Abraham Kuyper als conservatief cultuurdenker

Abraham Kuyper (1837-1920) zijn al veel verwijten naar het hoofd geslingerd sinds het begin van zijn publieke optreden omstreeks 1870: hij zou een godsdienstige dweper zijn, een volksmenner, de minister van Buitenlandse Reizen, ein Luegner, een verbreker van de eenheid van de natie, een vloek voor Nederland, en revolutionair, een reactionair, de schrik van het Binnenhof en een paneelzager. En nu noemen sommigen hem ook nog conservatief. Het kan er nog wel bij, want wanneer is verwarring ooit compleet?

Nu is de aanduiding van Kuyper als conservatief in zoverre een uitzondering op bovengenoemde opsomming, dat hij zichzelf zo noemde en dat hij zelf de christelijke houding als conservatief omschreef. We blijven dus in elk geval dicht bij huis als we hem met dit epitheton sieren. En het gebruik van de aanduiding conservatief beoogt bovendien de verwarring niet te vergroten, maar integendeel enige helderheid te verschaffen omtrent deze historische figuur.

Wie was Abraham Kuyper? Als we hem, zoals in gereformeerde kring gebruikelijk is, een calvinist noemen, heeft dat het nadeel van onduidelijkheid. Hem zo te typeren is meer een betuiging van geestverwantschap dan een poging tot historische plaatsbepaling. Dit wordt duidelijk, als we bedenken, dat hij zelf de term nader heeft toegelicht als neo-begrip: wat hij beoogde was geen repristinatie, maar een nieuw soort calvinisme. Of als we bedenken, dat menige opponent hem het beroep op Calvijn heeft betwist. Calvinist is een partijnaam, een van de wapens in zijn strijd, net zoals hij zich graag de geuzennaam aanmat, of de sleutel tot de wereldgeschiedenis zocht in het beleg en ontzet van Leiden. Een ander nadeel van deze typering is dat ze niet helpt om Kuyper te verstaan in zijn historische context. Hoe verklaart het feit dat hij zich calvinist noemt zijn houding jegens de Verlichting en de Franse revolutie? Het lijkt net zo verhelderend als de bewering dat Calvijn tegen kernwapens zou zijn geweest. We kunnen Calvijn niet laten buikspreken en dus helpt Kuypers keuze voor de calvinistennaam ons weinig om zijn historische positie te begrijpen, zeker niet wanneer hij, zoals gezegd, dat begrip ook nog eens amendeerde.

Het woord conservatief schept meer orde. Het duidt op een algemene levenshouding in de negentiende eeuw, die tegenover het gedachtegoed van de Franse revolutie wilde vasthouden aan de waarde van de geschiedenis en beducht is voor utopie. Kuypers opvattingen passen goed in dit gedachtenklimaat en verklaren zijn voorkeuren voor figuren als Edmund Burke en voor de samenleving tegenover de moderne staat. Het maakt van Kuyper een negentiende- eeuwer en een historicus ziet nu eenmaal graag een verband tussen de jaren waarin iemand leefde en zijn doen en laten. Al te vaak is Kuyper het slachtoffer geworden van auteurs die hem uit zijn historisch verband hebben willen lichten. Ook onder zijn navolgers zijn er vele geweest die hem liever als geestverwant zagen, dan als een historische figuur met alle onbegrijpelijkheden en onverwachte dwarsverbanden met tijdgenoten die dat met zich meebrengt.

Ik houd het erop, dat het om Kuyper te begrijpen helpt hem allereerst in zijn eigen tijd te plaatsen en in te zien hoe hij daar met duizend banden mee verbonden was. Ik vind het prima als iemand hem calvinist wil blijven noemen – dat was hij immers in bepaalde zin – maar als historicus wil ik hem in zijn tijd laten. Dan zie je bijvoorbeeld beter in dat het christendom van Kuyper evenzeer en zelfs meer verband houdt met het christendom van zijn dagen dan met dat uit de tijd van Calvijn. Dan zie je beter in, dat de geloofsovertuiging van Kuyper niet op zichzelf genomen kan worden, maar vervlochten is met de geest van zijn tijd. Het christendom is in elke periode weer anders en in Kuypers tijd speelde het woord conservatisme nu eenmaal een belangrijke rol in de omschrijving en beleving ervan.

Maar, zullen sommigen tegenwerpen, Kuyper brak toch juist met het conservatisme? Wel, hij brak inderdaad met bepaalde conservatieven. Maar hij weigerde het begrip conservatisme aan hen prijs te geven. Hij geloofde namelijk niet – zoals sommige bezwaarden tegen de aanduiding van Kuyper als conservatief schijnen te menen – dat conservatisme en christendom elkaar uitsluiten, of dat christelijk-sociaal denken in strijd is met het conservatisme. Anderen, zoals Henk Woldring in het Nederlands Dagblad van 12 december 2002, menen dat Kuyper geen conservatief mag heten, omdat hij een rebel was, maar dat zal wel een grapje zijn. Want sinds wanneer kunnen rebellen zogenaamd niet meer conservatief zijn? (Ik weet het antwoord natuurlijk: sinds de jaren zestig.) Interessanter is zijn opmerking dat Kuyper geen conservatief kan zijn geweest omdat hij geen pessimistisch mensbeeld aanhing. Woldring speelt echter een spelletje met het woord pessimistisch door te zeggen dat christenen en ook Kuyper een tegenovergesteld wereldbeeld hebben: zij geloven in de mogelijkheid van wedergeboorte door Gods Geest. Maar zelfs de meest onchristelijke conservatieven sluiten bij al hun pessimisme niet uit, dat verbetering mogelijk is, door opvoeding en vorming bijvoorbeeld. Hier ziet Woldring dus een vermeende tegenstelling tussen conservatisme en christendom. Pessimisme staat in dit verband niet tegenover de mogelijkheid van verbetering, maar wel tegenover de onbedorvenheid van de mens, een droombeeld dat reeds vele dwazen tot utopistische idealen heeft verleid. Ik zie ze vandaag in drommen om mij heen: anti-oorlog-dromers en de gelovige padvinders van D66. Ik heb ook moeite met Woldrings bewering dat Kuyper het conservatisme oversteeg. De opmerking lijkt me een vrucht van een nogal abstracte kijk op de werkelijkheid, historisch is dat ‘overstijgen’ in elk geval moeilijk te begrijpen. Kuyper noemde zichzelf christelijk-historisch of antirevolutionair, en dat is, om met Andreas Kinneging te spreken ‘door en door conservatief’, zoals – zie verderop - ook Kuyper zelf meende. Beter dan deze woordenstrijd lijkt het mij als historicus Kuyper op deze plaats het volle pond te geven en zijn opvattingen eens wat nader bekijken.

Neem Kuypers in 1899 gepubliceerde Stone-lezingen over het calvinisme. Zij bieden een levens- en wereldbeschouwing, die steunt op twee grondgedachten. De ene is de idee van de uitverkiezing of electie en de andere die van de ontwikkeling. Dit is een begrippenpaar, dat herhaaldelijk opduikt in de antirevolutionaire traditie, bijvoorbeeld bij Kuypers leermeester Groen van Prinsterer als het paar Schrift en historie. Over die terminologieën valt meer te zeggen, maar nu gaat het erom te onderkennen, dat de keuze voor deze principes in de negentiende eeuw niet neutraal was, maar een stellingname impliceerde, een afwijzing van het moderne denken van die dagen, samengevat in dat ene begrip: Franse revolutie. Het modernisme - de geestesgesteldheid die met de Verlichting en de Romantiek1 baanbrak - betekende naar Kuypers oordeel een omverwerping van de christelijke cultuur, die Europa meer dan een millennium had gestempeld. De Franse revolutie was voor Kuyper de ultieme uiting van de eenmaal aangeheven ongeloofskreet:

Tegen dat christelijk element in onze edeler levenssfeer, tegen die christennaam en de invloed van die naam op alle levensgebieden, stak de storm van het modernisme op. In 1789 lag het keerpunt. Wat Voltaire uitriep: ecrasez l'infâme, doelde op de Christus en was uiting van de diepste drijfveer, die aan de Franse revolutie ten grondslag lag. Nous ne voulons plus de Dieu, zoals een andere filosoof uit die dagen het formuleerde, of het ni Dieu ni maître uit de volksmeeting, was het wachtwoord waaronder destijds de bevrijding van de mens, als emancipatie van alle goddelijk gezag, werd ingeluid. (Kuyper 2002: 32)2

Zoals onze tijd nog steeds beheerst wordt door de reactie op het totalitaire denken en handelen van de Russische revolutie en vooral van Hitlers Derde Rijk, zo werd de negentiende eeuw beheerst door het denken en doen van de revolutie van 1789. Politieke en ideologische standpunten werden beoordeeld naar hun verhouding tot deze omwenteling. Een verschil tussen de beheersende revoluties van beide eeuwen is echter, dat in de twintigste eeuw het totalitarisme verslagen werd en haar denken en handelen anathema is, terwijl het oordeel over de Franse revolutie in Kuypers dagen in het algemeen gunstig uitviel en de zege van haar streven toen op zijn hoogst nog betwist kon worden.

Van de eerste tot de laatste bladzijde van deze lezingen roert de revolutie van 1789 zich op de achtergrond als de grote bedreiging voor zijn op ontwikkeling en uitverkiezing gebaseerde levensvisie. Deze zes voordrachten zijn een laatste appèl zich teweer te stellen tegen het modernisme van de revolutie, maar het is al bijna te laat. Want het modernisme was druk doende om het calvinisme ‘als een afgespeeld drama naar de archieven der historie te verbannen’ (Kuyper 2002: 59) en er ‘denkt bijna niemand meer aan, (...) de nawerking van het calvinisme te eren, dat immers geacht wordt nog alleen na te bloeien in enkele dogmatisch versteende kringen’ (Kuyper 2002: 194). Kuyper slaat in Het calvinisme dus alarm en hij doet dat op een bijzondere wijze. Terwijl hij elk verzet tegen de Franse revolutiegeest met dankbaarheid begroet en zowel de Rooms-katholieke Kerk als het Duitse staatsdenken waardeert waarin het maar te waarderen valt, gebruikt hij zijn lezingenserie voor het grootste gedeelte om uiteen te zetten, dat het het calvinisme is en het calvinisme alleen dat een werkelijk consequente positie inneemt tegen de revolutie en dat daarom tegenover de opmars van het modernisme slechts daarvan redding te verwachten valt.

De strijd der geesten kende, om met de titel van de Duitse uitgave van dit boek te spreken, wat hem betreft maar één front: dat van de revolutie tegenover reformatie.3 Kuyper richtte zich daarom op de drijfveer, op het antichristelijk beginsel van 1789 en zijn eerste radicale consequenties. Dat beginsel stond lijnrecht tegenover de christelijke levens- en wereldbeschouwing en riep om een even uitgesproken weerwoord:

Het modernisme wil een wereld uit de natuurlijke mens en die mens uit de natuur opbouwen, en daarentegen wil iedereen die voor Christus als de Zoon van God eerbiedig neerknielt, voor de wereld de christelijke erfenis bewaren, om haar dank zij die erfenis een nog hogere ontwikkeling tegemoet te doen gaan. Dat is de strijd in Europa, de strijd ook in Amerika. (Kuyper 2002: 32)

Om te begrijpen wat met deze tegenstelling tussen het opbouwen van een nieuwe en het bewaren van een bestaande wereld wordt bedoeld, dient gelet te worden op Kuypers gedachtegang in dit boek met betrekking tot het begrippenpaar ontwikkeling en uitverkiezing. Dit paar was in de negentiende eeuw niet typisch voor Kuyper alleen, maar behoorde tot het arsenaal van een internationale conservatieve reactie tegen de Franse revolutie. In de politieke cultuur van Nederland heeft het conservatisme geen duidelijk omschreven plaats. Het was een stroming, die nu eens toegeëigend werd door een eng begrensde politieke groepering, dan weer in diverse politieke partijen geduld werd, of ook nergens een politiek thuis leek te bezitten. Intellectueel werd deze stroming, in samenhang met zijn wisselvallige politieke bestaan, in Nederland nauwelijks volwassen. Zodoende wordt conservatisme hier veelal in denigrerende zin gekend als behoudzucht.

Inmiddels bestond het politiek-wijsgerige conservatisme in ons land wel degelijk en Abraham Kuyper geldt als een van zijn belangrijkste vertegenwoordigers.4 Dit lijkt vreemd voor een figuur, die in de Nederlandse context bij voorkeur met de adjectieven christelijk, antirevolutionair en calvinist wordt aangeduid en die zelf op allerlei terrein de scheidslijn van de antithese trok tussen wie de christelijke belijdenis verdedigden, en wie zich op een ander, 'paganistisch' beginsel stelde. De typering van Kuyper als conservatief kan bovendien verbazing wekken, indien bedacht wordt dat hij met zijn inschakeling van het instrument van de politieke partij juist wordt gezien als de vernieuwer van Nederlands politieke bestel, dat hij als eerste politicus systematisch gebruikt maakte van moderne massacommunicatie via de dagbladpers en dat hij het politieke denken in christelijke kring op een beslissend punt vooruit heeft gebracht door te breken met de idee en praktijk van de eenheidsstaat en te pleiten voor de vrijheid van de samenleving, inclusief de scheiding van kerk en staat. Maar deze bevreemding heeft meer te maken met het feit dat het begrip conservatisme in de theorie en de praktijk van de Nederlandse politiek geen pasmunt is, dan met een vermeende tegenstelling tussen Kuypers beginsel en praktijk enerzijds en het conservatisme anderzijds. Zowel over de religieuze als over de progressieve kijk op Kuyper in verband met het conservatisme zijn daarom enkele opmerkingen op hun plaats.

Binnen de Nederlandse politieke verhoudingen van zijn dagen was hij in kerk en staat een tegenstander van conservatieve, in de zin van behoudzuchtige, groeperingen, maar in de internationale politiek- wijsgerige context waarin de Stone-lezingen zijn gesitueerd, behoort Kuypers stellingname onmiskenbaar tot het conservatisme als politieke filosofie. Dit conservatisme wordt gekenmerkt door een verzet tegen het optimistische vertrouwen in de menselijke rede. Toen de op dit vertrouwen berustende politieke inzichten en ideeën culmineerden in de Franse revolutie is als reactie daarop het conservatisme als politieke filosofie geboren, dat dus zonder die revolutie ondenkbaar is. Het conservatisme kent een mensbeeld, dat veel minder hooggestemd is dan dat van de Verlichting, en dat wel is omschreven als ‘the political secularization of the doctrine of sin’.5 Het conservatisme is kritisch gestemd over de menselijke strevingen en potenties en hecht veel waarde aan regulerende maatschappelijke verbanden en in het algemeen aan de deugd van de beheersing. De samenleving is geen structuur die door individuen is uitgedacht en op hun instemming berust, maar een voorgegeven ordening, die in zijn actuele vorm de uitkomst is van een eeuwenlang historisch proces, waarin ervaring op ervaring is verwerkt. Het valt niet moeilijk in deze beknopte aanduidingen belangrijke karaktertrekken van Kuypers Stone-lezingen te herkennen.

Wie Kuyper vooral als een progressief wil beschouwen en daarom het begrip conservatief als typering van diens denken en doen niet kan aanvaarden, ziet wellicht over het hoofd, dat de vermeende tegenstelling tussen conservatisme en modernisering niet bestaat. Reeds Edmund Burke, wiens hoofdwerk Reflections on the Revolution in France (1790) bij verschijning werd getypeerd als het manifest van een conservatieve contra-revolutie, beklemtoonde dat hij geen bezwaar had tegen hervormingen. Hij wenste echter wel dat eens het volgende dictum als gevleugeld woord aan de Engelse taal zou worden toegevoegd: ‘To innovate is not to reform.’6 Revolutie staat bij Burke tegenover reformatie. Het ging hem er om dat het politieke bestel niet op zijn Frans revolutionair werd gefabriceerd als een nieuwe structuur, onafhankelijk van wat reeds bestond, maar dat het werd beschouwd en behandeld als een erfenis van de voorvaderen. Een hervorming wijzigt niet de substantie van een bepaald bestel, maar is de concrete oplossing voor een onderkend probleem in dat bestel, of, om een eenvoudige gereformeerde catechisatiewijsheid aan te halen: reformatie is terugkeer, herstel. Ook revoluties waren volgens de conservatieve Burke geoorloofd, als die maar gemaakt werden volgens dit principe van ‘reference to antiquity’: ‘to preserve our ancient indisputable laws and liberties’,7 waarmee Burke nadrukkelijk ook de religieuze dimensie van dat oude recht bedoelt. Hervorming hangt bij hem samen met bekering, met een vernieuwing vanuit de oorsprong. Burke schroomt niet om geschiedenis met religie te verbinden, zoals hij in het algemeen religie niet beschouwde als een privé-zaak, maar als drager van politieke en maatschappelijke beginselen. Het historisch proces heeft bij hem een metafysisch karakter. Het begrip conservatisme is bij hem dan ook meer verwant aan het nieuwtestamentische ‘wedergeboorte’ dan aan de vlakke termen ‘restauratie’ of ‘repristinatie’.8

Kuyper, voor wie Burke een held was, een ‘antirevolutionair in merg en been’,9 dacht er reeds in 1874 net zo over: ‘Als Burke nu, zoo willen ook Hollands calvinisten zijn; vóór de vrijheid, maar tegen de onderstbovenkeering van elke orde der natuur. Voor de vrijheid en dus geen calvinisten in den zin, alsof terugkeer tot oude toestanden ons redden kon.’10 In dit licht bezien valt het moeilijk hem niet als conservatief te beschouwen, zelfs wanneer het gaat om het finest hour van de progressieve Kuyper, diens rede op het Sociaal Congres van 1891. Want ook in zijn daar geuite ‘architectonische critiek’ op de maatschappelijke structuren betoonde hij zich een conservatief. Hij schreef immers de oorzaak van de sociale kwestie van zijn dagen toe aan het individualisme dat de Franse revolutie had gebaard. En hij keerde zich tegen de socialistische oplossing voor deze kwestie, omdat die in revolutionaire trant ‘een nieuwe orde van zaken’ wilde scheppen. Hij bedoelde met zijn architectonische kritiek juist ‘herstelling [mijn cursivering] van het gebouw onzer maatschappij’ volgens de in deze wereld van den beginne gelegde orde.11

Wanneer we de Kuyper van Het calvinisme als een conservatief auteur typeren, doen we dat hier hoofdzakelijk op basis van dit ene werk. Maar er liggen duidelijke verbanden tussen dit werk van Kuyper en voorgaande publicaties. Zijn derde Stone-lezing over het calvinisme en de staatkunde en zijn vijfde over het calvinisme en de kunst steunen zelfs in sterke mate op eerdere publicaties, respectievelijk zijn lezing Het calvinisme oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden (1874) en zijn oratie Het calvinisme en de kunst (1888), terwijl Kuyper in de Amerikaanse uitgave van de lezingen ook nog verwees naar Souvereiniteit in eigen kring (1880) en de zesde lezing geregeld herinnert aan zijn oratie De verflauwing der grenzen (1892). Het is daarom niet te boud gesproken wanneer we stellen dat we in Het calvinisme Abraham Kuyper ontmoeten ten voeten uit: als conservatief cultuurdenker.

Deze kwalificatie komt geenszins in mindering op het feit dat hij een calvinist was, zoals ook omgekeerd zijn calvinisme niet strijdig is met zijn conservatieve insteek. Typisch conservatief is bijvoorbeeld zijn opmerking in de derde Stone-lezing, dat ‘Nederlands opstand, Engelands ‘glori-ous revolution' en uw [Amerikaanse] opstand tegen Engeland de vrijheid in ere herstelden [mijn cursivering], terwijl de Franse revolutie tot geen ander resultaat leidde dan dat de vrijheid gekluisterd werd in de boeien van staatsalmacht’. Maar hij voegt daar onmiddellijk aan toe: ‘Al deze [eerstgenoemde] omwentelingen lieten de eer van God onaangeroerd en gingen juist uit van de erkenning van zijn majesteit.’ (Kuyper 2002: 100, 98) Hier stuiten we dus op de karakteristieke religieuze inzet van Kuypers betoog, maar hiermee treedt hij geenszins buiten het conservatieve kader. Burke legde andere accenten, maar beklemtoonde eveneens uitvoerig, dat religie de grondslag is van de samenleving, de oorsprong van al het goede en een bron van troost.12

Kuypers religieuze inzet en de doorwerking daarvan binnen zijn betoog voert echter wel tot de constatering dat zijn conservatisme in internationaal verband bezien van een eigen snit was. Kossmann spreekt in dit verband van ‘neocalvinistisch conservatisme’,13 en laat daarbij het conservatieve element in Kuypers opvattingen prevaleren boven het christelijke. Nu heeft Kossmann het weleens bij het verkeerde eind als het om Kuyper gaat14 en dat is ook ditmaal het geval. Het is juist evident dat Kuypers stellingname in de cultuur van zijn dagen gebed lag in wat hij in deze lezingen bij voorkeur omschreef als de 'religie' van het calvinisme. Zijn bezwaar tegen de cultuur van het modernisme luidde, dat ‘al wat onder de heerschappij van deze beide geestesrichtingen onder mensen gedacht wordt en tot stand komt, uitsluitend wordt verklaard uit de menselijke factor. Het komt boven het strakke humanisme niet uit.’ (Kuyper 2002: 43) Deze levensvisies vermochten de ziel niet te bevredigen: ‘In wat de moderne gedachte op religieus erf tot dusver meer knutselde dan met machtige hand schiep, heeft niet één volk, heeft niet één gezin, heeft niet één ziel nog het requiescat voor het cor inquietum van Augustinus gevonden.’ (Kuyper 2002: 62) Het moge duidelijk zijn dat die geestelijke rust volgens hem evenmin was te vinden in het conservatisme als politieke filosofie; te vinden was zij alleen in de christelijke religie, die naar zijn vaste overtuiging op het best werd verwoord door het calvinisme.

Dit gezegd hebbende, moet vastgesteld worden, dat het doel van Kuypers lezingen niet was, zijn publiek te bekeren tot de calvinistische religie. Hij legde wel zijn eigen kaarten op tafel, zodat over zijn eigen religieuze gezindheid geen twijfel rijzen kon en evenmin liet hij onzekerheid bestaan over de plaats van de religie in het wereldleven en op alle levensterreinen:

De religie raakt heel het menselijk geslacht. Dat geslacht is van God. Zijn kunstwerk. En daarom moet heel dat geslacht van de vrees van God doortinteld zijn, de ouden met de jongen, de lagen en de hogen, de ingewijden en die veraf staan. Want niet alleen schiep God allen en is Hij voor allen alles, maar ook gaat zijn genade niet alleen beperkt uit tot de uitverkorenen, doch in de 'gemene gratie' naar ieder mens. Zeker, er is in de kerk concentratie, maar die kerk heeft vensters in haar muren, en door die vensters straalt het licht van de Eeuwige uit over heel zijn wereld. Hier is een stad op de berg, die iedereen van veraf ziet, hier is een zout dat alles doortrekt, en ook wie dat hogere licht niet opvangt, blijft niettemin even beslist en in alles tot het eren van de Naam des Heeren opgeroepen. (Kuyper 2002: 70)

De centrale plaats van de religie in het leven was het uitgangspunt voor Kuyper, maar het doel van deze lezingen was niet de bekering van zijn lezers. Hij sprak niet van een kansel, maar van een katheder en hij sprak niet over het calvinisme in kerkelijke of confessionele zin, maar over het calvinisme als een levens- en wereldbeschouwing, als een cultuurvormende macht. En daarmee bewoog Kuyper zich niet, om het in zijn eigen terminologie te zeggen, op het terrein van de ‘particuliere genade’, maar op dat van de ‘gemeene gratie’. Het woord calvinisme betreft in dit boek daarom niet zozeer een religie als wel een cultuurmacht.

Kuyper ontkende daarmee niet het verband tussen religie en cultuur, integendeel, hij beschrijft in zijn eerste lezing hoe elke cultuurvormende macht in de eerste plaats herkend kan worden aan zijn verhouding tot God. De gerichtheid op het hemelse en die op het aardse zijn bij hem twee zijden van eenzelfde zaak. Maar in deze lezingen maakt hij wel een belangrijk onderscheid tussen enerzijds de religie, waarin de Heilige Schrift als Gods geopenbaarde Woord, zondebesef, geloof in de verzoening door Jezus Christus, bekering, heiliging en eeuwig leven een sleutelrol vervullen, en anderzijds de wereldbeschouwing, waarin de geschiedenis, de politieke en culturele macht en het wereldleven van doorslaggevende betekenis zijn. Het gaat Kuyper in deze Stone-lezingen om het laatste, niet om de bekering tot Christus als de Zoon van God en de Messias, maar om de bewaring van de christelijke erfenis in deze wereld. Reeds in 1870 had hij gesteld, dat het conservatisme het christendom ‘in het bloed’ zit: ‘Wel beoogt het christendom een nieuwe schepping, maar nieuw uit het oude, nieuw uit de ingezonken wereld, die bestaat. (…) Hierin juist tegen de revolutie gekant, leeft het niet als zij uit holle denkbeelden, maar uit werkelijke kracht, en toovert geen luchtkasteelen, maar bouwt een hechte woonstede op den gegéven bodem, uit de stof, die het vindt.’15

Binnen het christendom is vaak gedacht, dat de strijd om het christelijk patrimonium van ondergeschikt belang is, indien ze niet een middel is tot de verkondiging van het evangelie van Jezus Christus. Kuyper bestrijdt deze onderschikking. Zowel het werk ter bewaring en vermeerdering van de kerk als het culturele werk tot behoud van de christelijke traditie worden door hem principieel genoemd. Beide fronten maken onderdeel uit van het ene plan dat God met zijn schepping heeft en Kuyper achtte het juist de fout van de christelijke traditie dat ze tussen beide een scheiding had aangebracht en de kerk boven de cultuur had laten prevaleren:

Ze heeft, door te uitsluitend naar de hemel te staren, verzuimd haar aandacht aan de wereld als schepping van God te schenken. Ze is, door alleen het eeuwige te beminnen tekort geschoten in plichtsbetrachting op tijdelijk gebied. Ze heeft, uit zorg voor de ziel, de zorg voor het lichaam verwaarloosd. En deze eenzijdige onharmonische opvatting, heeft er tenslotte bij meer dan één sekte toe geleid, om in de aanbidding van de Christus op te gaan, en de aanbidding van God de Vader, de almachtige, de schepper van de hemel en van de aarde, te vergeten. Dit kan men kort noemen: het christendom uitsluitend soteriologisch opvatten, en zijn kosmologische betekenis verloren laten gaan. Dit dualisme wordt geoordeeld door de Heilige Schrift. (Kuyper 2002: 126)

Naar Kuypers oordeel is dit dualisme binnen het christendom voor het eerst door het calvinisme in principe overwonnen.

De voor het calvinisme zo kenmerkende belijdenis van de predestinatie, de uitverkiezing, speelde hierbij een sleutelrol. Om het antidualistische, alomvattende karakter van de calvinistische beschouwingswijze te verdedigen moest Kuyper namelijk aantonen dat ze naar haar aard geen genoegen kon nemen met een plaats naast de rede, of als super additum boven de rede, maar dat ze elke duimbreedte van het leven opeiste. Het kernpunt van deze overtuiging werd daarom door hem met behulp van de uitverkiezing omschreven als de onmiddellijke gemeenschap met God: ‘Geen genade dan rechtstreeks uit God ons toekomend. Op alle ogenblikken van het leven heel onze geestelijke existentie door God zelf gedragen. Elk kind Gods met Hem in rechtstreekse gemeenschap tredend en in heel zijn existentie Hem dienend.’ (Kuyper 2002: 41) De predestinatie betrof bij Kuyper niet zozeer het onderscheid tussen mensen, waarbij de een Gods voorkeur heeft verworven en de ander niet, maar was vooral de uitdrukking van het geloof in de rechtstreekse, onmiddellijke gemeenschap met God. In de grond der zaak is het spreken van uitverkiezing niets anders dan de belijdenis in Gods hand te zijn, alles aan God te danken te hebben. Het is de uitverkiezing die de mens onmiddellijk met God verbindt en die de straal van het eeuwige licht rechtstreeks uit God in de ziel doet vallen. De belijder van de predestinatie zegt niet slechts in het algemeen dat God de wereld leidt, maar ook in het bijzonder dat Hij hem of haar persoonlijk leidt: ‘Het is het niet bij woorden laten, maar met eigen persoon, existentie en toekomst voor zijn belijdenis instaan.’ (Kuyper 2002: 122)

Voor Kuyper is deze existentiële belijdenis de sleutel tot de calvinistische levens- en wereldbeschouwing. Ze heeft deze strekking,

dat het de gelovige niet alleen in zijn kerk, maar ook in zijn persoonlijk, huiselijk, maatschappelijk en staatkundig leven voor het aangezicht van God stelt. God imponeert de calvinist in heel zijn menselijk bestaan. Hij is pelgrim, niet als toog hij een wereld door die hem niet aanging, maar pelgrim in die zin, dat hij op elk punt van de lange weg te rekenen heeft met die God vol majesteit, die hem aan het einde van de weg opwacht. (Kuyper 2002: 83)

Op basis van deze belijdenis van een religie die - niet door middel van de kerk, maar via de gelovige persoon - beslag legt op heel het leven kon Kuyper spreken van het calvinisme als levens- en wereldbeschouwing.

Het beginsel van de religie ligt tenslotte in God zelf, zo zette hij in zijn tweede lezing uiteen, maar het beginsel dat aan een wereldbeschouwing ten grondslag ligt moet in de schepping gezocht worden, ‘aangewezen worden in het leven zelf, gelijk het met zijn wortels in het verleden ligt en de takken uitslaat waarmee het ons overschaduwt. Te zeggen: dat beginsel is het christendom zelf, is daarom niet genoeg. Ook dat algemeen beginsel kan ons alleen in zijn historie, in zijn verst vooruitgeschoven, in zijn zuiverste openbaring de kracht tot verweer bieden’ (Kuyper 2002: 33). Een wereldbeschouwing wortelt volgens Kuypers conservatieve denktrant in de levenservaring, in de geschiedenis. Ze heeft zich daar bewezen en kan als behorend tot het terrein der gemene gratie ook door ieder gekend en erkend worden, of hij nu de calvinistische religie belijdt of niet. Men hoeft geen persoonlijk belijder van de Christus te zijn om deel te kunnen hebben aan de christelijke beschaving.16 Het christelijke is in dit verband op te vatten als een hogere verfijning van hetgeen reeds door alle mensen kan worden gekend.17

Hetzelfde geldt voor Kuypers spreken over de orde in de werkelijkheid, door hem aangeduid als scheppingsorde. Een scheiding tussen gewone en christelijke ordeningen erkende hij niet. Wat God als schepper verordende is volkomen in overeenstemming met wat Christus leerde en omgekeerd. Hij bedoelde met die orde, ‘dat alle leven eerst door God uitgedacht, en eerst daarna door God verwezenlijkt is, en dat dus in alle geschapen leven een door God voor dat leven verordineerde wet ligt'. (Kuyper 2002: 83) De scheppingsorde is dan ook niet alleen herkenbaar voor christenen, maar voor alle mensen in al hun betrekkingen.

Die ordeningen zijn geen artikelen van een wetboek, geen codificatie van het leven. Ze kunnen niet los gezien worden van de alomtegenwoordige en almachtige God, waarover volgens hem geen religie beter spreekt dan het calvinisme:

Niet als Kant klimt de calvinist redenerend uit het du sollst tot het denkbeeld van een wetgever op; maar omdat hij voor God staat, God voelt in heel zijn existentie, dáárom beluistert hij dat du sollst, dat in de natuur, in zijn lichaam, in zijn denkend, en ook in zijn handelend bestaan telkens rechtstreeks van die God naar hem uitgaat. En naar die ordening voegt hij zich, niet uit dwang, niet alsof ze hem een juk waren, dat hij van zich af zou willen schudden, maar met diezelfde gewaarwording waarmee u een gids volgt in een u onbekend land, inziende dat hij de weg weet en u niet, en dat daarom hem te volgen alleen veilig is. (Kuyper 2002: 84)

Deze orde gaat niet ten koste van de vrijheid van de mens. Een bekend bezwaar tegen het conservatisme is, dat het de bestaande toestand en de eenmaal geworden structuur lijkt te sanctioneren en de dynamiek van het bestaan lijkt te negeren. Maar van zo'n uitleg inzake de scheppingsorde wil Kuyper niet weten: ‘Vrij is alleen wat, streng aan zijn eigen beginsel gebonden, alle onnatuurlijke banden kan afwerpen.’ (Kuyper 2002: 146)

Bij het accent op het algemeen geldige karakter van Kuypers argument dient wel een historische opmerking te worden gemaakt. Tot in zijn laatste Stone-lezing was de toon tegenover zijn geestverwanten vastberaden:

U moet dus óf met de wereldbeschouwing van het modernisme mee afglijden, en dan is uw christendom weg; óf u moet zelf een eigen wereldbeschouwing construeren, die boven het calvinisme uitgaat, wat tot dusver niemand deed; óf wel u hebt de vergeten grondlijnen van het calvinisme weer op te zoeken, en die door te trekken naar de eis van ons thans zoveel rijker ontwikkeld leven. (Kuyper 2002: 192)

Maar tevens klinkt in zijn tekst het besef door dat hijzelf deze verdedigingsstrijd nog maar een korte tijd kan voeren en dat de moderne cultuur daadwerkelijk met het Europa van de christelijke traditie heeft gebroken. Hij noemde uitgerekend Nietzsche ‘de heraut van de toekomst voor dit moderne leven’, (Kuyper 2002: 183) wiens gedachten hij al eerder had gekenschetst als ‘de noodzakelijke consequentie van den pantheïstischen storm, die den levensstroom onzer eeuw voortstuwt’.18 De afloop van de wateren zou volgens Kuyper in de toekomst ‘angstig snel’ (Kuyper 2002: 200) voortgaan, weg van elk idealisme dat in 1789 tenminste nog krachtig vlamde, totdat de moderne mens men levensmoe de zelfdoding zou aanvaarden als praktische uitweg uit de moeiten van het leven. Hij besloot zijn lezingenserie met de erkenning ‘dat ook het calvinisme zonder de Geest van de Heer volslagen machteloos is’ (Kuyper 2002: 200) en dat, indien God zijn Geest niet uitzendt, er geen kentering komt.

Dit vooruitzicht is zeer herkenbaar voor wie kunnen terugzien op de eeuw na Kuyper. Maar aan zijn toenmalig gehoor waren deze fin de siècle-gevoelens minder besteed. Hij sprak zijn lezingen te Princeton uit voor een calvinistisch gehoor, terwijl ook in Nederland zijn boek hoofdzakelijk door een calvinistisch publiek is gelezen en verwerkt. Zij werden vooral aangesproken door de taak die Kuyper hen in de wereld aanwees. Daarbij dient bedacht te worden dat godsdienst in het publieke debat van omstreeks 1900 nog geen taboe was. Kuyper kon wel spreken van een ‘van uur tot uur veld winnend heidendom’, (Kuyper 2002: 198) maar het christendom was destijds nog overal herkenbaar, tot in allerlei geseculariseerde uitingen van christelijke motieven en patronen toe, en onkerkelijk was toen minder dan drie procent van de Nederlandse bevolking. Anders dan vandaag was het verband tussen christendom en de algemene cultuur vloeiend en was de christelijke godsdienst nog een vast en algemeen erkend gegeven. Het bestaan van God werd hier en daar wel betwist, maar de godloochening hield nog geen verband met een ervaren zinledigheid van het bestaan. In Kuypers dagen waren het leven en de geschiedenis nog zinvol voor modernisme en christendom beide. Ook het modernisme is volgens Kuyper typering daarvan gericht op vooruitgang, een betere toekomst, op een ontwikkeling van lager naar hoger, van duisternis naar licht. Vanwege deze overeenkomst kon Kuyper ook spreken van de Franse revolutie en haar streven als een karikatuur van het calvinisme: er bestond nog een verband, een gelijkenis tussen beide. De vraag was voor Kuyper en zijn tijdgenoten dan ook niet of de werkelijkheid een doel had en betekenis, maar hoe dat doel gekend kon worden: door de religie of door de wetenschap, door het geloof of door de rede? In deze cultuurhistorische omstandigheden was het mogelijk Kuypers calvinistische overtuiging, geformuleerd in termen van een levens- en wereldbeschouwing, in het algemene culturele debat aan de orde te stellen.19

Vandaag is die overheersende invloed van het christendom in de westerse cultuur verdwenen. Vanuit dit veranderde perspectief loopt zodoende bij lezing van Het calvinisme aan het begin van de 21e eeuw de overeenkomst met het conservatisme eerder in het oog, dan dat omstreeks 1900 het geval was. Wij lezen dit boek nu in een geseculariseerde cultuur en dan valt niet zozeer Kuypers pogen op zijn geloofsgenoten bij de cultuur te betrekken, als wel de formulering van zijn calvinistische cultuurideaal in algemene termen. De uitdaging waar Kuyper de lezers van 1899 voor stelde was: hoeveel wereld kan het christendom bestrijken, terwijl huidige lezers eerder geneigd zijn te letten op de kwestie hoeveel christendom de wereld nog verdragen kan. Wij gaan er in vraagstelling niet op vooruit, maar niet te ontkennen valt, dat Het calvinisme vanuit het huidig perspectief bezien meer verwantschap met het conservatisme blijkt te vertonen dan voorheen wel is opgemerkt en dat het boek als zodanig vandaag boeiende stof biedt bij de bezinning op de plaats en functie van normen en waarden in een geseculariseerde cultuur.

Noten

1 Deze beide stromingen zijn in navolging van Paul Hazard samen te nemen als de bron van de moderne cultuur. Zie: Paul Hazard. 1973. The European Mind, 1680-1715. Harmondsworth: 503.

2 Ik verwijs telkens naar de nieuwe editie van de Stone-lezingen: A. Kuyper. 2002. Het calvinisme. Zes Stone-lezingen in oktober 1898 te Princeton (N.J.) gehouden. Vierde druk, bewerkt en ingeleid door dr. George Harinck. Soesterberg.

3 A. Kuyper. 1904. Reformation wider Revolution. Sechs Vorlesungen über den Calvinismus gehalten zu Princeton. Gr. Lichterfelde.

4 Alle Nederlandse historici van enige naam en met enige kennis van zaken op het terrein van het conservatisme hebben Kuyper aangewezen als de belangrijkste Nederlandse vertegenwoordiger ervan. Zie: H.W. von der Dunk. 1976. Conservatisme. Bussum: 119-122; E.H. Kossmann. De lage landen, 1780-1940. Anderhalve eeuw Nederland en België. Amsterdam / Brussel: 219-221; J.C. Boogman. 1982. ‘Kanttekeningen bij het verschijnsel conservatisme, in het bijzonder in Nederland’, in: Idem, Van spel en spelers. Verspreide opstellen. ’s-Gravenhage: 29-50, aldaar 49; zie bovendien van juridische zijde: P.B. Cliteur. 1989. Conservatisme en cultuurrecht. Over de fundering van recht in rechtsbeginselen. Amsterdam: 282.

5 Peter Viereck. 1949. Conservatism Revisited. The Revolt against the Revolt. New York: 30.

6 Edmund Burke. 1899 (reprint). ‘A letter to a Noble Lord’, in: The Works of Edmund Burke, V, Bohn’s Standard Library. Londen: 120.

7 Edmund Burke. 1986. Reflections on the Revolution in France, Conor Cruise O’Brien (ed.), Londen: 117.

8 Zie: W. Aalders. 1990. Revolutie en perestroika. Kritische kanttekeningen bij het tweede eeuwfeest van de Franse Revolutie. Kampen: 80vv.

9 A. Kuyper. 1874. Het calvinisme oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden. Een Nederlandsche gedachte. Amsterdam: 64. Vgl. ook de antirevolutionaire verdediging van Burke tegenover C.W. Opzoomer, die hem de vrijzinnige staatsman bij uitnemendheid had genoemd: J. Capadose. 1857. Edmund Burke. Overzigt van het leven en de schriften van een antirevolutionair staatsman. Amsterdam. Overigens ontzegde Capadose zijn antirevolutionaire geestverwanten in dit boekje (69-72) het recht om zich Burke volledig toe te eigenen. G. Groen van Prinsterer wees in een schrijven aan Kuyper deze inperking af. Zie: 1992. Groen van Prinsterer. Briefwisseling, deel VI: 1869-1876. ’s-Gravenhage: 52.

10 Kuyper, Calvinisme oorsprong en waarborg: 62.

11 A. Kuyper. 1891. Het sociale vraagstuk en de christelijke religie. Amsterdam: 16, 21, 31.

12 Burke. Reflections: 186vv.

13 Kossmann. De lage landen: 220.

14 Zo beklemtoonde de Groninger historicus E.H. Kossmann ten onrechte een nauwe ideologische verwantschap tussen de Duitse conservatieve politicus C.A. Stöcker en Kuyper en gaf hij een onjuiste typering van Kuypers nationalisme. Vgl. R. Kuiper. 1998. ‘Een antirevolutionair afscheid van Duitsland. Abraham Kuyper (1837-1920) en Adolf Stöcker (1835-1909)’. In: Tijdschrift voor Geschiedenis, CXI: 223, 224 en Peter S. Heslam. 1998. Creating a Christian Worldview. Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism. Grand Rapids / Cambridge: 77.

15 A. Kuyper. 1870. Conservatisme en orthodoxie. Valsche en ware behoudzucht. Afscheidsrede uitgesproken in de Domkerk te Utrecht, 31 juli 1870. Amsterdam: 6; zie ook 17-21.

16 Zie: A. Kuyper. 1903. De gemeene gratie. Tweede deel, het leerstellig gedeelte. Amsterdam / Pretoria: 668. C. Augustijn wijst er op dat Kuyper met christelijke politiek niet streefde naar een theocratie, of een verbreiding van het christelijk geloof onder niet-gelovige landgenoten, maar dat hij haar bedoelde om ‘ervoor te zorgen dat in het volk de christelijke waarden haar plaats behouden [cursivering door mij].’ C. Augustijn en J. Vree. 1998. Abraham Kuyper: vast en veranderlijk. De ontwikkeling van zijn denken. Zoetermeer: 169.

17 Vgl. ook: A. Kuyper. 1904. De gemeene gratie. Derde deel, het practische gedeelte. Amsterdam / Pretoria: 144.

18 A. Kuyper. 1892. De verflauwing der grenzen. Rede bij de overdracht van het rectoraat aan de Vrije Universiteit op 20 october 1892 gehouden. Amsterdam: 7.

19 Zie voor de achtergronden en context van Kuypers streven: Joris van Eijnatten. 1993. God, Nederland en Oranje. Dutch Calvinism and the Search for the Social Centre. Kampen: m.n. hoofdstuk 7.

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen