Wordt het ooit nog wat met de menselijke integriteit?1

Van Diogenes de kynicus wordt het volgende verteld: 'Doordat hij een muis rond zag hollen, een dier dat niet zocht naar een plek om te gaan liggen, dat niet bang was in het donker, dat niets van die dingen zocht die het als een hapje kon beschouwen, ontdekte hij het middel om zich aan de omstandigheden aan te passen. Hij was volgens sommigen de eerste man die zijn sjofele mantel opvouwde, omdat hij er ook in moest slapen, en hij droeg een zak bij zich om zijn levensmiddelen in te stoppen, en hij gebruikte elke plaats voor elk doel, voor ontbijten, slapen of conversatie.'2

Jezus vertelde de volgende gelijkenis: 'Evenzo is het Koninkrijk der hemelen gelijk aan een koopman, die schone parelen zocht. Toen hij een kostbare parel gevonden had, ging hij heen en verkocht al wat hij had, en kocht die.'3

Kiezen tussen het onver dragelijke en het onmogelijke
Het verhaal van de westerse filosofie is op de keper beschouwd geen vrolijk verhaal. Er is genoeg dat uitdaagt, verrast en - waarom niet - ontroert. Aan briljante geesten heeft het nooit ontbroken. Maar het lijkt erop dat de rails waarop de culturele trein rijdt, langzaam maar onontkoombaar uit elkaar wijken. Compromisloze en onophoudelijke toetsing van eigen vooronderstellingen is een intellectuele eis. Maar ligt zoiets als 'waarheid' binnen het bereik van de filosofie? Verdere voortgang lijkt een keuze te vragen, maar op grond waarvan? En dan nog - kan een trein op één spoorstaaf rijden? We kunnen de ontstane moeilijkheid goed in het vizier krijgen, als we erop letten dat het in de westerse filosofiegeschiedenis steeds opnieuw gaat om de vraag naar de menselijke integriteit. De menselijke integriteit? Betekent dit plechtige en abstracte begrip dat we ons moeten begeven in de uithoeken van filosofische stelsels en dus ver van huis? Zeker niet. Integriteit staat hier voor een waarde die geen mens kan opgeven, namelijk de waarde van heelheid en echtheid. Over veel waarden valt te twisten. Maar over het belang van integriteit nauwelijks. Het gaat om de kunst jezelf bij elkaar te houden, om geestelijke gezondheid dus. Het gaat om overeenstemming tussen innerlijk en uiterlijk, om verzet tegen hypocrisie en dus om zelfrespect. Een bedreiging van onze integriteit is beangstigend. Je kunt je verscheurd voelen door een tegenstelling tussen w a t j e eigenlijk wilt en wat je doet. Je kunt gevangen zijn in een spanning tussen wat mensen van je verwachten enerzijds en je diepste verlangens en ambities anderzijds. Je kunt je onecht voelen door een schijn op te houden die niet met je werkelijkheid correspondeert. Je kunt ook het gevoel hebben geleefd te worden zodat je eigenheid oplost als een klontje suiker in hete koffie. Wie het vertrouwen in zijn integriteit verliest, raakt - om zo te zeggen - zichzelf kwijt. Dat de menselijke integriteit een vitaal belang vertegenwoordigt, behoeft geen breed betoog. Helaas evenmin dat de menselijke integriteit uiterst problematisch is. De zoektocht naar integriteit is levensnoodzaak. Het opgeven ervan is onverdraaglijk. Maar het lijkt erop dat het doel van deze queeste even onbereikbaar is als de graal waarnaar de ridders van de ronde tafel zochten. Is integriteit niet een achterhaalde mythe? Moeten we kiezen tussen het onverdraaglijke en het onmogelijke? 4 Wordt het ooit nog wat met de menselijke integriteit? Ik denk het niet, zegt de moderne mens, helaas zullen we moeten leren leven met absurditeit. Ik denk het niet, zegt ook de postmoderne mens, maar hij vervolgt: nou en? En wat zeggen wij? Wordt het ooit nog wat met de menselijke integriteit? Wacht even, nu niet te gemakkelijk antwoorden. Wij zijn tezeer kind van onze tijd om fluitend langs het dilemma van de onverdraaglijkheid en de onmogelijkheid te zeilen. Het kan niet anders of we herkennen het probleem. En fluiten in het donker lost het niet op.

Een grondmotief van westers filosoferen
In zijn boek over Nietzsche verwoordt Peter Sloterdijk de nieuwe, tragische kennisleer waaraan we in onze tijd niet meer ontkomen. 'Over identiteit en eenheid mogen de filosofen, de zoekers, de dromers verder praten! De denkers van de toekomst - de psychologen - weten beter; hun thema is afstand, tweeheid, verschil.'5 Hoe je ook de hier gemaakte tegenstelling tussen filosofen en denkers mag beoordelen, het is juist dat de filosofen van het Westen zich altijd hebben ingespannen eenheid en samenhang te vinden, niet in de laatste plaats omwille van de menselijke integriteit. De Griekse filosofen namen intellectueel geen genoegen met een mensenbestaan dat op de golven van de veranderlijke werkelijkheid voortdobbert. Er moet een verankering mogelijk zijn van de menselijke persoon in een hogere, niet veranderlijke en goddelijke wereld. Daarbij deden zij een verstrekkende keuze: zo'n verankering zochten zij in het denken, in het kennende bewustzijn. Lag deze keuze niet voor de hand? Wordt de menselijke integriteit niet bevorderd doordat de mens zelf, denkend, de grond van het bestaan vindt?

Gaan we ons nu toch begeven in de filosofie als specialisme? Ja, maar de verbinding met vragen die we allemaal herkennen, ligt voor de hand. In de moderne tijd zullen mensen niet zo gauw meer spreken over een hogere, onveranderlijke werkelijkheid als de grond van hun overtuigingen. Maar wij, die ons tot het denkende deel der natie rekenen, kijken toch stiekem een beetje neer op mensen wier leven minder diepgang heeft en die zich een schijnzekerheid verschaffen door de mode van de dag te volgen of juist krampachtig vast te houden aan de opvattingen van vroeger. Laten we nog even blijven staan bij onszelf (ik sluit mezelf nadrukkelijk in!). Je bent opgegroeid in een gereformeerd gezin. Gaandeweg ga je de vanzelfsprekendheid van je kinderjaren ter discussie stellen. Integriteit is niet vanzelfsprekend. Je ziet de tekorten van je ouders. Je gelooft, maar je bent niet altijd gecharmeerd van de gelovigen. Erger nog, je bent ook beslist niet zo tevreden over jezelf. Je wilt opkomen voor integriteit. Maar de radicaliteit waarmee je dat doet, klinkt wat schril doordatje heel scherp de dubbele bodems in jezelf beseft. En dan ga je je begeven in de wereld van de universiteiten. In de lijn van de Griekse filosofen word je aangemoedigd kritisch te denken, tenminste kritisch tegenover wat niet door de gangbare wetenschap wordt aangenomen. Is de mogelijkheid van integriteit niet het best gewaarborgd door kritische rationaliteit? Een probleem wordt dan wel je betrokkenheid op de christelijke gemeenschap waarin je staat. Je nieuwe besef van integriteit staatje eigenlijk niet toe je volledig te engageren. Breken met de kerk doe je ook niet; het geloof is belangrijk voor je- Hoe verder? Vind je een modus vivendi? Bij voorbeeld door een muurtje tussen zondag en maandag? Of door je eigen zelfstandige positie in de kerk te blijven accentueren door ironie of door het berijden van bepaalde intellectuele stokpaardjes?

Kynisme
Ik haalde zoeven Peter Sloterdijk aan die al bij Nietzsche grote reserves aantrof ten opzichte van het oude filosofische ideaal van eenheid en samenhang. Als ik gelijk heb met m'n bewering dat het motief van de Griekse filosofen voor ons herkenbaar is, dan is uiteraard ook het vervolg van het verhaal interessant. Hoezo achterhaald, het idee van menselijke integriteit door kritisch denken? Sloterdijk heeft in diverse publikaties aandacht gevraagd voor de beweging van de kynici, die al in de tijd van Plato zelf grote vraagtekens zette bij de zelfverzekerdheid van de beroemde filosofen. Hoe kunnen dezen zo zeker van zichzelf zijn? Wordt hun integriteit niet ondergraven door hun maatschappelijke positie? Zijn hun eigenlijke belangen niet verweven met de politieke macht?6 Diogenes was uit zijn geboortestad Sinope verbannen omdat zijn vader, anderen zeggen hijzelf, de staat had benadeeld door de munt te vervalsen. Sommigen zeggen dat het orakel van Delphi hem toestemming had gegeven de 'nomismate' te wijzigen; en dat toen een misverstand was ontstaan doordat 'nomisma' zowel staatsinstelling als munt kan betekenen. De geschiedschrijver7 vertelt vervolgens hoe Diogenes lering trok uit het gedrag van de veldmuis. Door af te zien van alles waarover de meeste mensen geneigd zijn zich druk te maken, vond hij ruimte om vrij te leven. Hij had slechts zijn mantel als dekbed. Hij kon als het moest in een ton slapen. Hij liet zich niet verleiden door de macht van Alexander de Grote: 'Neem uw schaduw weg die mij hindert'. Hij geneerde zich niet voor wat hij als natuurlijk beschouwde: 'Toen hij eens op de markt stond te masturberen, zei hij: ,,Och was het maar mogelijk je honger te stillen door eens over je buik te wrijven".' Dit 'hondegedrag' (Kuoon of hond was de geuzennaam van Diogenes) geeft volgens Sloterdijk blijk van een gezond protest tegen de tyrannie van de zogenaamde redelijkheid. Er is geen hogere werkelijkheid waartoe het denken toegang geeft. De integriteit van de mens is daarom nooit denkend te bereiken. De doeleinden van het leven zijn niet in eeuwige beginselen gegeven. We kunnen ons daarom laten inspireren door Diogenes die de doeleinden kiest die zijn lichamelijke bestaan hem ingeven. Sloterdijk schrijft: 'Het bestaan heeft op aarde, afgezien van zichzelf, „niets te zoeken" ...'8 Dit inzicht is volgens hem waardevol in een wereld die te lijden heeft van een beschaving die al haar vernuft gebruikt om ingebeelde goede doelen na te jagen met alle mogelijke en onmogelijke middelen, ten koste van vervuiling en wie weet zelfs vernietiging van de aarde. Een andere commentator wijst erop dat Diogenes niet slechts een cultuurkriticus was. Zijn doel was overleven, en daarom verwierp hij vanuit zichzelf alles wat het noodlot hem zou kunnen afnemen. Hij reduceerde zijn bestaan tot een 'dierlijke kern'.9 Deze constatering doet twijfel rijzen aan de vruchtbaarheid om via de weg van Diogenes de menselijke integriteit te redden. Hierop kom ik nog terug.

Fiasco van het rationalisme
Eerst moeten we nog nader ingaan op de reden die Sloterdijk heeft om die oude kynici ter lering te presenteren. Is er na de 4e eeuw voor Christus niets goeds meer naar voren gekomen? De pogingen om via de rede tot integratie te komen zijn voortgezet. Het bleek niet mogelijk simpelweg rust te vinden in eenmaal geformuleerde theorieën. Er is geen einde aan (zelf)kritiek. Heb ik wel het recht te vertrouwen in eeuwige orde? Is de goddelijke werkelijkheid wel met het oog van de rede te schouwen? In de nieuwe tijd wordt de vraag naar de grond van waarheid en zekerheid op een nieuwe manier gesteld. Het rationalisme en het empirisme zoeken de fundering van de menselijke integriteit in het kritische bewustzijn. Denken en waarnemen bieden houvast. De Verlichting presenteert zich als een zelfbewuste beweging: de denkende mens vindt de weg naar volwassenheid, een volwassenheid die wordt opgevat als autonomie van het denken. Sloterdijk signaleert 'ontmaskeringen' van wat vroeger als waarheid is beschouwd. De rede verdraagt geen goddelijke openbaring. Religie is als projectie van vrees en verlangen een kinderlijke dwaasheid. En ook de rationele aankleding van de poging van mensen om verder te kijken dan het waarneembare, de metafysica, verliest haar status van respectabiliteit. De westerse filosofie radicaliseert haar pogingen om de menselijke integriteit te funderen in de rede, ook al lijkt deze rede de mens hoe langer hoe meer op zichzelf terug te werpen. Zolang mensen kunnen leven vanuit de idee dat zij zichzelf denkend volledig kunnen verantwoorden, is het vraagstuk van de integriteit in beginsel oplosbaar. Maar daarbij blijft het niet. Onder de invloed van de 'meesters van de argwaan' Marx, Nietzsche en Freud wordt de redelijke basis van het menselijke zelfbewustzijn tot probleem gemaakt. Marx betoogt dat het bewustzijn van mensen niet oorspronkelijk is; het is ingebed in en bepaald door hun zijn. Iemand kan denkend tot een overtuiging komen en daarbij vertrouwen hebben in zijn integriteit. Maar wat blijft van deze integriteit over wanneer het denken niet oorspronkelijk is, maar voortkomt uit sociaal-economische belangen? Nietzsche predikt de bevrijding van de illusie van de godsdienst. Hij doet dat in naam van de integriteit. God doden is een verschrikkelijke daad: 'Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?'10 Maar aan de historische noodzaak van de godsmoord is niet te ontkomen: alleen langs deze weg kan de vrije, voorname mens ruimte krijgen. Nietzsche schrijft: '... endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so „offnes Meer".'11 De mens is het aan zichzelf verplicht zijn eigen, ware motieven onder ogen te z:ien. Hij moet openlijk zichzelf durven bewegen vanuit de wil tot macht.12 Iemand kan, zichzelf als een rationeel persoon beschouwend, een bestaan opbouwen van burgerlijk en godsdienstig fatsoen. Maar al s de algemeen gerespecteerde grondslagen van zo'n bestaan nu eens niets anders zijn dan verhullingen van eigenbelang of zelfs ressentiment? Dan komt het proble-em van de integriteit opnieuw levensgroot op hem af. De derde 'meester van de argwaan' is Sigmund Freud. Hi j betoogt dat mensen zichzelf maar ten dele kennen. Zelfbewustzijn is altijd zeer beperkt en kan daarom moeilijk als garantie voor integriteit dienen. De mens w ordt bewogen door irrationele en doorgaans onbewuste krachten. Sloterdijk heeft een verhalend boek gewijd aan de ontdekking van de dieptepsychologie: Der Zauberbaum. Daarin gaat het niet over Freud, maar over ene Jan van Leyden die in 1785, tijdens een reis vanuit Wenen i n het Frankrijk van vlak vóór de Revolutie, gaandeweg de implikaties gaat inzien van het Mesmerisme, het gebruik van hypnose voor therapeutische doeleinden. Al tijdens zijn reis meldt Jan van Leyden: 'Ich habe manchmal sogar das Gefühl „ nicht mehr genau zu wissen, was ich meine, wenn ich Ich sage.'13 Er zijn onderaardse kerkers in de menselijke persoon waarvan de inhoud en de betekenis hem zelf ontgaan. 'Ich denke seit längeren über ein geeignetes Wort nach, das unsere Bewustseinsverliese bezeichnen könnte - und während ich auf eine glücklichere Eingebung warte, habe ich mich in meiner Privattheorie daran gewöhnt, es vorläufig als das Unbewusste zu bezeichnen.'14 De consequenties voor de fundering van de menselijke integriteit zijn verstrekkend. De mens vindt geen houvast in een rationeel zelfbewustzijn. Zelfkennis is principieel beperkt. En rationaliteit is al evenzeer lokaal van aard. In Sloterdijks boek heet het: 'Der Mensch ist ein denkender Meteorit. Nur in der Reibung mit dem Vorhandenen begintt seine Hülle zu glühen.'15

De erosie van het besef van de mens dat zijn integriteit in een denkend zelfbewustzijn veilig is, wordt heel sterk verwoord in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften.16 Clarisse, vriendin van de man zonder eigenschappen Ulrich en Nietzsche-adept, reageert op een gesprek dat Ulrich met haar man Walter voert als volgt: 'Ik had terwijl ik jullie bezig hoorde de indruk dat als men ons zou kunnen opensnijden ons hele leven er misschien uit zou zien als een ring, niet meer dan iets rondom niets.' Ze bekijkt haar trouwring. 'Ik bedoel, in het midden hiervan zit niets, en toch ziet hij er precies zo uit alsof dat midden het enige is waar het op aankomt.'17 Is integriteit bereikbaar? In ieder geval is de integriteit van Ulrich, de man zonder eigenschappen, niet zondermeer een ondubbelzinnig gegeven. Volgens Walter heeft Ulrich alle mogelijke eigenschappen, maar toch ook niet: 'Als hij kwaad is lacht er iets in hem. Als hij verdrietig is zint hij ergens op. Als iets hem ontroert wijst hij het af. Elke slechte handeling zal hem in een of ander verband goed toeschijnen. Bij hem zal altijd een mogelijke samenhang pas beslissen over wat hij van iets vindt. Niets ligt voor hem vast.'18 Ulrich is de man van het voorbehoud; niet van de werkelijkheid, maar van de mogelijkheid: 'Ulrich doet altijd met de grootste energie alleen datgene wat hij als niet noodzakelijk beschouwt!' 19 Integriteit lijkt voor Ulrich moeilijk te verbinden met vastheid van overtuiging, met engagement. Walter vraagt hem of zij dan maar van elke zin van het leven moeten afzien. Ulrichs reactie is veelzeggend. Hij vraagt Walter 'waarvoor hij nu eigenlijk een zin nodig had. Het ging zo toch ook, vond hij.' Watje in het leven nodig hebt is alleen maar de overtuiging dat jouw zaak beter loopt dan die van je buurman.'20

Is deze levensinstelling tragisch te noemen? Afstand in plaats van betrokkenheid, vasthouden aan mogelijkheid in ruil voor werkelijkheid, cynisme als surrogaat van integriteit, is zo'n houding positief te duiden? De man zonder eigenschappen is geen somber boek, hoezeer ook alle belangrijke vragen onbeantwoord blijven. Jacques Kruithof, die een beschouwing over Musil publiceerde, toont zich een geestverwant van de man zonder eigenschappen. En ook hij is niet somber. Wie in een 'essayistische' houding weigert partijganger te worden en zo zijn zelfstandigheid bewaart, ontkomt in ieder geval aan collaboratie met onderdrukkende machten. 'De „essayistische" wijze van leven en denken is de pointe van Der Mann ohne Eigenschaften, de gevolgtrekking dat de mens, waar hij zijn heil ook zoekt, het nooit van op maat gesneden oplossingen moet hebben, omdat er geen maat of afmeting bestaat die enigerlei geldigheid heeft. Tenzij men die geldigheid zelf verzint, en dat is precies wat Musil ter discussie stelt: waar houdt het zelfstandige denken op en begint het achteloos achter een vaandel aan lopen?'21

Postmodernisme
De filosofische stroming die de onoplosbaarheid van het probleem van de menselijke integriteit niet als een betreurenswaardige impasse, maar als een levensbeginsel huldigt, wordt 'postmodernisme' genoemd. Het rationalisme heeft zichzelf verteerd, maar ondermijnt daarmee het onderdrukkende geweld van zogenaamde rationele wereldbeschouwingen. Houvast is niet te vinden, zelfs niet in het subject, maar wegen tolerantie en avontuurlijkheid daartegen niet ruimschoots op?

Sloterdijk prijst, via zijn interpretatie van Nietzsche, een postmoderne levensinstelling aan: 'Zum Teufel mit den höheren Wahrheiten! Schluss mit der Präexistenz des Sinns gegenüber dem Ausdruck! Es lebe der Name! Es leben Schall und Rauch! Es leben Klang und Bild! es lebe der Schein, es lebe das autonome Symbol, es lebe das absolute Schauspiel!'22 Is niet elke filosofie in beginsel onderdrukkend? Musil schrijft in de ogen van postmodernen terecht: 'Filosofen zijn dwingelanden die geen leger tot hun beschikking hebben en daarom de wereld aan zich onderwerpen door haar op te sluiten in een systeem.'23 In de postmoderne opvatting is vooruitgang een illusie. Het is ook dwaas zich te willen inzetten voor verandering van de wereld. Sloterdijk formuleert het ergens zo: 'Seit der Fortschritt selbstläufig geworden ist, hat sich der Zukunftoptimismus in Prozessmelancholie verwandelt. Wir fahren nicht mehr von Genua aus in die Neuzeit, wir rollen auf einem Förderband ins Unabsehbare. Dabei zählt unsere Eigenbewegung kaum noch im Verhältnis zur Totalität der Bewegungsmasse, und die Schritte, die der einzelne auf seinem Rolltreppenabschnitt tun kan, verschwinden fast spurlos im rollenden Ganzen.'24 Er bestaat geen doel dat rationeel gefundeerd kan worden. De werkelijkheid om ons heen is niet eenduidig te kennen. Van niet zichtbare zaken kunnen we al helemaal niet in algemeen geldige termen spreken. En de mens is zichzelf volstrekt niet helder. Integriteit is een mythe.

Het postmodernisme is een wereldbeschouwing zonder centrum. Er bestaat geen oriëntatiepunt; niet in God, niet in de bestaande wereld, niet in het rationele subject. Is een integer bestaan met zo'n wereldbeschouwing mogelijk? Veel postmodernen geven het niet op. Anderen doen dat wel. Wie weet dat zijn bewustzijn elke oorspronkelijkheid mist, in de marxistische zin van het woord 'verkeerd' bewustzijn is, kan de weg van het cynisme (wat volgens Sloterdijk niet hetzelfde is als kynisme, zie de volgende paragraaf) kiezen.25 We kunnen bedrieglijk tegenover anderen doen alsof er wel verdedigbare doelstellingen zijn en zo onze eigen belangen dienen.

Sloterdijks antwoord
Sloterdijk kiest voor een andere, meer respectabele weg. In zijn Kritiek van de cynische rede suggereert hij dat het kynisme een alternatief biedt voor cynisme. In Sloterdijks postmoderne interpretatie leert de oude school van de kynici: 'Het bestaan heeft op aarde, afgezien van zichzelf, „niets te zoeken'". Ik gaf dit citaat ook al eerder. Volgens Sloterdijk is dit iets anders dan cynisme. Het citaat gaat als volgt verder: 'Maar waar cynisme regeert is men op zoek naar alles, behalve het bestaan.'26 De kynicus verzet zich tegen elke maatschappelijke conventie, hij meent elke norm te kunnen ontmaskeren als willekeurig of - erger nog - als hypocriet. Het bestaan zelf wordt door hem gezocht. Maar wat wordt hier dan met 'bestaan' bedoeld? De Sloterdijkse kynicus leeft zonder illusies, maar tracht zijn integriteit daarin vast te houden. Levert het 'bestaan' daarvoor een grondslag? Sloterdijk schrijft: 'De zinloosheid van het leven - waar zoveel dom gezwets van nihilisme om draait - vormt immers de grondslag van de absolute kostbaarheid van dat leven.'27 Er bestaat in de levensvisie van de kynicus geen 'zin van het leven' of iets dergelijks. Hoe is dan de eigen integriteit te bewaren tegenover de verleiding van opportunisme? Sloterdijk beweert in het gegeven citaat dat we rustig kunnen afzien van een 'zin van het leven', omdat daardoor de waarde van het leven zelf zichtbaar wordt. De vraag is natuurlijk of het formuleren van zo'n absolute waarde wel aan een kynicus gegeven is. Het blijkt inderdaad dat we Sloterdijk niet te gauw aan zijn eigen woorden moeten willen binden. Wie zou denken dat de 'absolute kostbaarheid' van het leven ethische consequenties in kwesties van leven en dood heeft, heeft Sloterdijk toch verkeerd begrepen.28 Wat is het 'bestaan' dat de kynicus zoekt? In zijn Nietzsche-boek gebruikt Sloterdijk ergens de term 'Schmerzlustgrund'.29 Deze uitdrukking verwijst naar de primaire ervaringen van lust en pijn als maatstaf. Om door het geweld van het nihilisme toch onze integriteit te bewaren, zouden we onszelf moeten reduceren tot een kern van gewaarworden. In deze richting lijkt ook de kynicus Diogenes te zoeken. Overleven is het doel. Net als de muis moet de mens van alles afzien om zijn naakte bestaan te handhaven. Hij vereenzelvigt zich daarom met zijn 'natuurlijke' leven. In feite komt dit erop neer dat hij zijn leven wil reduceren tot het biotische bestaan. Diogenes zoekt zijn integriteit in een leven dat zoveel mogelijk ontdaan is van alles wat het mensenleven menselijk maakt. Natuurlijk kan een mens zich niet tot een dier maken, ook Diogenes niet. Hij kiest, als verantwoordelijk mens, zelf voor een levensstijl die zo goed mogelijk aansluit bij het instinctief-dierlijke. Maar afgezien daarvan, welke winst behaalt iemand als hij onder de druk van scepticisme niets anders weet te doen dan zich terug te trekken op een dierlijke bestaanswijze? Kan hij daardoor zijn integriteit redden? Nee, in feite geeft hij zijn menselijke integriteit prijs. Cynisme is als reactie op verlies van indentiteit onverdraaglijk, kynisme lijkt echter als alternatief onmogelijk.

Sloterdijk zoekt in latere publikaties ook in andere richtingen. In een boek over hedendaagse alternatieve bewegingen toont hij sympathie voor de mystieke levensinstelling.30 En daar zit een zekere logica in. De mystiek maakt van het opgeven van de menselijke integriteit, van z'n eenheid en heelheid, een deugd. Maar de mysticus gaat uit van een zinvol, omvattend geheel waarin hij kan opgaan. Hoe kan een voormalig kynicus met een goed geweten tot deze overtuiging geraken?

Het leven vinden
Hebben christenen nog terug van het geweld van de rationalistische 'ontmaskering' van hun geloof? En is in het cynische klimaat van het postmodernisme plaats voor integriteit in een leven met God? Duidelijk is dat een oppervlakkige verbinding van het christelijk geloof en de heersende culturele waarden niets oplost. Een christen zal zich niet kunnen laten afschepen met het goede recht van elk mens op zijn privé-eigenaardigheid. Het zal tot een confrontatie moeten komen, en wel een confrontatie - daar ben ik van overtuigd - die zich in onszelf voltrekt. We kunnen en mogen ook niet aan de zijlijn van de geschiedenis blijven staan. De opmerkingen die ik nu nog wil maken over een christelijke benadering van het probleem van de integriteit, vormen geen afgerond geheel. Ze worden ook niet gemaakt vanuit het verlangen naar een nieuw, of naar het herstel van een oud, wereldbeschouwelijk stelsel, waarin alles op een theoretisch bevredigende manier op z'n plaats staat. Zoveel heeft de geschiedenis wel duidelijk gemaakt, dat het beeld van een omvattende rationaliteit een bedrieglijke en bij tijd en wijle onderdrukkende afgod is.

Er is kritiek nodig op de rationalistische vooronderstelling van de zoektocht naar integriteit die in de westerse filosofie is ondernomen. Integriteit is door denken niet te winnen. Er zijn in het verleden belangrijke denkers geweest die dit hebben beseft. Eén van hen is Blaise Pascal, een gelovig christen die een geniale wetenschappelijke aanleg combineerde met een afkeer van rationalisme. Onder verwijzing naar de Prediker beleed Pascal de betrekkelijkheid van het aardse mensenbestaan, opgenomen tussen de voorafgaande en de volgende eeuwigheid. 31 Descartes' opvatting dat slechts als werkelijk kan gelden wat door de mens helder gedacht kan worden, wijst hij verontwaardigd af. Hij kon daarom Descartes bij voorbeeld niet vergeven dat deze het in zijn filosofie 't liefst zonder God zou stellen, ware het niet dat hij God even nodig had om door een vingerknip de wereld in beweging te zetten. Daarna kon God wel weer gaan.32 Pascal ziet in dat het denken geen bron van waarheid kan zijn, maar een middel om een gegeven werkelijkheid te leren begrijpen. En de waarheid van God wordt de mens die daarop in ootmoed wacht, in geloof geschonken. Het denken wordt bij Pascal niet gediskwalificeerd, maar de juiste - niet geringe - plaats gewezen. Pascal verwees naar de Prediker. Die verwijzing is leerzaam. De Prediker verwoordt de onmogelijkheid om een bevredigende verklaring te vinden voor het gebeuren in de wereld. Maar zijn vertrouwen in God maakt dat hij niet wanhoopt aan zijn integriteit. Hij graaft daartoe niet in zichzelf, maar hij aanvaardt het leven zoals hem dat geschonken wordt, zich verheugend in de jaren die God geeft, maar ook in het bewustzijn dat er kwade tijden kunnen komen. Totdat de geest van de mens weerkeert tot God. In de westerse traditie is het zeer vanzelfsprekend geworden dat de mens zijn integriteit in zichzelf zoekt. Jezelf zijn houdt in jezelf even afsluiten van buiten, de aangekoekte korst van de buitenwereld losbreken zodat er ruimte ontstaat voor de wezenskern in jezelf. Deze opvatting lijkt me zeer bedrieglijk. Diogenes gooide alle mogelijke ballast van zich af, om in het naakte bestaan een overlevingsmogelijkheid te vinden. De koopman in de gelijkenis van Jezus geeft ook veel op, maar om een kostbare parel te kopen, het burgerschap van een rijk van liefde en gemeenschap. Waar zoek je naar? Naar een kern die onafhankelijk is van degenen die van je houden? Die niet de sporen draagt van de gemeenschap waarin je verkeert? Die niets te maken heeft met je uiterlijk, of met je andere eigenschappen? Naar een kern die zodanig oorspronkelijk is dat je je daar op autonome wijze kunt beraden op de vraag naar je herkomst, op de vraag naar God? Dwaas is het om zo te werk te gaan. Mens word je doordat anderen jou kennen, door een roeping die naar je toe komt. De mens is gemaakt als iemand die op zijn Schepper lijkt. Waarom zou iemand die in God heeft leren geloven, hiervan willen abstraheren als hij zich zorgen maakt over zijn integriteit?

Overigens is er vaak wel reden om je over je integriteit zorgen te maken. Paulus wist hiervan blijkens zijn brief aan de Romeinen: ik doe onontkoombaar het kwade dat ik niet wil. Hij zoekt daarbij geen oplossing in zichzelf, maar in Christus Jezus. Nu ken ik onvolkomen, schrijft Paulus in 1 Korinthiërs 13, maar er komt een tijd dat ik ten volle zal kennen. Ook mezelf zoals ik, onafhankelijk van wat en wie dan ook, echt ben? Nee, ik zal dan ten volle kennen, zoals ik zelf gekend ben.

Er is reden om moed te vatten. We laten ons veel te vaak intimideren door de godloochenaars die van iedereen verlangen dat ze binnen hun schema's opereren. Dan houden we ons maar wat afzijdig en nemen, twijfelend aan onze integriteit, genoegen met een scheiding tussen de zondag en de maandag. Mijns inziens kunnen we ons een dergelijk conservatisme niet permitteren. We zouden bij voorbeeld al de verbeeldingskracht die we kunnen opbrengen, moeten mobiliseren om te ontkomen aan de verenging van de secularisatie. Dit is niet alles wat er is! Waar zit de lijst van het schilderij van onze moderne cultuur, dan laten we die springen. In de traditie van Chesterton en C.S. Lewis. Christelijke kunstenaars kunnen daarbij belangrijke steun bieden. De kunst heeft haar eigen problemen, maar ze heeft goede middelen om te ontkomen aan de klem van het rationalisme. We zouden wat onbekommerder over God in ons leven moeten durven denken en spreken. De Psalmen kunnen daarbij als voorbeelden dienen. Als Hij de Schepper is, dan spreekt zijn maaksel natuurlijk van zijn grootheid. Als Hij mijn leven leidt, dan mag ik dat vanzelfsprekend concreet aanwijzen. Als ik in nood ben, dan mag ik verwachten dat Hij bij mij is. De ban van de geseculariseerde maatstaven waaraan wordt afgemeten of je mee mag doen, zou ons niet moeten beklemmen. Wij zijn soms net kinderen die zich schamen voor de auto waarmee ze op vakantie gaan, omdat er in grote letters 'bakkerij De Vries' op geschilderd is. Iedereen hoeft niet te weten wie we zijn. Waarom niet? Of we laten ons door een strenge tante ervan weerhouden ons gebakje met onze handen te eten. We eten dus netjes, ook al is het lekkere eraf?

Integriteit is een zaak van aanhoudende zorg, maar zo erg als de postmoderne filosofie het voorstelt is het gelukkig niet. Niet alleen is de gedachtengang van de cynici niet dwingend. Belangrijker nog is dat er grond voor vertrouwen bestaat. Deze conclusie leidt niet tot een compleet, rationeel bevredigend, christelijk wereldbeeld. Ik pleit voor een christelijk-pragmatische opstelling, vanwaaruit op tal van fronten gewerkt kan worden. Stukwerk? Zeker. Maar wel integer. ... Nou ja, in hope dan.


Dr. K. Veling (1948) is hoogleraar voor de geschiedenis van de wijsbegeerte aan de Theologische Universiteit van De Gereformeerde Kerken in Nederland te Kampen. Adres: Lippenoordweg 66, 8051 XK Hattem.


Noten:
1. Tekst van een lezing tijdens het Paascongres van de verenigingen van gereformeerde studenten te Driebergen, gehouden op 3 april 1991.

2. Diogenes Laërtius, Leven en leer van beroemde filosofen, VI, 22 (uitgave Ambo-klassiek, p. 185).

3. Matth. 13:45-46.

4. Deze formulering is ontleend aan Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne; Nietzsches Materialismus, Frankfurt am Main 1986, p. 73.

5. Der Denker auf der Bühne, p. 83.

6. In zijn studie A History ofCynism (voor het eerst verschenen te Londen in 1937(!) wijst Donald R. Dudley op de actuele betekenis van de beweging van Diogenes, met name tegenover de centralistische tendensen die hij opmerkt in Duitsland, Italië en Rusland (p. 213).

7. Diogenes Laërtius.

8. Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede (vert. van Kritiek der zynischen Vernunft, 1983), Amsterdam 1984,
p. 317.

9. Klaus Heinrich, 'Antike Kyniker und Zynismus in der Gegenwart', in Parmenides und Jona; Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie, Frankfurt 1966, p. 142.

10. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, par. 125.

11. Die fröhliche Wissenschaft, par. 343.

12. Nietzsche ziet de wil tot macht als het basismotief van het menselijk handelen. Velen schrikken voor deze conclusie terug, slechts de 'vrije geesten' durven hun integriteit in zichzelf te funderen. Sloterdijk interpreteert Nietzsche 'postmodern' wanneer hij diens stelling over de menselijke machtswil niet als een bewering betreffende de menselijke natuur opvat, maar als een pose die Nietzsche beproeft om zichzelf op de been te houden. 'Der Wille zur Macht ist in meinen Augen keine im Indikativ zu lesende 'metafysische These, sondern eine hypothetisch-dramaturgische Pose'. Der Denker auf der Bühne, p. 100.

13. Peter Sloterdijk, Der Zauberbaum; Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785; Epischer Versuch zur Philosophie der Psychologie, Frankfurt am Main, 1985, p. 139.

14. Der Zauberbaum, p. 186.

15. Der Zauberbaum, p. 282.

16. In een vierdelige Nederlandse vertaling (De man zonder eigenschappen) uitgekomen bij Meulenhoff Amsterdam.

17. De man zonder eigenschappen, deel II, p. 481.

18. De man zonder eigenschappen, deel I, p. 85.

19. De man zonder eigenschappen, deel I, p. 14.

20. De man zonder eigenschappen, deel I, p. 281.

21. Jacques Kruithof, De rijkdom van het onvoltooide, een 'soort inleiding' bij Robert Musil en De man zonder eigenschappen. Amsterdam 1988, p. 53.

22. Der Denker auf der Bühne, p. 88.

23. De man zonder eigenschappen, deel I, p. 328.

24. Peter Sloterdijk, Eurotaoismus; Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt am Main 1989, p. 269/270.

25. Sloterdijk typeert cynisme als 'verlicht verkeerd bewustzijn'. Zie zijn Kritiek van de cynische rede, p. 37.

26. Kritiek van de cynische rede, p. 317.

27. Kritiek van de cynische rede, p. 331.

28. Vgl. Kritiek van de cynische rede, p. 590, waar Sloterdijk in zijn beschouwing over euthanasie en abortus provocatus niet rept van de kostbaarheid van het leven.

29. Der Denker auf der Bühne, p. 157.

30. Eurotaoismus, p. 344

31. Pascal, Pensees, 68 (Lafuma-editie Oeuvres Complètes), 205 (Brunschvigg-editie).

32. Pensees, 1001 (opgenomen in de editie Fatuma, p. 640).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen