundamentele verlegenheid, zijn eveneens twee reacties mogelijk. De meest voorkomende is aanpassing van het christelijk geloof aan de cultuur om weer aansluiting te krijgen: herziening van geloofswaarheden, paradigma-verandering8. Selectie uit de bijbel en reductie van de bijbel blijkt dan niet te vermijden. De tweede reactie is zeldzamer. Deze bestaat uit een pleidooi voor een nieuwe 'inculturatie': kerk en christelijk geloof zijn in een zendingssituatie terechtgekomen9. Het Woord moet op een nieuwe wijze de moderne cultuur doordringen, in de vorm van een wisselwerking dus, zoals bv. de instelling van het kerstfeest indertijd door aansluiting te zoeken bij het bestaande midwinterfeest van de germanen, met z'n symbolen van licht en leven. Daardoor werd die heidense institutie van binnenuit veranderd, de doordringing met het Evangelie vormde een heidens feest om tot een christelijk feest. Dat deze omvorming vandaag inmiddels is omgeslagen in z'n tegendeel, bewijst de groeiende populariteit van de consumentistische en drankzuchtige kerstman ten koste van het weerloze kerstkind. Deze omslag geeft tegelijk al aan, dat er een groot verschil bestaat tussen een cultuur die het kerstfeest nog niet kent en een cultuur die dit feest verwerpt na het eeuwenlang gevierd te hebben. Een nieuwe 'inculturatie' zal dan ook van heel bijzondere aard moeten zijn.

Wat te zeggen van deze reacties? De laatste is ongetwijfeld niet alleen de meest bijbelse en de meest moeilijke, maar ook de meest opene. Cultuur en Evangelie worden verondersteld op elkaar aangelegd te zijn en moeten dus een nieuwe relatie aangaan, waarbij het Evangelie zijn eigenheid en identiteit moet bewaren. Ze is ook de meest hoopvolle reactie en ze biedt het meeste perspectief omdat ze als enige de terechte voorwaarde en opdracht stelt 'Het Evangelie nog weer een keer helemaal nieuw te vertolken'10. Mijn eventuele bezwaar richt zich tegen de suggestie die uit deze benadering spreekt alsof het — alweer — in de bijbel zou gaan om geïsoleerd persoonlijk heil en een persoonlijke relatie met God. Ook hier de bijbel versmald vanuit een soteriologische scopus"?

2. De 'derde werkelijkheid'

Alle vier soorten reacties evenwel hebben één ding gemeenschappelijk, namelijk het onderliggende uitgangspunt dat er in de secularisatieproblematiek sprake zou zijn van slechts twee 'werkelijkheden': kerk (geloof) en cultuur. (Of ook: Openbaring en ervaring; geloof en werkelijkheid; bijbel en 'wereldbeeld'; Algemene en Bijzondere Openbaring). Ik denk dat dit uitgangspunt fundamenteel onvolledig is. Er is een derde werkelijkheid, te verduidelijken aan het voorbeeld van een huwelijk. Wanneer daarin problemen zijn gerezen, zijn niet alleen de twee betrokken personen elk apart 'veld van onderzoek', maar ook de relatie die ze samen hebben, de interactie. Deze interactie nu is geen sociale, verbale, mentale, affectieve of juridische constructie, maar werkelijkheid. Hun relatie heeft een nieuwe werkelijkheid doen ontstaan, waarin zij beiden participeren. Deze door ontmoeting en interactie bepaalde ontstane ruimte — huis, inrichting, eventuele kinderen, sfeer, familie, vrienden, werk enz. enz. — is werkelijkheid. Deze relatie, met al haar konsekwenties, is het derde veld van onderzoek, of: de derde werkelijkheid. De derde, want beide partners gaan niet in hun relatie op, ze blijven ondanks hun relatie en de daaruit ontstane gezamenlijke werkelijkheid, zelfstandige, onderscheiden personen. Dit voorbeeld, deze vergelijking is niet toevallig. Het verbond van God met de wereld heeft in een lange geschiedenis van interactie een werkelijkheid tot gevolg gehad, een gezamenlijke ruimte. En zoals bij huwelijksproblemen een onderzoek wordt ingesteld naar de relatie, en dat betekent ook altijd naar de geschiedenis van die relatie (wat is er waar en waarom misgegaan), zo zou bij problemen in de relatie tussen de wereld en God een onderzoek moeten worden ingesteld naar de geschiedenis van die relatie. Wat is er waar en waarom misgegaan, zodat er vandaag gezegd kan worden: 'De plaats van God is in de moderne cultuur radicaal problematisch geworden'12. Wanneer in het geval van huwelijksproblematiek één van beide participerenden in de gezamenlijke ruimte niet meer op het toneel verschijnt, kan de conclusie worden getrokken, dat die persoon dood is, of in coma geraakt, (God dood of in onmacht gevallen), maar die conclusie is wat voorbarig. Meer voor de hand liggend is de gedachte dat de één een dermate dominante rol speelt, dat de ander er niet meer aan te pas komt. Dit lijkt echter eveneens een voorbarige conclusie te zijn als we die op God toepassen, want dan zouden we veronderstellen dat God door de mens overspeeld kan worden en wat blijft er dan over van de soevereiniteit en almacht van God? God laat Zich immers niet 'verduisteren'13? God bestaat nog steeds en de wereld ook, wat is er eigenlijk aan de hand behalve hoogmoed, autonomie of ongehoorzaamheid?

Alles is er aan de hand: de derde werkelijkheid, óók in deze benadering, is weggevallen; er bestaat geen gezamenlijke ruimte? Is de scheiding dan al voltrokken, is het gezamenlijke huis opgedoekt, en heeft er al een boedelscheiding plaatsgevonden? Of heeft die gezamenlijke ruimte nooit bestaan? Was het een relatie op papier? Is dat de fundamentele verlegenheid, waaraan de secularisatie ons ontdekt?

3. De drie dimensies van onze werkelijkheid

Wat is dat, 'onze werkelijkheid'? Hoe zien we die, waar hebben we het over als we zeggen 'onze werkelijkheid'? Of ook: 'onze cultuur'? Werkelijkheid is geen vaststaand iets, werkelijkheid is veranderlijk, door de mens te veranderen, sommigen zeggen zelfs: maakbaar.In ieder geval zal niemand ontkennen dat de werkelijkheid werkelijk kan veranderen door ingrijpen van de mens — ingrijpend veranderen. Wie grijpt dan in? De mens. Alleen de mens? Waar grijpt hij in? In het bestaande. Hoe is dat bestaande ontstaan? Door ingrijpen van de mens. Alleen de mens? En waar greep de mens in? In het bestaande. Hoe is dat bestaande ontstaan? Enz. enz. Hoe ver men ook terug gaat, ergens stuit men op oerknal of schepping, alleen is op de weg vanaf de oerknal het ingrijpen van de mens vrij minimaal geweest, er werd meer in hem ingegrepen dan dat hij zelf ergens ingreep. Maar laten we uitgaan van de schepping en van het ingrijpen van de mens in de schepping als de eerst en oudst bestaande werkelijkheid. De mens vónd daar werkelijkheid. Daar moest hij iets mee doen. Het was niet Gods bedoeling de mens te laten rentenieren. Nu kunnen we zeggen: daar was God verder niet bij betrokken. De mens moest zich er verder maar zelf mee redden. God trok Zich terug in de hemel om Zich met andere zaken bezig te houden. In dat geval was de geschapen werkelijkheid geen ontmoetingsruimte van God en mens, waar werkoverleg plaatsvond, waar ervaringen konden worden uitgewisseld, waar om raad en inzicht en hulp kon worden gevraagd, waar God en mens zich samen konden verheugen over het werkresultaat. In dat geval leefden God en mens hun eigen leven in hun eigen compartimenten. Of, een andere mogelijkheid: dan moest de mens om God te ontmoeten opklimmen naar de hemel. Beide mogelijkheden vinden we slechts buiten de bijbel om. Bovendien zijn ze ook wat onwaarschijnlijk, want de werkelijkheid was geen machine die de mens slechts op tijd hoefde vol te stoppen met brandstof, die werkelijkheid bestond uit allemaal levende dingen en wezens. Waar in vredesnaam moest de mens voedsel, zuurstof, water, enz. enz. vandaan halen om dit alles in leven te houden? En hoe kon hij weten wat ze allemaal, stuk voor stuk voor stuk nodig hadden? De ingewikkeldheid van dit alles kunnen wij vandaag vanuit onze milieuproblematiek ongetwijfeld beter verklaren dan Adam, maar of we het ook beter begrijpen, is een tweede. Kortom, de werkelijkheid na de schepping hing af van de samen-werking van de mens met God. Een mens hoort op de aarde en op deze aarde hoort er samenwerking te zijn, anders loopt het fout, anders gaat het mis, anders missen die mens en die werkelijkheid hun bestemming. En dat zou zonde zijn.

Nu zou het nog zo kunnen zijn, dat deze samenwerking inhield dat de mens slechts een lange serie bevelen hoefde uit te voeren, op maat gesneden, zodat hij er verder niet bij na hoefde te denken en automatisch de opdrachten kon uitvoeren, zodat het automatisch allemaal goed zou gaan. Dat zou betekend hebben dat hij nóch verstand, nóch creativiteit, inzicht en nieuwsgierigheid, nóch samenwerking hoefde op te brengen. Dit blijkt niet het geval te zijn geweest, want de samenwerking is goed fout gelopen. Maar dat komt later. Op dit moment is het me er om te doen vast te stellen dat de aarde de samenwerkingsplaats van God en mens was, en nog steeds is en dat de mens nog steeds God bij die samenwerking nodig heeft, wil er iets goeds van het werk terechtkomen. Er is al heel wat werk verricht door de mens: soms in overleg met God, soms volledig op eigen houtje. Soms voerde hij goede eigen inzichten uit, soms verkeerde, soms kreeg hij goede aanwijzingen maar begreep hij ze niet of handelde er niet naar, zodat het resultaat niet al te best was, soms was hij 'buiten zinnen' en deed maar wat. Ondanks goed of slecht werk, volgens eigen inzichten of volgens die van God uitgevoerd, bleef God passende grondstoffen en passend gereedschap leveren, alle eeuwen door, ook al werden ze verspild, verkeerd gebruikt of gestolen. En niet alleen dat: God bleef ook aanwijzingen geven, of ze nu genegeerd werden of opgevolgd. Een welhaast eindeloze stroom van gaven, dingen en woorden, waarmee God present was op de gezamenlijke werkplek, die door die samenwerking overigens steeds veranderde. 1993 na Christus: het resultaat van eeuwen en eeuwen samenwerken op deze aarde: onze werkelijkheid. Daar manifesteert zich de relatie, dat is het resultaat van die relatie, dat is wat de samenwerking tot nu toe heeft opgeleverd, de 'derde werkelijkheid'. Dat resultaat is noch het product van een autonoom verlopend door God eenmaal vastgesteld noodwendig proces, noch een toevallig door natuurkrachten beheerst ontwikkelingsgebeuren, noch een door menselijke rationaliteit tot stand gekomen beheersbare wereld. Onze werkelijkheid is de uitkomst van de samenwerking van God en mens op deze aarde tot nu toe.

In de vorige paragraaf werd de retorische vraag gesteld: God laat Zich immers niet 'verduisteren'? Uiteraard niet, wij kunnen niet bij de hemel komen, die is voor ons ingrijpen veilig. Maar we kunnen Gods aandeel in de door samenwerking tot stand gekomen werkelijkheid wél verduisteren! Dat wil zeggen: we kunnen het onzichtbaar maken én we kunnen het ons wederrechtelijk toeëigenen. We kunnen zelfs de aandelen verwisselen: het aandeel van God laten doorgaan voor het onze, en dat van ons op Gods rekening zetten14.

Dat hééft de mens gedaan, en dat doet hij nog steeds. Onze werkelijkheid is dus ook het resultaat van onzichtbaarmaking, wederrechtelijke toeëigening en verwisseling van het aandeel van God door de mens. Dat verstaat de mens blijkbaar ook onder samenwerking. Dus idyllisch, harmonisch en vanzelf-sprekend zit die derde werkelijkheid niet in elkaar.

4. Seculariserende handelingen

We kunnen secularisatie nu omschrijven 1. als het onzichtbaar maken, het zich wederrechtelijk toeëigenen en verwisselen van het aandeel van God door de mens in de door samenwerking tot stand gekomen werkelijkheid, en 2. als het resultaat daarvan, dat telkens opnieuw veranderde werkelijkheid tot gevolg heeft. Het eerste deel van de omschrijving spreekt over een actief handelen, het tweede deel over het resultaat van dit handelen. Het spreekt vanzelf dat dit geen statische gegevenheden zijn. Zij zijn met elkaar verwikkeld in een dynamisch proces: veranderde werkelijkheid roept weer andere handelingen op, deze veranderen de werkelijkheid weer, enzovoort. Dit is het secularisatie-proces. In het eerste geval kunnen we onderzoeken welke handelingen dit zijn (geweest), in het tweede geval hebben we met een leefklimaat van doen dat het gevolg ervan is. In het eerste geval met min of meer duidelijke daders, in het tweede geval met mensen die min of meer in een slachtofferpositie zitten. Dit maakt voor onze beoordeling van secularisatie een belangrijk verschil. Bovengenoemde handelingen omschrijf ik als 'seculariserende handelingen'. Daaronder begrijp ik ook taalhandelingen15. Het resultaat van seculariserende handelingen heeft niet per definitie een geseculariseerd klimaat tot gevolg. Pas wanneer een dergelijke handeling door een groot of belangrijk deel van een bevolking (taalgebied) wordt goedgekeurd, of tenminste stilzwijgend wordt geaccepteerd, is een klimaatsverandering het gevolg. Anders gezegd: een kleine of grote omslag in de cultuur.

Om misverstand te voorkomen: niet elke kleine of grote omslag in de cultuur is het gevolg van seculariserende handelingen, en dus als secularisatie te beschouwen. Dit zou nl. betekenen dat wezenlijke veranderingen alleen maar tot stand zouden (kunnen) komen als gevolg van seculariserende handelingen16. Dit zou weer impliceren dat alleen datgene wat de mens doet (en dan nog wel wat hij verkeerd doet) tot verandering kan leiden en dat het aandeel van God erin zou bestaan alles 'bij het oude' te willen houden. Deze gedachtengang heeft het christendom nogal eens parten gespeeld en deze kan op zichzelf al als een belangrijke seculariserende handeling worden aangemerkt17.

Daarom moeten we toch nog iets meer zeggen over de 'derde werkelijkheid', onze werkelijkheid. Deze is niet alleen de geschiedenis van de relatie tussen God en de wereld, maar ook het heden, dat op het moment dat ik dit schrijf alweer verleden is en dat zojuist nog toekomst was. Onze werkelijkheid is dus een continue voortgaande werkelijkheid, en zolang deze voortgaat, gaat de samenwerking van God en mens op deze aarde voort. Want wanneer God Zich uit deze samenwerking zou terugtrekken, zou voortgang onmogelijk zijn en onze werkelijkheid dus ophouden te bestaan. Ziende op de steeds veranderende werkelijkheid, kan het niet anders of de samenwerking die God biedt, is gericht op verandering. Zonder medewerking van God is het de vraag of er überhaupt iets zou kunnen veranderen: ieder groeiproces wordt gekenmerkt door verandering en zonder groei kan er geen leven ontstaan of bestaan. Leven is verandering, dood is stilstand. In het menselijk leven betekent voortgang en groei ook voortgang en groei van kennis, dus ook verandering van kennis. Ook de voortgang en verandering van kennis is een kwestie van samenwerking: er moet allereerst iets zijn en blijven om te kennen, datgene moet ook gekénd kunnen worden en de mens moet kunnen kennen. Alle drie voorwaarden zijn en worden door God vervuld en ze manifesteren zich dagelijks in onze werkelijkheid — ze veranderen onze werkelijkheid. We kunnen onze geseculariseerde werkelijkheid dus beschouwen als het resultaat van vele seculariserende handelingen met betrekking tot de 'derde werkelijkheid'. Deze 'derde werkelijkheid', als huidig resultaat van een zeer lange interactie tussen God en mens, vormt het veld van onderzoek van deze artikelen. Ik wil, in zeer grote lijnen uiteraard, opsporen wat er waar en waarom is misgegaan en ook vandaag misgaat in die interactie, zodat de gezamenlijke ruimte blijkbaar niet meer 'van God spreekt'.

Ik weiger dan ook deze geschiedenis en dit resultaat te beschouwen als noodwendig voortvloeiend uit een besluit van Godswege, zodat er van een derde werkelijkheid geen sprake is18. We moeten ons eerder, net als indertijd Israël, het lied eigen maken dat de Here God Zelf voor hen maakte en waarin Hij vanuit Zijn kennis van het volk, hen hun eigen toekomstige handelingen afschilderde om hen van die toekomstige handelingen af te houden19. Dit door God Zelf gemaakte lied moest Mozes de Israëlieten leren, en het zou getuige zijn tussen God en Israël.

Zo is voor ons vandaag het Woord tot getuige tussen God en de wereld, en moeten we het ons eigen maken om te kunnen nagaan wat er waar en waarom is misgegaan, misgaat en in de toekomst zeker mis zal gaan, als we die kennis niet gebruiken om die toekomst niet in vervulling te laten gaan. Uiteraard voorzover het ons en onze verantwoordelijkheid betreft. Ik weiger ook om onze werkelijkheid te laten opsplitsen in tweeërlei bestel, zoals uitgedrukt in de termen Algemene en Bijzondere Openbaring. Het denken van een 'eenheid' van beide is volgens Berkouwer speculatie en dus af te wijzen. Die eenheid ligt in God en is slechts te geloven20. Maar tussen 'gescheiden' en 'eenheid' ligt niet niets. Daartussen ligt samenhang, samenwerking, gemeenschappelijkheid, een wereldhuis waarin God met de mens wil verkeren. Daar vinden we zowel Woord als Schepping — dat de relatie tussen die twee voor ons problematisch is geworden, wil nog niet zeggen dat ze ook problematisch is. Misschien hebben we deze problematiek wel te wijten aan seculariserende handelingen en moeten we die boven tafel zien te krijgen. Daarom wil ik eerst inventariseren welke relaties er zijn in de wereld zoals ik die zie, bestaande uit drie 'dimensies' (ik weet geen beter woord), nl. God, mens en de door hun samenwerking ontstane werkelijkheid.

5. De relatie Woord-werkelijkheid: bepalend voor alle relaties

In de onderstaande schematische voorstelling zijn de relaties binnen de drie dimensies van de wereld zoals ik die zie, afgebeeld. De, ook als figuur uitkomende, cruciale band, is die tussen Woord en werkelijkheid. Deze relatie is bepalend voor al de andere relaties, zoals uit het vervolg zal blijken. De hele secularisatieproblematiek zou op deze noemer gebracht kunnen worden: de band tussen Woord en werkelijkheid ziet men niet (meer), is problematisch geworden of zeer fragmentarisch. In alle denken over mens en wereld (mét of zonder God!) is het ejfect van deze relatie merkbaar: het effect van het ontbreken van die relatie, het effect van een relatie vol problemen, het effect van een gedeeltelijke of in splinters uitééngevallen relatie.

5.1. De functies van het Woord

In dit gedeelte versta ik onder 'het Woord' de bijbel-de geschreven woorden. Deze woorden worden samengevat in de term 'het Woord'. Zo gebruik ik het hier ook. Zoals bij elk ander'woord' moet ook hier de vraag gesteld worden: waar gaat het over, waar heeft het betrekking op, waar verwijst het naar? Het Woord, zo is te constateren, heeft betrekking op God, werkelijkheid en mens. Daarover verschaft het informatie. We komen te weten dat er een God is, wat Hij heeft gezegd en gedaan, hoe en door Wie onze eerste werkelijkheid tot stand is gekomen, waarom, door Wie en met welke bedoeling de mens het levenslicht aanschouwde. En we lezen tot aan het einde van de bijbel hoe het met deze drie verder ging. Deze informatie is tevens legitimatie: wie is God zonder het Woord? Dat kan alles en iedereen zijn21! Maar dit geldt ook voor mens en werkelijkheid: wie is de mens zonder het Woord? Een veredeld dier, 'een uitvinding van nauwelijks twee eeuwen geleden'22? En wat is 'werkelijkheid'? Een onkenbaar iets achter onze veelsoortige constructies van betekenis23? Het Woord is dus ook de legitimatie van mens en werkelijkheid. En wie durft vandaag nog te beweren dat wat hij over de werkelijkheid zegt, het enige is dat daar ook werkelijk over gezegd móet worden? — met andere woorden: wie durft te zeggen dat hij daarover de waarheid zegt24? Er zijn zoveel 'waarheden' als er betekenissystemen, of taalspelen zijn. In een pluralistische samenleving spreekt die 'waarheid' voor zichzelf25. Wie bepaalt welke interpretatie de juiste is?

Het Woord bepaalt dat. Het Woord is de interpretatie van de wereld zoals we die om ons heen in werkelijkheid en woord waarnemen. Het is kritische interpretatie, maar daardoor ook herstellende interpretatie: Het laat zien wat wezenlijk kenmerkend is voor God, mens en werkelijkheid en roept daardoor op tot verandering. Pas wanneer men wezen en bedoeling van iets kent, kan men in de goede richting veranderen. De functie van het Woord in de wereld is dus drieledig: informatie, legitimatie en interpretatie, zowel kritisch als herstellend — over en van God, mens en werkelijkheid. Het effect van het Woord is dan tweeledig: het brengt scheiding aan tussen wat wel en wat niet bij God, mens en werkelijkheid hoort. Maar het brengt ook bijéén wat wél bij God, mens en werkelijkheid hoort, maar wat daarvan ten onrechte was gescheiden.

5.2 De wisselwerking Woord-werkelijkheid

Deze functies en effecten kunnen alléén aan het Woord worden toegeschreven, als het 1. bóven alle werkelijkheid staat en 2. groter is dan alle werkelijkheid26. Want dan pas kan elke veranderde werkelijkheid, van alle tijden en culturen, door het Woord worden geïnterpreteerd. Deze twee eigenschappen van het Woord worden niet alleen gegarandeerd door de inhoud, die, zoals ieder lezen kan, informatie en interpretatie bevat vanaf het volstrekt eerste begin van de ons bekende werkelijkheid, tot het einde daarvan, dat nog toekomst is. Daartussen in speelt zich alles af wat de mens kent of nog zal kennen, daartussen in ligt elke tijd besloten, ook de onze. Er is dan ook geen omvattender geheel denkbaar dan de inhoud van de bijbel. Vervolgens wordt hiermee ook aangegeven dat dit alle menselijke werkelijkheid omvattende geheel alleen maar gepresenteerd kan worden door Iemand die zelf weer boven dit geheel ook Zelf omvat27. Er zijn wat dit betreft maar twee keuzemogelijkheden: of de bijbel is het woord van mensen — maar dan is de pretentie van alomvattendheid in strijd met alle werkelijkheid — of de bijbel is het Woord van God, dan is deze pretentie in overeenstemming met alle werkelijkheid. Men kan niet het ene willen behouden en het andere niet accepteren: men kan geen transcendentie verwachten van mensen of van woorden van mensen28.

Deze eigenschappen van het Woord hebben vérstrekkende konsekwenties, waar we toch eerst kort op moeten wijzen. De band tussen Woord en werkelijkheid is géén één-richtingsverkeer en ook geen statisch gegeven. Het is een dynamische wisselwerking. Zoals kennis van de werkelijkheid ons vandaag doet beseffen dat deze veel ingewikkelder in elkaar zit dan men dacht en dat des te meer naarmate we meer weten, zo zou ook de inhoud van de bijbel wel eens meer dimensies kunnen blijken te bevatten naarmate we de bijbel met nieuwe vragen benaderen. De 'eenvoud' van de bijbel zou wel eens méér in zich kunnen hebben dan wij denken, juist omdat deze woorden afkomstig zijn van Iemand die een heel ingewikkelde werkelijkheid heeft tot stand gebracht, die wij slechts langzaamaan ontdekken. Zou die ingewikkeldheid in de bijbel niet zijn samengevouwen tot méér dan menselijke eenvoud? Dat de bijbel geen 'handboek voor de wetenschap' zou zijn, kan de gedachte wekken dat de bijbel dan ook buiten de kennisinhoud van de verschillende wetenschappen zou staan. De bijbel heeft dan alleen nog iets zinnigs te zeggen als het over ethiek gaat. Maar wat is ethiek zonder kennis van zaken en van standen van zaken? Maar als we aannemen dat de bijbel afkomstig is van Degene Die de handboeken voor sommige wetenschappen al lang in de werkelijkheid heeft geschreven en deze voor andere wetenschappen zou kunnen schrijven op elk moment, voor elke stand van zaken, dan wordt het er misschien niet gemakkelijker op, wel boeiender29.

Hoe neemt onze kennis van de werkelijkheid toe? Niet alleen door ons naar haar te schikken, haar te beschouwen, haar te bewonderen, maar door haar gerichte vragen te stellen en de instrumenten te ontwikkelen om op die vragen antwoord te verkrijgen. Daarbij zijn nieuwsgierigheid, creativiteit en liefde voor de waarheid van essentieel belang. Moeten we die uitschakelen als het om kennis van de bijbel gaat? Nu is niet iedereen zo met de werkelijkheid bezig, en ook niet iedereen zal zo met de bijbel bezig willen en kunnen zijn. Maar wanneer we het niet goed kunnen verdragen dat de bijbel beschouwd wordt als iets uit een achterhaalde periode, spelen wij op deze gedachte in als we haar willen afschermen voor vragen. Ook dat is als een seculariserende handeling te beschouwen. We hoeven de bijbel niet te beschermen, we moeten haar juist open stellen, in het vertrouwen dat ze wil overtuigen, en dat gebeurt altijd op grond van argumenten. Het Woord is geen dictaat, het is geen bevel, het wil overtuigen. Beter gezegd: de Geest wil met het Woord overtuigen30. Het Woord is van een superieure openheid: kijk maar, vraag maar, probeer maar antwoorden te vinden. Alleen: wees eerlijk. De Geest is het die iedere keer weer opnieuw de juiste band wil leggen tussen werkelijkheid en Woord, tussen Woord en werkelijkheid, zodat het Woord in staat is betrouwbare werkelijkheid vast te stellen. Deze Geest kunnen we tegenstaan, bedroeven, en zelfs uitdoven31. Dat wil, geconcretiseerd, zeggen: dan is de band tussen het Woord en onze werkelijkheid problematisch, fragmentarisch geworden of zelfs helemaal verdwenen. Deze band, dat wil zeggen het werk van de Geest kan langs vier wegen worden aangetast, zie de schematische voorstelling onder 5. 1. We kunnen de relatie met God zoeken alleen via het Woord. Dan verdwijnt de werkelijkheid uit het zicht en ook de band van het Woord met de werkelijkheid. Dan creëren we een gesloten taalwereld met de bijbel of de kerkleer als woordenboek, dat alleen maar naar zichzelf verwijst.
2. We kunnen de relatie met God ook zoeken langs twee gescheiden wegen: de weg via het Woord, en de weg via de werkelijkheid. Maar deze beide blijven dan onverbonden naast elkaar bestaan. De eenheid van beide is alleen te geloven door de eenheid in God — óf te ervaren aan het andere eind van de band God — mens: in de mens. Maar er is geen band tussen Woord en werkelijkheid en vroeg of laat zullen we óf vervallen in de gesloten taalwereld van de christelijke abstractie óf we zoeken het alleen in de mens, in zijn ervaring.
3. We kunnen de relatie met God ook (practisch) uitsluitend langs de weg van de werkelijkheid zoeken. Dan hebben we het Woord van God óf buitengesloten, óf geïncorpeerd in de werkelijkheid: het Woord tot woord van mensen gemaakt. Alles komt dan aan op de menselijke ervaring.
4. We kunnen de relatie met God ook proberen te zoeken los van zowel Woord als werkelijkheid: in de mystieke ervaring van wat er gebeurt tussen de ziel en God of in de ervaring van 'iets goddelijks', iets transcendents, of door aan te nemen dat 'god' in alles aanwezig is.
Maar de enige weg waarlangs God zoals Hij is, te vinden is, is de weg dwars door het 'middenveld', waar de wisselwerking, de band en de banden tussen Woord en werkelijkheid gelegd zijn en gelegd moeten worden. Dit is de weg van informatie, legitimatie en kritische en herstellende interpretatie van het Woord. We zouden nu al kunnen zeggen: deze weg is de kruisweg, en leidt binnen in het Rijk van God. Het Woord is ook de legitimatie van de Geest. Zonder het Woord kunnen we Zijn werk niet onderscheiden en vervallen we in een vage, niet-christelijke spiritualiteit. Want het werk van de Geest is de intrinsieke samenhang tussen Woord en werkelijkheid in stand te houden. Die band betekende bij de schepping leven en dat betekent hij nog steeds. Als het problematisch is geworden in de relatie tussen de mens en God, is het enige dat helpt het zoeken naar de band tussen Woord en onze werkelijkheid, alle werkelijkheid die we tegenkomen. Dat zoeken is misschien-zeker-wel het zoeken naar het Koninkrijk van God.
 
De wisselwerking Woord-werkelijkheid voltrekt zich langs drie grote banden — ik zou haast zeggen communicatie- en transportlijnen — die te benoemen zijn als schepping, geschiedenis en taal. Met elk van deze drie terreinen in de werkelijkheid corresponderen gegevens uit de bijbel, die informatie, legitimatie en interpretatie bevatten over en van deze drie gebieden en hun onderdelen en samenhangen. Zo is het in principe mogelijk opvattingen en feiten binnen elk van deze gebieden voor te leggen aan de bijbel en daarover aan het Woord gerichte vragen te stellen en te proberen antwoorden te verkrijgen. Maar er gaat aan dit onderzoek nog een stadium vooraf. Dit stadium is pas echt duidelijk geworden dacht ik, in en door de secularisatieproblematiek. Het houdt in, dat men, vóór er überhaupt van enig onderzoek sprake kan zijn, moet uitgaan van fundamentele vooronderstellingen. Zo moet men uitgaan van het feit van de schepping, men moet uitgaan van de mogelijkheid van iets als adequate kennis van het verleden (waar hebben we het anders over?) en van de taal als medium waardoor adequate kennis mogelijk is. Wanneer deze vooronderstellingen worden afgewezen, is iedere communicatie tussen Woord en werkelijkheid bij voorbaat uitgesloten: alle lijnen zijn dood — de Geest is uitgedoofd. Naar mijn taxatie is dit stadium in de huidige secularisatieproblematiek openbaar geworden.

Dit wantrouwen, of deze scepsis, wordt ook wel post-modern genoemd. In de vorm van een vrij gemakkelijk relativisme vinden we het vandaag overal in onze cultuur terug. Het zal dus ook onze verantwoordelijkheid als christen zijn, ons rekenschap te geven van de vraag wat onze vooronderstellingen zijn als het om schepping, geschiedenis en taal gaat. En als mocht blijken dat we bij onszelf géén vooronderstelling aantreffen, laten we er dan maar op verdacht zijn dat we meegaan met de geest van de tijd inplaats van met de Geest van God. Want zonder legitimatie van het Woord kunnen schepping, geschiedenis en taal elke betekenis krijgen die een mens kan bedenken.

Voor ik dit artikel ga afsluiten, wil ik ter introductie op het tweede artikel, dat zal gaan over schepping als hét hete hangijzer vandaag tussen Woord en werkelijkheid, over kennis en taal, over waarheid en werkelijkheid — en de bijbel, een aantal uitspraken weergeven.

6. Denken over schepping en geloof, een introductie

1. J.T. Bakker n.a.v. Kuitert: 'wat zeggen we eigenlijk als we schepping zeggen? ( . . . ) Het is vreemd te bedenken, dat voor kort het 'scheppingsgeloof' het meest vanzelfsprekende uitgangspunt scheen te zijn'32.

2. 'Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding en regering van de hele wereld. Want deze is voor onze ogen als een prachtig boek, waarin alle schepselen, groot en klein, de letters zijn, die ons te aanschouwen geven wat van God niet gezien kan worden, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, zoals apostel Paulus zegt in Romeinen 1:20. Dit alles is voldoende om de mensen te overtuigen en hun elke verontschuldiging te ontnemen' 3. ( . . . )

3. Multatuli: 'Zie eens, myn zoon, hoe wys de Voorzienigheid alles gemaakt heeft. Die vogels legt zyn eieren in deszelfs nest. De jongen zullen uitkomen tegen de tyd dat er wormpjes en vliegjes zyn om dezelve te voeden. Dan zingen zy een loflied ter ere van den Schepper die Deszelfs schepselen overlaadt met weldaden... — Zingen die wurmen mee, papa?'34

4. J. van Baal: 'Voor ons is er geen sprake meer van een éénmalige schepping die volmaakt was. Wel van een voortgaande evolutie, die tot een leefbare wereld leidde waarin steeds nieuwere en geleidelijk hogere vormen van leven zich ontplooien konden. En dit alles dank zij het feit dat een fundamentele eigenschap van alle leven de dood is, terwijl het lijden erin is ingebouwd. De soorten dienen elkaar tot voedsel en zij ondersteunen het geheel van de gezamenlijke levensvormen.' 35

5. A. Kuyper: '(...) Electie in de schepping, electie in de Voorzienigheid, en zo ook electie ten eeuwigen leven in het rijk der genade. Electie niet anders dan in alle rijk der natuur.'36

6. Th. de Boer: 'Wanneer de theologie iets over de natuur wil zeggen zal zij, vrees ik, eerst door een diep dal moeten. Om te beginnen is er behoefte aan een negatieve theologie van de natuur.'37

7. K. Schilder: 'Scheppen is geen kwestie van gratie en ook niet van het tegendeel ( . . . ) doch is het leggen van het substraat voor toekomenden volstrekten zegen of toekomenden volstrekten vloek.'38

8. F.G. Immink: 'Ik vrees dat de belijdenis aangaande God de Schepper ook in gereformeerde prediking behoorlijk aan kracht heeft ingeboet. Hebben we er weet van dat de Here Zijn schepping liefheeft en niet laat varen de werken Zijner handen?'39

9. H.R. Plomp over procestheologie: 'Het bijbelse begrip "creatio" wordt gegeneraliseerd tot het metafysische principe "creativiteit" en in eenduidige betekenis toegeschreven aan alle zijnden. De bijbelse notie van de heilsgeschiedenis wordt getransformeerd tot een proces met een creatief-evolutionistisch ordebeginsel (...)'40

10. O. Noordmans: Tedere ongebroken vorm in de schepping, die we achter ons laten, achterhaalt ons en verontreinigt het Evangelie. De schepping gaat met ons mee tot wij op Golgotha gekomen zijn en wat wij dan nog van haar gedaante of heerlijkheid te zeggen hebben, mogen wij uitspreken. Niet eerder.'41

11. J.T. Bakker n.a.v. Kuitert: 'Alle nadruk is gelegd op ' 'het gewone leven'' als de plek, waar mensen God tegenkomen. En indien daar niet, dan nergens. Maar wat betekent dit "stoten op God" nu eigenlijk? Van welke aard moet het scheppings geloof of Godsgeloof al niet zijn, wil dit gebeuren?' (curs. EWS)42

12. H.M. Kuitert: 'Laten we bij voorbeeld "God spreekt" nemen. Het is toch echt niet zo dat God letterlijk het woord — als geformuleerde taal — richtte tot Abraham. Daarover bestaat, denk ik, geen misverstand. Maar indien niet zo, hoe dan wel? God spreekt "bij wijze van spreken" heb ik gezegd.'43

Enerzijds wil Kuitert aan de gezamenlijke ruimte van God en wereld vasthouden, en in het gewone leven God tegenkomen. Anderzijds ontzegt hij God de mogelijkheid tot gewone, directe communicatie, midden 'in het gewone leven'. Ieder huwelijk, waarin de ene partner dit van de andere zegt, om welke reden dan ook, staat op springen. Dan kan met kunst- en vliegwerk de gezamenlijke leefruimte nog overeind gehouden worden, eventueel gevuld met nostalgische gevoelens van 'toen het allemaal nog vanzelfsprekend was' (dat vinden we bij Kuitert in zijn waardering voor de traditie), maar de partner die niet meer aan het woord mag komen, zal zich in zijn privé-ruimte terugtrekken. Die is er: God schiep aarde én hemel. De scheiding kan niet lang uitblijven — er is geen 'derde werkelijkheid' meer aanwezig. Er is alleen een lege geseculariseerde wereldruimte. En het ogenblik dat ook de menselijke partner uit die ruimte is verdwenen, is voor sommigen al lang aangebroken44. Dat is het grote verschil in de vergelijking met een huwelijk: in dit verbond is de ene partner niet alleen partner, maar ook schepping en de Ander niet alleen Partner maar ook Maker en Onderhouder en Verlosser en Hersteller. Zonder deze Partner kan de ander wérkelijk niet leven. Zonder deze Partner is de ander zijn identiteit als mens, zijn legitimatie, kwijt en gaat hij op in de natuurgebeuren of evolutie, in golven en deeltjes, energieën of trillingen. Of in een anoniem eeuwenlang interactieproces van mensen onderling, een gesloten menselijk betekenissysteem, of in een gigantische taalstructuur43. En de eerst gezamenlijke maar nu geseculariseerde leefruimte heeft geen geschiedenis meer, want ze is zonder oorsprong en zonder eind en zonder doel. Het is af te lezen uit één eenvoudig zinnetje: 'Een afgeplukte rode roos heeft op zichzelf geen enkele betekenis'46. Deze arme simpele roos kan iedere denkbare menselijke betekenis worden toegekend, en voor elk denkbaar menselijk doel worden gebruikt en misbruikt, maar haar legitimatie, haar bestaans-recht en primaire bestemming wordt haar ont-zegd: te verwijzen naar Degene die haar in aanzijn riep.

7. Slot. Eerste sleutel: de verloren schakel

'Of welke vrouw, die tien schellingen heeft, en er één verliest, steekt niet een lamp aan en veegt het huis en zoekt zorgvuldig, totdat zij hem vindt? En als zij hem gevonden heeft, roept zij haar vriendinnen en buren bijeen en zegt: Verblijdt u met mij, want ik heb de schelling gevonden, die ik verloren had. Alzo is er, zeg Ik u, blijdschap bij de engelen Gods over één zondaar die zich bekeert'47. Het gaat hier over een vrouw, die één van de munten van haar bruidstooi, die zij elke dag droeg als teken van verbondenheid met haar man, was kwijtgeraakt. Eén schakel ontbrak... 'De blijdschap is hier over de vrouw, die zo bezorgd werd over wat haar met haar man verbond, dat zij niet rustte, voordat het verlies hersteld was'48 .

Zo gaat het toe in het Koninkrijk van God. Ieder die zoekt naar de verloren schakel van de band tussen God en mens om die band weer heel te maken, bevindt zich in het Rijk van God. Dus dat Rijk is geen innerlijke ziele-ruimte, beperkt tot de persoonlijke band met God. Het Rijk is die hele situatie. Alles: de band, de tekenen van die band, die schrik, het verdriet, het zoeken, het gezamenlijke huis, het ondersteboven keren van alles wat er in staat om de verloren schakel te vinden, licht erbij halen om in elke hoek goed te kunnen zien, hem vinden, hem oppoetsen, opgewonden zijn van blijdschap, het vrienden en buren vertellen, het samen vieren — al die activiteiten, dingen, mensen, heel die ruimtelijke veranderende werkelijkheid is het Koninkrijk van God*9. Hoe vaak in de geschiedenis zou de band tussen de mens en God niet gebroken zijn geweest? Hoe vaak zou het gezamenlijke huis niet akelig leeg en doods zijn geweest? Hoe vaak zou er niet een schakel verloren zijn geraakt in al die culturen, in al die eeuwen, in iedere tijd weer een andere, in ieder leven een andere, in elke situatie weer een andere schakel van de band met God? En hoe vaak zouden mensen niet op zoek zijn gegaan om hem te vinden — hoe vaak zou de Geest niet hebben bijgelicht, en kijk: daar is hij!

E.W. Schaeffer-de Wal (1943) studeerde psychologie en was tot 1990 docente Maatschappijleer.
Adres: Statenweg 181a, 3039 HP Rotterdam.


Noten:
* Op zoek naar een enigszins passende omschrijving vond ik de term 'absolute werkelijkheid' bij Herman Berger, Woord en werkelijkheid. Metafysiek in gesprek met Karl Otto Apel. (Nijmegen, 1982) Het woord 'absoluut' gebruik ik in de gangbare betekenis: volstrekt, onbeperkt, geheel op zichzelf staand, enz. Het staat daarmee tegenover, betrekkelijk, relatief enz. (Woordenboek Filosofie, Assen/Maastricht, 1992) In deze betekenis heeft het ook een kritische zin. Tegelijk poneer ik deze 'absolute werkelijkheid' als het Koninkrijk van God op deze aarde. Deze stap is niet meer redelijk te verantwoorden, wel aannemelijk te maken naar ik hoop. Er is vanuit de ervaring en het denken te komen tot de conclusie van een absolute werkelijkheid, zoals Berger heeft gedaan, hoewel de voorwaarde daartoe het stellen van de waarheidsvraag is, en juist deze vraag is vandaag niet vanzelfsprekend. Wat Berger echter ook aantoont is de onmogelijkheid om in de waarheidsvraag de vraag naar de werkelijkheid uit te schakelen. De crisis van de waarheid is ook de crisis van de werkelijkheid in onze cultuur. In deze zin kan de nadruk in de bijbel op 'waarheid' grote actualiteit krijgen en staat dit begrip kritisch tegenover een abstract waarheidsbegrip. Tussen 'absoluut' en 'werkelijkheid' heb ik het dwarsliggende woord 'eigentijds' gezet. Daarmee wordt een verbinding gelegd niet alleen tussen de werkelijkheid van onze tijd, maar tussen de werkelijkheid van elke tijd en de 'absolute werkelijkheid', en hiermee is eigenlijk het thema aangegeven wat ik in drie artikelen wil uitwerken. In 1986 benadrukte ik aan het slot van mijn artikelen 'Christelijke opvoeding als vertaling' in De Reformatie (opgenomen in Onderwijs in beweging, R. de Boer, red. Kampen, 1988) het belang van een 'concrete bijbelse mens- en wereldvisie' in een cultuur die steeds verder seculariseert. De artikelen in 'Radix' zijn te beschouwen als een doordenking en uitwerking hiervan.

Absoluut, eigentijds en werkelijkheid staan tegenover relatief, tegenover eeuwig, onveranderlijk en volmaakt, en tegenover systeem, constructie en abstractie. Volgens mij is dat behoorlijk lastig: niet van de wereld, maar wel degelijk fn de wereld. Ik dacht dat dat ook de bedoeling was.

Om mijn verhaal niet voortdurend te moeten onderbreken, zijn alle punten die discussie, confrontatie en uitwerking behoeven, bij de noten ondergebracht.

1. Zo bijvoorbeeld B. Kamphuis in Over waarheid (Almanak van het corpus studiosorum in academis campensi 'Fides Quadrat Intellectum', 1991). Hij begint met te stellen dat hij het niet wil hebben over 'zoiets als "het waarheidsbegrip" in het algemeen, maar dat het hem gaat om de aard van de waarheid van Gods Woord en de belijdenis van de kerk' (p. 144). Nadat hij eerst enige discussies heeft vermeld die er over de waarheidsvraag gevoerd zijn, komt hij tot de vraag: Wat is waarheid? (p. 152-155) De beantwoording van deze vraag staat geheel in het teken van deze passage: 'Openbaring, als van ons uit niet te toetsen informatie van boven, je maakt je er niet populair mee vandaag, maar het is voor het geloof in het evangelie toch onopgeefbaar' (p. 153, curs. EWS). Het gaat mij om het gecursiveerde gedeelte. Tegenover het 'relationele waarheidsbegrip' komt dit waarheidsbegrip te staan. Het gaat erom dat wij 'weten waarom Gods beloften, zijn verbond en zijn woorden waarheid zijn, onafhankelijk van ons. We weten dat omdat we in God geloven, als de Almachtige ( . . . ) ' (p. 153). Niet eenmaal komt de vraag aan de orde: over welke waarheid gaat het nu, beter gezegd: waarheid waarover? M.a.w.: welke 'informatie van boven is niet te toetsen' — alle informatie? Eén keer lijkt het er op, dan blijkt 'waarheid' de werkelijkheid van het verbond te zijn. Maar deze werkelijkheid wordt onmiddellijk geabstraheerd om als voorbeeld te dienen voor de 'structuur van de christelijke waarheid' (ik heb er geen idee van wat ik me daarbij moet voorstellen) nl: we blijven helemaal van God afhankelijk. 'Zo is ook de waarheid die God ons in het verbond openbaart helemaal Gods zaak. Het is de waarheid die vaststaat, omdat het Gods waarheid is, onwrikbaar vast, er valt nooit aan te tornen. En dat blijft zo. Of wij er nu ja of nee tegen zeggen, Gods Woord is en blijft de waarheid. En wij vermogen niets tegen de waarheid' (p. 155). En hij besluit: 'De waarheid is heilig, want het is Gods waarheid. Maar God wil ons in zijn waarheid heiligen. Zo groot is de kracht van de waarheid, die van boven is' (p. 155).

2. Hierbij moet wat betreft het cultuurmandaat aangetekend worden dat in 'Jeugd en Politiek' van november 1992 Jan Huygen een poging doet om deze term toch weer aanvaardbaar en bruikbaar te maken voorde christelijke politiek. Dit nadat hij eerst m.n. in 'Beweging' (54e jrg, no. 4, augustus 1990) de kritische vraag had gesteld:' Van cultuurmandaat naar natuurmandaatV De titel van zijn artikel in 'Jeugd en Politiek': "Haalt het cultuurmandaat het jaar 2000?" beantwoordt hij aan het slot als volgt: 'Ja, mits opnieuw doordacht en aangevuld met de 'beherende' term: het natuurmandaat!' (p. 15)

3. K. Veling stelt zich in 'Radix' (17e jrg. no. 4, okt. 1991) de vraag: 'Wordt het ooit nog wat met de menselijke integriteit?' (Tekst van een lezing tijdens het Paascongres van de verenigingen van gereformeerde studenten in 1991). In de congresbundel schrijft de Praetor van FQI, de organiserende studentenvereniging, over het Thema o.a.: 'Onder de trefwoorden zekerheid en relativiteit proberen we een (beperkte) balans op te maken: wat blijft er over, wat staat vast in alle afbraakprocessen?' De titel van de bundel was: Alles is relatief, maar relatief is niet alles, de ondertitel: Een ontdekkingstocht door het land van het relativisme op zoek naar de waarheid. Veling verwoordt in dit kader op dit congres, na zijn ontdekkingstocht door het land van het relativisme, het zoeken naar de waarheid als het behouden van je integriteit als christen temidden van scepticisme en kritische rationaliteit. 'Hebben christenen nog terug van het geweld van de rationalistische 'ontmaskering' van hun geloof? En is in het cynische klimaat van het postmodernisme plaats voor integriteit in een leven met God?' (p. 256) Nadat hij conservatisme (de twijfel aan onze integriteit, genoegen nemend met een scheiding tussen de zondag en de maandag) heeft afgewezen en heeft opgeroepen tot verbeeldingskracht om te ontkomen aan de verenging van de secularisatie, eindigt hij als volgt. 'Deze conclusie leidt niet tot een compleet, rationeel bevredigend, christelijk wereldbeeld. Ik pleit voor een christelijk-pragmatische opstelling, vanwaaruit op tal van fronten gewerkt kan worden. Stukwerk? Zeker. Maar wel integer. .. .Nou ja, in hope dan' (p. 258). Maar misschien is het mogelijk dat 'grote woorden' vervangen worden door veel 'kleine woorden'. En misschien hoeft het werken met die woorden niet pragmatisch te zijn, als het gewoon practisch kan?

4. In: K. van de Zwaag, De kerk op weg naar 2000. Gesprekken met theologen, predikanten en filosofen. Over kerk-zijn ineen tijd van secularisatie en Godsverduistering (Leiden, 1992) komt A. Vos tot een opmerkelijke conclusie. 'De huidige secularisatie is primair een probleem van de kerk. Het schept veel onnodige verwarring als men haar alleen maar als een cultuurprobleem ziet en niet beseft, dat het westerse christendom haar in de eerste plaats zelf in het leven heeft geroepen' (p. 217). En vandaag? 'De kerk moet weer zichzelf durven zijn en zo weer iets zijn en ook wat te bieden hebben. Ze moet weer trots op haar Heer durven zijn, en verguld met haar Evangelie, in plaats van door het stof te gaan voor de wereld. Het Nederlandse christendom is kruiperig geworden, maar waarvoor?' Van de Zwaag stelt tenslotte de vraag: 'De kerk kan dus nu beter aan zelfonderzoek doen, dan zich naar buiten richten, met allerlei taken voor de wereld'. 'Ja', antwoordt Vos, 'we moeten ons nu niet primair op de wereld richten, daarvoor zijn we te zwak' (p. 225). Hij besluit dit gesprek o.a. hiermee: 'Het probleem is tegenwoordig dat men kinderen niet probeert op te voeden en laat zien hoe onvergelijkelijk sterk en schoon het christelijk geloof is. Onze huidige twijfelzucht is pedagogisch dan ook een regelrechte ramp. Onze jeugd verdient dat niet aan ons. Zij heeft wel recht op een tomeloze inzet. We moeten haar wat te bieden hebben. Er is niets beters dan wat God te bieden heeft' (p. 226).

5. Eenmaal op dit spoor kan 'de wereld' zelfs (!) via gereformeerde organisaties (GPV, ND, GSEV, GMV) de kerk binnenkomen, omdat deze een relatie willen leggen tussen geloof en werken in de wereld, terwijl daarvoor die wereld al veel te ver heen is en die relatie dus alleen maar afzwakking kan betekenen van 'bijbelse bestemmingsrichtlijnen'. Dit is de mening van J. van Bruggen, uitgesproken in een toespraak op het congres Gezin 2000 (9 mei 1992, Amersfoort), getiteld: 'De tijd verandert, maar onze bestemming niet', en uiterst kritisch en teleurgesteld besproken door P. Dijkstra in Ambt en Plicht (Maandblad van het Gereformeerd Maatschappelijk Verbond, 40e jrg. nr. 3, november 1992) onder de titel 'Liever een kerk in een ivoren toren'.

'De verandering van de geschiedenis', aldus Van Bruggen, 'stelt grenzen aan de toepasbaarheid van de bijbel in de politiek en de samenleving'. Wie de bijbel dus toch wil toepassen, krijgt geen kwaad woord van hem te horen, maar kan niet anders vandaag dan grenzen overgaan. Afzwakking dus van 'bijbelse bestemmingsrichtlijnen'. Hiervan moet de kerk zich verre houden. De leden van de kerk moeten dan buiten de kerk wel vuile handen maken, maar de kerk zelf moet onverkort vasthouden aan de bijbel. De oplossingen die gereformeerde organisaties zoeken en vinden als ze proberen de bijbel toe te passen op politiek en maatschappij kunnen daarom niet 'gereformeerd' meer heten. En wanneer men dat wel doet, wordt een 'tweespalt binnen onze eigen wereld' gehaald: voor de gereformeerde kerkelijke gemeenschap geldt dit, voor de gereformeerde organisatie- gemeenschap geldt dat. ' . . .dan kan de verwereldlijking ook volstrekt onbedoeld en via de achterdeur binnenkomen'. Eigen kerkelijke organen moeten dus in rap tempo gereanimeerd worden, om kerkleden te begeleiden — op de juiste wijze dus. Dat wil zeggen: getuigende bezinningsorganen zijn voor kerkleden, zoals eens de gereformeerde organisaties waren. Deze zijn echter een realistische meedenkploeg geworden en daarom mogen ze geen stijlbepalers worden voor het christelijk leven binnen de gemeenten. Terecht stelt Dijkstra t.a.v. die kerkelijke begeleidingsorganen: 'Buigen die zich over dezelfde vragen als de G-organisatiesl Over hoe je het verkondigde Woord in praktijk brengt op posities waarin je in de wereld werkzaam bent? En zouden ze dan tot andere antwoorden komenV (curs. EWS) Dijkstra ziet de situatie alleen maar slechter worden als deze suggestie van Van Bruggen wordt opgevolgd. 'Want zijn suggestie gaat helemaal niet over een christelijke stijlbepaling in de wereld, maar over "stijlbepalers" voor het christelijke leven binnen de gemeenten'. Hij wil juist toe naar 'ongelijkvloerse kruisingen' tussen kerk en samenleving om botsingen te voorkomen. Zijn betoog leidt ertoe dat we de kerk losmaken van de samenleving en plaatsen in een ivoren toren. ( . . . ) En we doen net of onze gereformeerden niet naar RTL-4 kijken, op de niet gereformeerde school hun oren dichthouden en op het werk hun mond niet opendoen. Het ideaal van een gereformeerde enclave, zo lijkt het.' Deze reactie van Van Bruggen op een geseculariseerde wereld houdt een bepaalde visie in op kerk, wereld, geloof en bijbel en staat niet op zichzelf. In 1979 had het Paascongres van gereformeerde studenten en academici als thema 'De bijbel als boodschap'. Op dit congres sprak Van Bruggen over 'Bijbel en leesbril' (bewerkte versie in Radix, 5e jrg. no. 3/4, juli/oktober 1979, in 1981 als hoofdstuk 1 practisch ongewijzigd opgenomen in Het lezen van de bijbel en eveneens onveranderd in de 3e druk, Kampen 1987). Hierin noemt hij hermeneutische vragen t.a.v. de bijbel die opkomen uit een modern levensgevoel, 'een verziekte stelling', 'een ziekteverschijnsel'. Ineen eerder nummer van Radix (no. 2, april 1979) verwijst Joh. de Wolf in een artikel over Hermeneutiek met instemming naar uitspraken van Van Bruggen in de Studiegids van de Theologische Hogeschool. Onder het kopje 'Exegese, inkl. Hermeneutiek' schrijft deze o.a.: 'De moderne hermeneutiek die zich inlaat met de vraag hoe men een brug slaat van de resultaten der (kritische) bijbelwetenschap naar de eigen tijd behoort hier niet ter sprake te komen. Zij vindt een plaats bij de kwestie der canoniek...' (66) Van Bruggen legt dit dan als volgt uit:'De hele problematiek van hoe wij het woord van gisteren moeten vertalen naar de mens van morgen is voor de bijbelwetenschap een oneigenlijke problematiek. Het is dan ook niet goed daarop in te gaan. Het is beter om duidelijk te maken dat een dergelijke probleemstelling alleen denkbaar is vanuit de vooronderstellingen der kritische inleidingswetenschap. De nieuwe hermeneutiek kan dan als een verbijzondering van de algemene canon-bestrijding besproken worden. Daardoor voorkomen wij dat een dergelijke uitwas van de bijbelkritiek zich zou nestelen en een plaats zou opeisen in een thetische arbeid als de hermeneutiek wil zijn.'' (66, curs. EWS) Deze door de Wolf in 1979 geciteerde passages staan in Oriëntatie in de theologie. Studiegids samengesteld door docenten aan de Theologische Universiteit van de Gereformeerde kerken in Nederland, Barneveld, 1987, ongewijzigd (p. 72). Dijkstra schrijft in reactie op Van Bruggen in Ambt en Plicht: 'Maar wat ons stoort in de benadering van Van Bruggen is dat men de G-organisaties als zondebok aanwijst en de kerkelijke praktijk — en daar is hij als hoogleraar ook in belangrijke mate mede verantwoordelijk voor — buiten beschouwing laat ( . . . ) Het geeft geen pas het belangrijkste aangrijpingspunt voor de gereformeerde stijl waar alle gereformeerden aan onderhevig zijn — de kerkelijke praktijk zelf — buiten beschouwing te laten. Misschien zou het eens goed zijn om die ook tegen het licht te houden: de mate waarin de woordverkondiging mensen raakt ( . . . ) ' . Het één met het ander in verband brengend, concludeer ik dat Van Bruggen 'thetisch' bezig wil zijn zowel in de hermeneutiek als in het kerk-zijn. In zijn visie houdt dit in dat bijbel en kerk moeten worden afgeschermd zowel tegen vragen als tegen oplossingen die voortkomen uit de wisselwerking tussen de moderne wereld en de bijbel (kerk). Deze visie die zeker niet nieuw is in de geschiedenis van de kerk, houdt niet alleen in dat de kerk te isoleren is en geïsoleerd moet worden van 'de wereld', maar ook, zelfs, de bijbel. In de volgende noten pak ik deze draad verder op.

6. Slechts een paar uitspraken. Joh. de Wolf, a.w.: 'De bijbel is geen eenheid omdat ( . . . ) , maar omdat hij van het begin tot het eind één onderwerp heeft: de ontvouwing van Gods raad en wil tot onze verlossing.' (60) 'Het gaat in de bijbel in eerste en laatste instantie om de boodschap van leven uit de dood. Op die boodschap is heel de taal en inhoud gericht. In elk hoofdstuk wil de Here ons konkreet troosten en vermanen.' (54) 'Wie van God geen oren heeft gekregen om de bijbelse boodschap te horen, die zal de boodschap niet verstaan. De bijbel veronderstelt immers geloof.'' (56) (curs. EWS) Van Bruggen: 'De bijbel heeft als geheel een scopus: de eer van God vermeerderen door zondaren te behouden en hen een heilig leven te leren in deze wereld.' (Het lezen van de bijbel, 35) (curs. EWS) C. Graafland schrijft in Gereformeerden op zoek naar God. Godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit (Kampen, 1990) dat hij ervan overtuigd is 'dat de crisis van de Gods verduistering ook ons, die in de gereformeerde traditie willen staan, in een grote verlegenheid heeft gebracht. Omdat de vragen ons te machtig worden. Ook omdat wij de antwoorden die nodig zijn om werkelijk te helpen, niet weten. Wat tegelijk wil zeggen, dat we beseffen, dat we het met de tot nu toe gegeven antwoorden niet meer kunnen doen, omdat zij te vanzelfsprekend zijn, te afgesleten, te weinig meer slaan op de werkelijkheid.' (10) (curs. EWS) Als het aan de visie van Van Bruggen ligt, worden er helemaal geen vragen gesteld en als ze gesteld worden, worden ze 'buiten de orde', d.w.z de canon, verklaard. En zo komen antwoorden die zouden kunnen helpen, antwoorden uit de bijbel, niet in het zicht. Wat betekent dat eigenlijk: 'zondaren en behouden'?

7. Ik verwijs hier eerst naar het onder noot 1 vermelde. Voorts: J. Kamphuis kenmerkt in zijn boekje Godsvrucht een kracht. Antwoord aan de secularisatie (Goes, 1990), secularisatie als 'goddeloosheid' (13). Hij stelt dan tegenover elkaar: goddeloosheid en godsvrucht. Deze tegenstelling is volgens hem ook het thema van heel het boek der Psalmen: "De Here kent de weg der rechtvaardigen, maar de weg der goddelozen vergaat" (18). Deze tegenstelling is ook beheersend 'ten aanzien van de plaats van de gemeente van God in het midden van deze wereld.'(18) In een reactie op de 'Open Brief', een initiatief van een groep predikanten en niet-predikanten in 1990 uit Hervormd-Gereformeerde kring om te komen tot een noodzakelijke vernieuwing van het gemeenteleven in een tijd van 'omslag in de cultuur', analyseert Van der Graaf de huidige crisis als een crisis van de bevindelijkheid. En dus: moet er meer bevindelijkheid komen. 'Daar ligt nu juist het probleem' stelt Schippers. 'Het probleem — de bevindelijkheid neemt af — kan niet opgelost worden met het probleem — we moeten meer bevindelijk worden.' (curs. EWS) (G. van den Bos en J.J. Visser, De ontvangst van de Open Brief, in Open Boek. Nadere Uitwerking van de Open Brief. Zoetermeer, 1991,20). Van Bruggen in a.w.: 'Nu is het verwachten van betekenis (eventueel eeuwige waarheid) een normale start-attitude bij alle menselijk lezen ( . . . ) Wanneer we de bijbel gaan lezen moeten we niet opeens vreemd gaan doen ( . . . ) Hier valt waarheid over de godsdienst te verwachten' (19) (curs. EWS). 'We kunnen ons in deze gevallen wereld, waarin God nog genadig op ons afkomt, niet de eigenwijze luxe veroorloven om God in de rede te vallen met de voorvraag naar het historische karakter van de waarheid (18) (curs. EWS). Ik wil op dit laatste citaat ingaan.
1. We leven in een gevallen wereld. Blijkbaar omvat dit 'gevallen zijn' nier. het stellen van de voorvraag naar het historisch karakter van de waarheid. 'Gevallen zijn' omvat ook niet: God in de rede vallen. 'Gevallen zijn' omvat evenmin: eigenwijs zijn. 'Gevallen zijn' omvat tenslotte óók niet: je de luxe te veroorloven niet gehoorzaam te luisteren. Wat houdt 'gevallen zijn' dan nog wél inl 2. God komt dus naar ons toe — maar niet naar een wereld die de waarheidsvraag stelt, die God in de rede valt, die eigenwijs is, die niet gehoorzaam luistert. Naar welke wereld komt God dan genadig toe?
3. Of: Kómt God helemaal niet naar de wereld toe, maar alleen naar onsl En wie zijn wij dan? Wij stellen geen waarheidsvraag? Wij vallen God niet in de rede, wij zijn niet eigenwijs, wij luisteren wel gehoorzaam? Zo niet, naar welke mensen komt God dan genadig toe?
4. Laten we veronderstellen dat 'gevallen zijn' zonde is, dat 'God in de rede vallen' zonde is, dat 'eigenwijs zijn' zonde is en dat 'niet luisteren' eveneens zonde is. We nemen vervolgens aan dat de bijbel alles te zeggen heeft over 'zonde'. Juist, en alléén de bijbel. Maar niet over deze zonden? Over welke zonden heeft de bijbel dan wél wat te zeggen? En met 'te zeggen hebben over' bedoel ik iets anders dan alleen maar 'het mag niet'.

In een nabeschouwing op het genoemde Paascongres 'De bijbel als boodschap' (1979) waar Van Bruggen bovenvermelde citaten uitsprak, komen G. Glas en A. de Jong tot de conclusie dat er veel vragen zijn overgebleven, die ze in enkele samenvattende opmerkingen verpakken (Radix, 192,193). Al deze vragen hebben betrekking op die zaken die door Van Bruggen buiten de deur zijn gehouden en die hij blijkbaar ook buiten de deur van de kerk en zelfs buiten de bijbel wil houden. Ik geloof dat dit een heilloze weg is, geplaveid met abstracties. Abstracties zoals 'gevallen zijn', 'wereld', 'mensen', 'zonden', 'bijbel' — omdat de werkelijkheid eruit is weggevallen. En waar hébben we het dan nog over? Als er iets is dat secularisatie niet alleen in de kaart speelt, maar veroorzaakt, is het abstractie. Vgl. Graafland, a.w.: 'Op de zondag zich bezighouden met de God van de gereformeerde abstractie ( . . . ) Maar in de week doen zij het zonder God. Ze weten immers niet wat zij dan met Hem moeten beginnen.' (36)

8. Het meest bekend is uiteraard H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof Een herziening. Baarn, 1992. Maar al veel eerder b.v. Okke Jager, De verbeelding aan het woord. Pleidooi voor een dichterlijker en zakelijker spreken over God. Baarn, 1988, en ook van hem: Oude beelden spreken een nieuwe taal. Geloven na de geloofscrisis. Baarn, 1990. Van R.K. zijde: Geloofsoverdracht vroeger en nu, red. Leo Bakker e.a., Baarn, 1988. Een bijzondere plaats neemt in: Het verhaal verder vertellen. Beschouwingen over communicatievragen in de geloofsoverdracht, J. Rinzema, Kampen 1991. Rinzema pleit nadrukkelijk voor en gaat daarna ook uit van een nieuw paradigma, waardoor hij de kloof tussen de algemene cultuur en de kerkelijke cultuur wil overbruggen. Van dit nieuwe paradigma is de algemene openbaring het uitgangspunt; hierin zijn de sleutels te vinden om toegang te verkrijgen tot de bijzondere openbaring. Ik kom hier op terug bij de bespreking van deze beide begrippen in het tweede artikel.

9. Dit is de overtuiging van W. Dekker in Open Boek, a. w. H. de Leede gaat van dit begrip uit in zijn artikel in Wapenveld (42e jrg. nr. 5, oktober 1992) getiteld: Kerk en cultuur, p. 105-120.

10. W. Dekker, a.w. p. 63.

11. In een zeer fundamenteel artikel in Kontekstueel, Tijdschrift voor Gereformeerd Belijden nü ( l c jrg. nr. 1, juni 1986), wijst C. Graafland er op, dat men al vóór de Reformatoren Paulus en de paulinische literatuur van de Schrift maatgevend achtte voor het verstaan van de hele Schrift. Dit wordt wat de Reformatoren betreft 'nog weer nader ingeperkt tot de Romeinenbrief, waarin men de rechtvaardiging centraal zag staan. Het is niet voor niets dat de Romeinenbrief voor de Reformatorische theologie als hoofdbron heeft gefungeerd. Maar hermeneutisch betekent dit, dat men vanuit de Romeinenbrief alle brieven van Paulus en daarna van het N.T. heeft trachten te verstaan ( . . . ) , en vervolgens van daaruit het hele N.T. en van daaruit ook het O.T. We zien dan dat de op zichzelf waardevolle hermeneutische methode van Schrift met Schrift vergelijken zodoende een vrij sterke reductie kan gaan betekenen, als het gaat om het tot zijn recht komen van de hele Schrift: tota Scriptura. Concentratie wordt dan reductie, ingevuld door het centraal stellen van de paulinische rechtvaardigingsleer.'(12) 'We beginnen bij de rechtvaardigingsleer als hermeneutisch centrum. Later heeft de praedestinatieleer steeds meer deze taak overgenomen ( . . . ) De bijbelse fundering wordt vooral gegeven door Rom. 9. Het is opmerkelijk hoe dit Rom. 9 een hermeneutische sleutelpositie gaat innemen bij het verstaan van de hele S c h r i f t . ( . . . ) Rom. 9 bepaalt Rom. 9-11, Rom .9-11 bepaalt de hele Romeinenbrief. De Romeinenbrief bepaalt alle brieven van Paulus, de brieven van Paulus bepalen alle brieven van het N.T. En het N.T. is bepalend voorde hele Schrift, incl. het O.T. Met enige opzet vergrof ik nu de lijn, die is gevolgd, om te laten zien, welke hermeneutische beslissingen er in de Gereformeerde Orthodoxie zijn genomen, en welke gevolgen deze hebben tot vandaag toe.' (13) Enkele van deze gevolgen: 'Binnen dit verstaan van de Schrift heerst de eeuwigheid over de tijd ( . . . ) Het is duidelijk dat dit een ontwaarding van de geschiedenis met zich heeft meegebracht, inclusief dit aardse bestaan en de aarde zelf. Kenmerkend zijn dan de vergeestelijking en een tijdloos hanteren van de bijbeltekst (overal in de Schrift dezelfde waarheid). Verder: 'daarmee verbonden een sterke overheersing van het causale denken'. (13, curs. EWS) Vooruitgrijpend op mijn verhaal lijken mij de gecursiveerde gedeelten evenzovele seculariserende handelingen (zie paragraaf 4: Seculariserende handelingen) vgl. ook noot 18 en m.n. 31. In de Evaluerende Nabeschouwing van 'Van Calvijn tot Barth'. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's Gravenhage 1987, schrijft Graafland o.m.: 'Overzien wij nu nog het geheel, dan komt het ons voor dat in een voortgaande bezinning rondom de verkiezingsleer een aantal brandende punten om vernieuwde doordenking vraagt. Allereerst geldt dit de hermeneutische verwerking van de Schriftgegevens.' (601) Met dit laatste is ongetwijfeld intensief bezig geweest H. Venema in zijn Uitverkiezing? Jazeker! Maar hoe?, Kampen 1992. De gegevens die hij aandraagt, dienen dan ook aandacht te krijgen in het brede kader waarin Graafland dit vraagstuk zet. De volgende boekjes doen bij lange na geen recht aan bijbelse gegevens: R.J. van Pagée, De uitverkiezing. Pastorale overwegingen bij enkele misverstanden, Kampen, 1989; J. Bonda, Het heil van de velen. 'Hoe is God?' en de leer van de eeuwige straf, Utrecht, 1989. Het uitgangspunt van Graafland in Kontekstueel wil ik in het kader van mijn eigen verhaal toch ook niet onvermeld laten: ' We gaan beseffen dat het Woord met de hele werkelijkheid te maken heeft. Maar daarop zijn wij niet afgericht, vanuit onze late traditie. Daarom moeten we opnieuw de leerschool binnen van een waarlijk gereformeerde hermeneutiek.' (12, curs. EWS)

12. Ilse N. Bulhof en Laurens ten Kate: Negatieve theologie: Echo's van een verlegenheid in: Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie, Kampen, 1992, p. 7.

13. Zo bijvoorbeeld J. Kamphuis in a.w. n.a.v. de term 'godsverduistering': 'Maar het is duidelijk dat die term niet
deugt . ( . . . ) Ook is het minstens merkwaardig dat christenen en niet-christenen en vrijzinnigen èn rechtzinnigen elkaar in die term vinden, zoals ook in die andere termen, die wel in omloop zijn: gemis aan Godservaring, Godsverberging, Godsvervreemding. Al die grote woorden helpen ons niet werkelijk in de diagnose van onze tijd. Ook als God zijn Aangezicht verbergt, dan nog is Hij niet 'afwezig'. Ook in zijn toorn is Hij wel degelijk aanwezig (...) Goddeloosheid! Dat betekent: de mensen houden géén rekening met God. Voor hen is Hij er niet. Maar dan is God er wel!' God is er in zijn 'handelen — in — toorn'. Hij geeft mensen over aan onreinheid en schandelijke lusten (Rom. 1:24,26) 'omdat de mensen Hem, de Schepper die boven alles is te prijzen in eeuwigheid niet hebben erkend. Dat is de verschrikkelijke actualiteit van onze dagen, die door allerlei mooie en schijnbaar-diepzinnige termen niet ondergesneeuwd mag raken. Het is nog maar de vraag, of die modieuze termen zélf geen deel van de secularisatie zijn. Het vrijblijvend speculeren over God-en-onze-wereld vindt plaats buiten zijn gemeenschap!'(11)

14. Ik werd attent gemaakt op een treffende illustratie van zowel 'wederrechtelijk toeëigenen' als 'onzichtbaar maken', die te vinden is in J. Douma en W.H. Velema, Polio. Afwachten of afweren? Amsterdam, 1979. Daarin worden de reacties beschreven op de dood van Jenner in 1823, die 27 jaar tevoren de eerste koepokinjectie had verricht. Prof. F. van der Breggen in een gedachtenisrede: 'Deze heilige dag moest het feest der menschheid, het feest des levens, deigezondheid, der schoonheid, der bevrijding des menschdoms van eenen der geduchtste vijanden, — van eene physische wedergeboorte des menschelijken geslachts zijn'. Het gedicht dat hij voordroeg bevatte o.a. dit couplet: 'Voor Jenner klinkt hun dank: Voor Jenner staan de altaren Als voor een weldoend God, door hen alom gesierd: Door 't kroost dat nu ontluikt, door 't kroost van later jaren Wordt eeuwig Jenners Naam als Vadernaam gevierd!!'' (p. 29,30, curs. EWS) De mensen van het Réveil, zo schrijven Douma en Velema, die de kerk uit haar ingezonken staat wilden opheffen, keerden zich fel tegen dergelijke taal, van een wetenschap die met God steeds minder rekening hield. Capadose, zelf arts, keert zich tegen de hoogmoed van de mens die niet tevreden is met genezen van ziekte, maar ziekte wil voorkómen. 'Beklagenswaardige maar tevens bespottelijke trotschheid! Wat verhoovaardigt zich niet stof ende asche! De Almachtige Vader noemt Zichzelven den Geneesheer, de nietige aardworm wil meer wezen!' (30) Capadose verbindt aan zijn beschouwingen over de natuur, die men haar loop moet laten, ook zijn geloof in Gods praedestinatie. Wat we hier zien is dat beide, tegengestelde visies de 'derde werkelijkheid' onzichtbaar maken: de ene door het aandeel van God in deze gelukkige ontdekking geheel op naam van de mens te zetten, waardoor de Vadernaam van Gód wordt losgemaakt, de andere door een Vader te creëren die geïdentificeerd wordt met de natuur. In de loop der natuur komt Gods wil tot uiting. Daar moet men voor buigen. Samenwerking is in beide gevallen taboe. (vgl. ook de noten 11,18 en 31)

15. D.M. Bakker in 'De macht van het woord' (Radix, 10e jrg. no. 4, okt. 1984): 'Wie taal gebruikt handelt. ( . . . ) Een handeling is te omschrijven als het teweeg brengen van een verandering' (209) 'De macht van het woord bestaat daarin, dat woorden — en daarmee waarden — in verband worden gebracht met de werkelijkheid. Ieder mens oefent die macht uit ( . . . ) (213) Vaclav Havel in zijn Dankrede bij de uitreiking van de Vredesprijs van de Duitse Boekhandel op de Frankfurter Buchmesse, oktober 1989: 'Naast woorden die de maatschappij elektriseren door hun openheid en hun oprechtheid vinden we woorden die hypnotiseren, misleiden, fanatiek maken, gek maken, bedriegen, woorden die gevaarlijk zijn — ja zelfs dodelijk. Het woord als pijl '(Vaclav Havel, Naar alle windstreken. Baarn, 1990, p. 304) Vgl. ook V. Brümmer, Wijsgerige begripsanalyse. Een inleiding voor theologen en andere belangstellenden, Kampen 1989, m.n. hoofdstuk 2 'Daden met woorden', p. 18-23.

16. Die indruk wordt gewekt als iedere omwenteling (Revolutie) wordt gezien als opstand tegen de ordeningen van God en het een christen alleen maar past anti-revolutionair te zijn. Deze ordeningen kunnen de loop der natuur zijn (vgl. noot 14,18), maar ook de ordening van de samenleving zoals die op een bepaald moment bestaat, de standenmaatschappij bijvoorbeeld. Een dergelijke ordening werd gezien als de spiegel van Gods wijsheid. Bv. de ordening arm-rijk ten tijde van Jacob Cats. De afhankelijkheid van de arme en de door God verplichte milddadigheid van de rijke gaven de samenleving een zeldzaam evenwicht-spiegel van Gods wijsheid. Van samenwerking is ook hier geen sprake.

17. Het heeft bv. O.G. Heldring in de vorige eeuw grote moeite gekost om zijn medechristenen ervan te overtuigen dat de tekst 'Rijken en armen ontmoeten elkaar in de Here' niet bedoeld was als een ordening van de samenleving. Wie de moeite zou nemen om de geschiedenis van de kerk te bevragen op tekstgebruik t.a.v. maatschappelijke vraagstukken in de breedste zin van het woord, zou een vreemd soort 'heilsgeschiedenis' voor ogen krijgen. Het is merkwaardig hoe moeilijk het is voor christenen om toe te geven dat zijzelf, of de opvattingen binnen de kerk(geschiedenis) veranderd zijn. Terecht legt R. Kuiper daar de vinger bij in 'Bij de tijd', november 1992, no. 4, o.a. in een polemiek met wat Ds. R. ter Beek in De Reformatie schreef ('Zijn we veranderd? Nee, het blijft een weelde gereformeerd te zijn...'): 'Er is voortgang in Christus' werk. Nieuwe vragen komen op. De kerk kan niet blijven stilstaan, maar moet verderkomen. ( . . . ) Verandering en vernieuwing is echter nooit risicoloos. Iedere wezenlijke verandering behoeft rechtvaardiging in theologisch en historisch opzicht'.(10) (curs. EWS)

18. Vgl. no. 14,16,17. Douma en Velema vullen in a.w. de uitspraak van Capadose over praedestinatie als volgt aan: 'Evenals het getal van de uitverkorenen tot het eeuwige leven bepaald is, zónder dat de prediking van het evangelie daar enige invloed op heeft, zo gaat het ook met het getal der levenden in de wereld. Het is uitgesloten dat de geneeskundige dit zou kunnen vermeerderen of verminderen. '(31) Ronduit verbijsterend is dit lange citaat van A. Kuyper in Het Calvinisme. Zes Stone-lezingen door Dr. Abraham Kuyper, Kampen 1959, in zijn reactie op de (nieuwe) leer van de natuurlijke selectie van Darwin. 'Toch juich ik het opkomen van de theorie der Selectie toe ( . . . ) Niet natuurlijk om wat ze ons als waarheid uitvent, maar omdat ze het diepste grondprobleem weer aandorst, en alzo, in de diepte der dingen, weer gelijkvloers met het Calvinisme komt te staan. Immers dat juist is de hoge betekenis der Electie, dat hiermee door het Calvinisme voor nu reeds drie eeuwen, datzelfde grondprobleem onder de ogen werd gezien, edoch opgelost niet door blinde selectie in onbewuste cellen, maar door vrijmachtige Electie van Hem, die aan alle ding het aanzijn gaf. De beschikking over alle wezens, over wat camelia of wat boterbloempje, over wat nachtegaal en wat kraai, over wat hert of zwijn zal zijn, en zo ook onder mensen, de beschikking over onze persoon, ofiemand als meisje of als jongen, als rijk of arm, als bot of geniaal, en zo ook als een Abel of Kaïn zal geboren worden, is de ontzettendste beschikking, die in hemel of op aarde denkbaar is, en die toch dag aan dag voor onze ogen wordt uitgeoefend, ja waar wij zeiven, gij en ik, met heel onze persoon aan onderworpen zijn, en waar heel ons aanzijn, heel onze aard, heel onze positie in het leven afhangt ( . . . ) Electie in de schepping, electie in de Voorzienigheid, en zo ook electie ten eeuwigen leven in het rijk der genade. Electie niet anders dan in alle rijk der natuur.'(166) Deze en soortgelijke uitspraken kunnen met het instrumentarium dat A. Vos in zijn logischkennistheoretische studie Kennis en Noodzakelijkheid. Een kritische analyse van het absolute evidentialisme in wijsbegeerte en theologie, Kampen (1981?) ontwikkeld, gekenschetst worden als absoluut evidentialistisch en deterministisch. Stelling 2 bij dit proefschrift: 'Absoluut evidentialisme en determinisme impliceren een metafysica die inhoudt dat alleen de feitelijke wereld mogelijk is; deze twee posities zijn gelijkwaardig en beide zijn inconsistent. (Een kennisleer is absoluut evidentialistisch, als ze kennis als volstrekt zeker beschouwt en het object van de kennis noodzakelijk acht. Een theorie is deterministisch, als ze alle gebeurtenissen noodzakelijk acht.)' Stelling 4: 'De theologieën van Bradwardine (plm. 1290-1349), Luther en Calvijn zijn theologische vormen van absoluut evidentialisme.'' (curs. EWS) In deze studie gaat het om 'de fundamentele samenhang van kennis en noodzakelijkheid met geloof in God.' (XIII,a.w.) 'Vanuit de klassieke godsleer is er een bijzonder sterke neiging van determinisme' (253). 'De determinatie of predeterminatie van het contingente is een tegenstrijdig standpunt en dit treft zowel het theïstische als het seculiere determinisme. Ze hebben de gedachte gemeenschappelijk dat alle feiten reeds bepaald zijn. Er is hoogstens contingentie in de zin van kennistheoretische onzekerheid.' (252) 'Men is blijkbaar geneigd te stellen dat het absolute evidentialisme althans met betrekking tot God gepast is. Als we echter de zelftegenstrijdigheid ervan aangetoond hebben, is het funest vol te houden dat zoiets nu juist gepast is voor God: voor schepselen gaat slechts het consistente op, voorGod echter het inconsistente!' (253) (curs. EWS) In het slothoofdstuk wil Vos laten zien 'hoe de goddelijke eigenschappen in het algemeen en in het bijzonder de kennis van God niet tot absoluut evidentialisme en determinisme leiden, maar dit juist weerleggen.' (254) Zie verder de volgende noot.

19. Deut. 31 en 32, hoofdstukken die ik in het denken over 'de uitverkiezing' nooit tegenkom. Deze twee hoofdstukken, samen met de beschreven interactie tussen God en Kaïn (Gen. 4:6-17) alleen al zouden voldoende zijn om elke theologische vorm van absoluut evidentialisme te veroordelen. Voor Kuyper lijkt de eer van het Calvinisme als wereldbeschouwelijk stelsel dan ook belangrijker te zijn geweest dan de betrouwbaarheid van het spreken van God. We kunnen daarom vanuit deze bijbelgedeelten Vos bijvallen als hij stelt: 'Een stand van zaken kan contingent zijn. Dan wordt hij in de absolute alwetendheid ook als contingent gekend. Een eigenschap kan accidenteel of contingent zijn. Dan wordt ze in de absolute alwetendheid ook als accidenteel of contingent gekend.' (a.w.377) Als God niet zou weten dat het mogelijk was Kaïn tot andere gedachten te brengen, had Hij hem niet proberen te overreden. En omdat God dit wél doet, weten wij dat dit dus mogelijk is. God geeft ons dus Zelf te kennen, dóór Zijn interactie met mensen, wat mogelijk is en dus niet noodzakelijk is. Vos: 'Wil het christelijke geloof met zijn dringend appel tot inkeer en berouw en zijn evangelische nodiging op Gods openbaring in te gaan existentieel te verwerken zijn, dan moet de werkelijkheid waarin zich dit voltrekt als contingent en het menselijke willen en beslissen als open en vrij bedenkbaar zijn.' (385) 'Diep zijn in de christelijke theologie de schaduwen van de dubbele predestinatie en van de intuïties over Gods macht en handelen die daartoe hebben geleid.', schrijft Vos. 'Hier worden geen christelijke onderonsjes uitgevochten. Het gaat hier om het hart van hoe de mensheid zichzelf kan verstaan, wat haar van God dunkt en hoe zij haar wereld en haar geschiedenis vermag te interpreteren.' (392) (curs. EWS) Het gaat, in termen van mijn verhaal en het vervolg (5.1 en 5.2) om het Woord als informatie, legitimatie en interpretatie (kritisch en herstellend) van en over God, mens en werkelijkheid. Wil het Woord deze functies kunnen uitoefenen, dan móet er een 'derde werkelijkheid' zijn.

20. G.C. Berkouwer, Dogmatische studiën. De Algemene Openbaring, Kampen 1951, p. 253: 'Het laat zich verstaan, dat men altijd weer gezocht heeft naar de eenheid en de harmonie van de algemene en de bijzondere openbaring Gods'. Binnen de grenzen van het spreken Gods 'weten we in het geloof van de eenheid van het handelen Gods ( . . . ) Maar dit in geloof te belijden is iets anders dan deze eenheid te doorzien en te doorgronden.' 'En in het heiligdom der verzoening, het particuliere heiligdom staan de vensters open naar de eenheid van het handelen Gods, waardoor de lust tot speculatie ons steeds weer ontnomen wordt.' (254) A. Troost laat zich echter niet afschrikken van een blijkbaar 'boven het geloof uitgrijpen naar een doorzichtige rationele synthese' (Berkouwer, 254) en gaat wel degelijk op zoek naar een eenheid, in zijn artikel: De relatie tussen Scheppingsopenbaring en Woordopenbaring, Philosphia Reformata, 1978, p. 101-129. Vgl. ook A. Troost in 'Hoe lezen of belijden wij art. 2 NGB? (slot) in Opbouw, 36e jrg. nr. 12,5 juni 1992: ( . . . ) Onze theologie houdt tegenover alle hedendaagse dwalingen krachtig en terecht vol dat er een 'algemene' openbaring Gods is, maar we doen er niets mee in de christelijke levenspraktijk. Ons geloof in die (zgn. algemene) openbaring van God is in feite theologisch gesteriliseerd.'

21. Hiervan zijn natuurlijk veel moderne voorbeelden te geven. God als de Grote Stilte, de Leegte, het Niets, of de Ontkenning. Maar wel heel interessant is om te zien hoe God Zélf binnen de bijbel, in de wereldgeschiedenis Zichzelf opnieuw legitimeert, wanneer blijkt dat Zijn eigennaam — 'God', El of Elohim — tot een soort — naam is verworden doordat aan andere 'goden' ook deze naam werd toegekend. God noemt Zich dan 'Jahwe — maar we mogen niet vergeten dat dit een gevolg is van het feit dat heidense volken misbruik gemaakt hebben van een naam die de Here oorspronkelijk voor Zichzelf gereserveerd had.' (vertaald en ontleend aan: W. Kurpershoek, geciteerd door D.K. Wielenga J.D.zn. in 'Het overdragen van het evangelie aan een niet-westerse ontvanger, Radix, 5e jrg. no. 3/4, juli/okt. 1979, p. 153) Dit is een zeer duidelijk voorbeeld van 'de derde werkelijkheid' — de naam Jahwe is informatie, nieuwe legitimatie in de veranderde werkelijkheid, en daarmee kritische en herstellende interpretatie van die werkelijkheid. Deze uitleg van Kurpershoek staat in schril contrast met de woorden die Kuitert wijdt aan het verschil tussen het begrip God (soortnaam) en de naam 'God' (eigennaam): 'Moeten we kiezen tussen naam of begrip? Nee, het is om meer dan één reden veel aardiger om die dubbelzinnigheid te handhaven.' (a.w., 45) Zo kan hij later zeggen: 'Het maken van goden, op basis van het besef van God (als soortnaam! EWS), geldt ook voor Calvijn zelf en zijn christelijke traditie.'(50)

22. R. Bakker, over de mensvisie van Michael Foucault in Wijsgerige antropologie van de twintigste eeuw, Assen, 1982, in zijn bespreking van de antropologische implicaties van het structuralisme, p. 91. Heel treurigmakend ook de volgende passage bij Bakker van Lévi-Strauss (uit: Tristes Tropques): 'In plaats van antropologie zou men beter van 'entropologie' kunnen spreken, de naam van een wetenschap die het proces van de desintegratie in zijn hoogste verschijningsvorm bestudeert... Toch besta ik. Maar niet als individu, want wat ben ik in dit opzicht anders dan de speelbal in de strijd tussen een andere samenleving, bestaande uit enkele miljarden zenuwcellen, verscholen onder mijn schedel en mijn lichaam dat die samenleving tot robot dient? Het ik heeft geen plaats tussen een wij en een niets... Als het tenslotte voor dit wij is dat wij kiezen, hoewel het slechts zuiver schijn is, dan alleen daarom, omdat mij, wil ik mijzelf niet vernietigen tussen een schijn en een niets, geen andere keuze mogelijk is.' (92, curs. EWS)

23. Ilse N. Bulhof en Laurens ten Kate in een karakterisering van het denken als reactie op het falen van de moderniteit: 'De ervaring dat wij de werkelijkheid eigenlijk hebben verloren, dat we 'niets samenhangends meer kunnen zeggen', loopt uit in de idee dat de mens de werkelijkheid dan toch tenminste keer op keer opnieuw kan scheppen — met zijn taal, zijn interpretatie, zijn fantasieën —, ook al zijn deze werkelijkheden niet 'de' werkelijkheid, in: a.w., p. 16. Een uitgewerkt voorbeeld van een theorie van de 'social construction of reality' is het boek van Meerten B. ter Borg, Een uitgewaaierde eeuwigheid. Het menselijk tekort in de moderne cultuur, Baarn 1991.

24. Deze uitwerking van het begrip 'waarheid' vond ik bij A.E. Loen, De waarheid en de zekerheid der natuurwetenschap, in: Geloof en natuurwetenschap, deel II, wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap, 's-Gravenhage 1967, p. 118-175, en was voor mij impasse-doorbrekend. Loens uitwerking vormde voor mij de basis voor het verder denken over de vragen in deze artikelen en zal in het tweede artikel expliciet aan bod komen.

25. Die pluralistische samenleving levert volgens Ter Borg, a.w. — ik denk terecht — de pluralistische mens van vandaag op, die zijn pluralisme ervaart en wil ervaren als een volstrekt geseculariseerde transcendentie, gepaard gaande met de illusie van onsterfelijkheid.

26. In feite is deze opvatting een uitbreiding van het begrip 'eeuwigheid' — als alleen betrokken op de tijd — tot de dimensie van de ruimte. Ik geloof dat deze notie heel vruchtbaar is, ondanks het feit dat men er in de procestheologie toe over gaat God binnen deze ruimte te situeren, zie de volgende noot. Maar beperking tot de dimensie van de tijd levert ook het problematische causaliteitsdenken op (vgl. noot 11,18 en 19). Ik zie dit denken ook als een poging de absolute soevereiniteit van God veilig te stellen met behulp van de ene categorie de tijd. Misschien geeft het ruimte-tijd-denken aan de soevereiniteit van God een nieuwe ruimte, en kan het denken in dimensies, tot nu toe ingevuld als 'geestelijke' dimensies, een ruimtelijke invulling krijgen en daardoor ook werkelijk ruimte innemen, d.w.z. gesitueerd worden in de werkelijkheid. Deze intuïtie, bij mij opgeroepen door de verbijsterende ruimte-werking van de gelijkenissen van het Koninkrijk, vond ik verrassend onderbouwd en bevestigd in het proefschrift van L.J. van den Brom, God alom tegenwoordig, Kampen 1982. Deze visie ligt ten grondslag aan de titel van deze artikelen en zal expliciet aan de orde komen in het derde artikel.

27. Zie ook de vorige noot. Bovendien vormt dit de rechtvaardiging van de schematische voorstelling onder 5, waarin niet God maar het Woord bovenaan staat. Dit zou er op kunnen duiden dat God in dit geheel op gelijke wijze betrokken is als de mens. Dit is niet het geval. Deze hele, schematisch weergegeven werkelijkheid, bevindt zich onder en binnen de alomvattendheid van God Zelf. Hij staat boven Zijn openbaring die in Woord en daad tot ons komt en Hij gaat daar niet in op. God tegenkomen in de werkelijkheid', of ook God 'tegenkomen in Zijn Woord' en ook in beide tegelijk, houdt in dat wij Hem daar tegenkomen voorzover Hij ons daarin Zichzelf wil laten tegenkomen. Dat is voor ons meer dan voldoende, maar daarmee hebben wij nog niet gezegd dat wij daarom ook de 'volledige' God tegenkomen. Ik denk dat wij daar pas werkelijk achter zullen komen op de nieuwe aarde als God onderons, d.w.z. temidden van de mensen zal wonen en alles en in allen zal zijn, de volmaakte 'derde werkelijkheid'!

28. Dit kan alleen gezegd worden als het begrip 'transcendentie' gelegitimeerd, en geïnterpreteerd is door en vanuit het Woord, m.a.w. als het Woord betekenis geeft aan dit begrip. Anders gaan mensen er evengoed mee aan de haal, vgl. noot 25, ter Borg.

29. Een schitterend voorbeeld levert het onderzoek op van 'gist', gewone bakkersgist, zuurdeeg, dat de Here Jezus in zijn werking kenmerkend noemt voor de doorwerking en doordringing van het Koninkrijk in de werkelijkheid. Een korte samenvatting van een artikel in NRC-Handelsblad van 7 mei 1992 door Felix Eijgenraam: 'Heel chromosoom uitgespeld', levert het volgende op. Europese moleculair-biologen hebben voor het eerst de complete DNA-volgorde bepaald van een chromosoom van een 'hoger' organisme: chromosoom III van gist. Belangrijkste verrassing: tweederde van de 182 genen is onbekend. Vijfendertig Europese laboratoria hebben er een kleine twee en een half jaar aan gewerkt. Het eerste artikel waarin de sequentie uitvoerig wordt beschreven en becommentarieerd, is geschreven door 147 auteurs. Er wordt verwacht dat in 1995 'ongeveer 8' van de in totaal 14 miljoen baseparen van bakkersgist in EG-verband zullen zijn bepaald. Het is werkelijk een ongelofelijke gedachte dat wat de mens met zoveel moeite, tijd, gespecialiseerde kennis en wetenschappers, en met de modernste apparatuur, ontdekt aan verbijsterende hoeveelheid informatie — allemaal opgesloten ligt in dat simpele woordje 'gist' of 'zuurdeeg'. En bovendien dat die informatie aan God bekend is, en dat Jezus die kennis ook bezeten heeft toen Hij het woord 'zuurdeeg' gebruikte, voorzover 'gist' in de loop der eeuwen tenminste niet fundamenteel aan informatie is veranderd. Voor wie deze stap toch echt te gortig vindt, geef ik de vraag in overweging hoe het mogelijk is blinden, stommen, doven en verlamden te genezen, doden op te wekken, stormen te doen bedaren, brood te vermenigvuldigen, water in wijn te veranderen, zonder kennis van wat er aan de hand is, zonder kennis van zaken. En hoe het mogelijk is dat Iemand die volledig bij het tot stand komen van de werkelijkheid met haar eindeloze informatie betrokken was, dit gepresteerd kan hebben zonder kennis van zaken. Het spreken over 'gist' in verband met het Koninkrijk door Christus getuigt van een méér dan menselijke eenvoud. Aan ons te ontdekken, enigszins te ontdekken, hoe fantastisch ingewikkeld en hoe divers de uitwerking van het Koninkrijk is — en om dat te ontdekken is geen werkelijkheid uit te sluiten. Want dit is maar één voorbeeld. Er zijn er talloze. Allemaal schatten van het Koninkrijk die te zoeken en te vinden zijn binnen 'de derde werkelijkheid'. Zou dat ook 'gerechtigheid' zijn: Gods aandelen in de werkelijkheid zichtbaar maken'?

30. 'En als Hij komt, zal Hij de wereld overtuigen van zonde en van gerechtigheid en van oordeel ( . . . ) want Hij zal niet uit Zichzelf spreken ( . . . ) want Hij zal het uit het mijne nemen en het u verkondigen. Al wat de Vader heeft is het mijne...' (Joh. 16:8-15)

31. Vgl. Jes. 63:10, Ef. 4:30, 1 Thes. 5:19-21. Dit voor de 'derde werkelijkheid' zo belangrijke gegeven levert de meeste problemen op als het in verband wordt gebracht met de 'onwederstandelijke genade' uit de Dordtse Leerregels en grijpt het diepst in het leven van ouders (familie) van 'geloofsverlaters' in. Zomaar een passage in een kerkblad bij een bespreking van een boekje over geloofsopvoeding: 'Is het waar dat het gebed om de werking van de Heilige Geest zeker door de HERE verhoord wordt? (Luc. 11:9-13) Ook als er door anderen wordt gebeden? Hebben dan de ouders van afgedwaalde verbondskinderen te weinig of niet goed gebeden?' (Geref. Kerkblad voor Zuid-Holland, enz., 44e jrg. nr. 10, 7 maart 1992) Vgl. de discussie tussen V. Brümmeren C. Graafland over 'genade en onwederstandelijkheid' in Theologia Reformata, jrg. 24/1, 1981. De twee bijdragen van Brümmer zijn later opgenomen in Over een persoonlijk God gesproken. Studies in de wijsgerige theologie, Kampen 1988. Hoewel Graafland opmerkt dat het spreken van de D.L. over de genade als onweerstaanbare kracht bedoeld is als het spreken over de kracht van de Geest, a.w. p. 40, komen bovenstaande teksten niet aan de orde. Dat hier toch fundamentele problemen liggen wordt door hem later verwoord in Kontekstueel, 1986, zie noot 11. In 'Gereformeerden op zoek naar God', a.w. gaat hij op dit probleem verder door, m.n. in het hoofdstuk 'Verkiezing en spiritualiteit'. Daarin stelt hij voor om, in plaats van te beginnen met de soevereiniteit van God zoals de D.L. doen, daarmee te eindigen. 'Als we nu die volgorde eens omdraaien. Eerst over Christus, die een verzoening is voor onze zonden en niet alleen voor de onze, maar voor de zonden der gehele wereld (1 Joh. 2:2). En dan in hoofdstuk twee over de beslissende betekenis van het geloof, als daad van de mens, waarvoor hij verantwoordelijk is en tegelijk als werk van de Geest. En dan in het derde hoofdstuk over de volharding, waar opnieuw menselijke verantwoordelijkheid en goddelijke bewaring op elkaar betrokken zijn. En dan in het laatste hoofdstuk gaat het over de goddelijke verkiezing en verwerping. Dat lijkt me een voluit bijbelse volgorde. En er zou in de Dordtse Leerregels feitelijk nagenoeg niets of heel weinig veranderd hoeven te worden, als deze volgorde in acht genomen wordt.' (215) In dit voorstel worden tenminste de problemen serieus genomen en recht gedaan aan de werkelijke reactie van de mens: de allen geldende verzoening breekt stuk op het ongeloof van de mens (214) — d.w.z. ongeloof heeft 'stuk gebroken verzoening' als werkelijkheid tot gevolg. Bij deze werkelijkheid zijn er dan wérkelijk twee betrokken, evenals bij geloof. In beide gevallen is er dan sprake van 'derde werkelijkheid'. V. Brümmer benadert dit probleem in a.w. vanuit de persoonlijke relatie van God met de mens: in een persoonlijke relatie is er per definitie sprake van vrijheid van keuze, ook al is deze vrijheid in de relatie God-mens door God Zélf vastgesteld, geschapen. Daarom doet die 'vrijheid' niets af aan de soevereiniteit van God, integendeel. De D.L. wilden ook niet de mens als 'stok en blok' zien, maar misten het begrippenapparaat om dit adequaat te verwoorden, aldus Brümmer.

32. J.T. Bakker, Wat zeggen wij als we 'Schepping' zeggen?, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift. juni 1992,
2. p. 113.

33. Art. 2. NGB.

34. Multatuli II, 519, citaat bij Th. de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. Op het grensgebied van filosofie en theologie, 's-Gravenhage, 1991, p. 39.

35. J. van Baal, Boodschap uit de stilte!Mysterie als openbaring, Baarn 1991, p. 146.

36. Slot van het citaat bij noot 18, a.w. p. 116.

37. Th. de Boer, a.w. p. 42.

38. K. Schilder, Heidelbergsche Catechismus, deel II, Goes 1949, p. 91.

39. F.G. Immink in: Open Boek, a.w. p. 101.

40. H.R. Plomp, Het heelal als hemel-en-aarde?-Kosmologie en theologie, in: De plaats van aarde en mens in het heelal, Kampen 1987, p. 118.

41. O. Noordmans, Herschepping, Zeist, 1934, p. 93, citaat bij: M.E. Brinkman, Het leven als teken. Over de verschrikkelijke en de verrukkelijke natuur, Baarn, 1986, p. 55.

42. J.T. Bakker, a.w. p. 118.

43. H.M. Kuitert, Wil de ware God opstaan? Een introductie voor een gesprek, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, juni 1992. 2. p.69.

44. Vgl. ook noot 22. 'Het mag niet ontkend worden dat het structuralisme wetenschappelijk ernst gemaakt heeft met de huidige situatie van de mens. Er kan in onze tijd nog verantwoord over de mens gedacht en gesproken worden als we hem relativistisch als element in een systeem opvatten. Alle structuralisten zijn het er over eens dat de mens als constituens, als autonoom ordenend subject in toenemende mate gaat verdwijnen. Het gaat niet langer om het ordenend, sprekend subject, maar om de orde, de taal zelf waarin wij staan en van waaruit wij kunnen ordenen, denken en spreken. Een antropocentrisch gerichte filosofie is tegen de achtergrond van de wijsgerige ontwikkeling van de laatste decennia een onhaalbare kaart.' (Bakker, a.w. p. 102)'Dit standpunt betekent een breuk met het denken van de gehele westerse wijsbegeerte.'' (id. 103) (curs. EWS) George Steiner in Het verbroken contract, Amsterdam, 1990: 'De hedendaagse kentheorie en bepaalde richtingen in de psychologie — de lijnen van ontkenning die van elementen in Nietzsche naar Lacan en Foucault leiden — verkondigen de leegte van het subject. Het ego, een verzinsel dat zo bruikbaar was voor atavistische pretenties en machtspraktijken van het zogenaamde klassieke humanisme, is opgeheven.' (p. 206)

45. 'Wij mensen zijn zelf natuurlijk ook zulke trillingscomplexen, en wel van de meest samengestelde soort. Wij staan niet los van andere trillingen, maar maken deel uit van de algemene trillingenzee. ( . . . ) Slechts een heel enkele keer, als wij ons volkomen geestelijk ontspannen, kunnen wij ons ik — bewustzijn enigszins kwijtraken en het gevoel krijgen deel uit te maken van een groter geheel ( . . . ) Evolutie leidt immers niet alleen tot differentiatie, maar ook tot integratie, dat wil zeggen tot een systeem waarin de verschillende onderdelen zijn samengevoegd tot één goed functionerend geheel.' P.J. Zwart, Het wezen van het zijn. Aard en opbouw van de natuur vanuit wetenschappelijk en filosofisch perspectief. Utrecht, 1988, p. 240, 241. 'Het gaat hier om een onachterhaalbaar ingewikkeld proces, dat de hele samenleving in verleden en heden omspant, wereldwijd. Mensen treffen zichzelf daar op een zeker moment aan, en ze weten dat ze er weer uit zullen verdwijnen. In die tussentijd doen ze mee aan dat gigantische interactieproces.', M.B. ter Borg, a.w. p. 22. Voor het opnemen van de mens in een gigantische taalstructuur verwijs ik naar mijn uitgebreide bespreking van Northrop Frye, De Grote Code; De bijbel en de literatuur, Nijmegen 1986; in Bloknoot, Christelijk literair tijdschrift, 3 nov. 1992: Elizabeth Schaeffer, Taal het geloof voorbij, p. 41-54. Vgl. eveneens noot 44.

46. M.B. ter Borg, a.w. p. 19, 20. Wat vooreen roos geldt, geldt ook voor het lijden, geldt ook voor de zin van het leven. Elk antwoord op de vraag naar betekenis past in een context van naar elkaar verwijzende betekenissen. Er is geen betekenis die boven een menselijk betekenis-systeem uitgaat. Vgl. structuralisme, noot 44.

47. Lucas 15:8-11.

48. Ik volg hierin de uitleg van C. Brouwer, Het Koninkrijk Gods in gelijkenissen, Baarn, z.j.. p. 141.

49. Dat is voor mij één van de raadsels geweest van wat over het Koninkrijk in de gelijkenissen wordt verteld: wat zijn de punten van vergelijking en wat zijn de overeenkomsten tussen al die punten? J.T. Bakker formuleert het zo: 'Waar je naar zoekt, terwijl je weet dat er iets te vinden moet zijn, ontsnapt je voortdurend. Komt het misschien omdat de gelijkenis een verborgenheid is?'. Het geheim in de gelijkenis, in: Geloven-Vragenderwijs, Kampen, 1981, p. 180. Hij vraagt zich af: 'Misschien moeten we er hele brokken van onze gewende manier van vragen voor afleren. Niet de gelijkenis dwingen om in een vooraf buiten haar om geconstrueerde wereld óók nog een rol te spelen; dan zal ze inderdaad hoogstens illustratie kunnen zijn. Nee, het gaat erom zó te luisteren, dat we een paar van de manco's ontdekken, waardoor ons theologiseren maar al te veel getekend wordt. Er moet iets aan de orde komen, dat alleen maar zó aan de orde kan komen; iets waarvoor de gelijkenis niet alleen maar bruikbaar, maar onontbeerlijk is'.(p. 181) Dit 'iets' is volgens mij in de eerste plaats dat alle in de gelijkenissen beschreven situaties, in hun geheel, dus met alles wat daarbij komt, samen, het Koninkrijk van God zijn. En dat betekent een complete werkelijkheid.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen