Gods en andermans gedachten lezen

gedachtelezen, simulatietheorie, Theory of Mind, Jesse Bering, Godsinstinct

1. Gedachtelezen

In onze omgang met anderen letten we doorgaans niet alleen op wat er wordt gezegd, maar ook op hoe het wordt gezegd. Dat wil zeggen: we gaan niet alleen af op wat er daadwerkelijk in woorden wordt uitgedrukt, maar we zoeken ook naar de bedoeling die de spreker met deze woorden heeft. Sociale communicatie, zoals Sperber en Wilson (1987: 699) stellen, “bestaat bij gratie van de vaardigheid om elkaar intenties toe te schrijven”. Neem het volgende gesprek:

Vrouw: “Ik ga bij je weg …”

Man: “Wie is de gelukkige?”

Hoewel wat de vrouw zegt hier geen directe aanleiding toe geeft, is de man er blijkbaar van overtuigd dat het haar bedoeling is om hem te verlaten voor iemand anders. In de hedendaagse literatuur over sociale cognitie wordt dit ook wel ‘gedachtelezen’ genoemd. Het idee is dat gedachtelezen ons in staat stelt te ontdekken wat anderen beweegt en waar ze van uitgaan – dat wil zeggen, wat hun intenties, verlangens en overtuigingen zijn. In de filosofie spreekt men ook wel over het toeschrijven van ‘mentale toestanden’.

Wanneer wij intenties, verlangens en overtuigingen toeschrijven aan anderen gaan we er impliciet van uit dat zij deze ook daadwerkelijk hebben. Maar hoe weten we eigenlijk zo zeker dat onze medemens ‘begeestigd’ is, net als wijzelf? John Stuart Mill (1878: 243) formuleert de kwestie als volgt: “Welk bewijs heb ik, of door welke beschouwingen word ik aangespoord, om aan te nemen dat er andere bewuste creaturen bestaan; dat de wandelende en sprekende gestalten die ik aanschouw en hoor eigen ervaringen hebben en gedachten, of anders gezegd, over een geest beschikken?”. In de filosofie wordt dit het probleem van de ‘andere geest’ genoemd.

In dit artikel bespreek ik twee hedendaagse theorieën die een antwoord proberen te geven op dit vraagstuk: de Simulatietheorie en de Theory of Mind-benadering. Volgens de Simulatietheorie begrijpen wij de intenties van anderen door ons in hun situatie te verplaatsen, en ons voor te stellen hoe het zou zijn om ‘in hun schoenen te staan’. De Theory of Mind-benadering stelt dat we kunnen gedachtelezen omdat we beschikken over een psychologische theorie, die bepaalde vuistregels bevat aan de hand waarvan we het gedrag van anderen kunnen voorspellen en verklaren.

Zowel de Simulatietheorie als de Theory of Mind-benadering spelen een belangrijke rol in recent evolutionair en ontwikkelingspsychologisch onderzoek naar de vraag waarom wij mentale toestanden toeschrijven aan bovennatuurlijke wezens, zoals God. De psycholoog Jesse Bering heeft recentelijk betoogd dat dit zogenaamde ‘Godsinstinct’ ontstaat door bepaalde systeemfouten in de cognitieve architectuur van de menselijke geest. Volgens Bering is God een ‘functionele illusie’ - we kunnen namelijk alleen maar mentale toestanden toeschrijven aan entiteiten die ook echt bestaan. Ik zal laten zien dat deze redenatie Bering voor een lastig dilemma plaatst, namelijk: (i) als het bestaan van God problematisch is, dan is ook het bestaan van de andere geest problematisch, en (ii) als het bestaan van de andere geest onproblematisch is, dan is ook het bestaan van God onproblematisch.

Bering beweert dat ons ‘Godsinstinct’ ontstaat door cognitieve systeemfouten in de menselijke geest

2. Simulatietheorie

In Het Musgrave Ritueel legt Sherlock Holmes aan zijn assistent Watson uit waarom hij altijd zo’n succes heeft: “Jij kent mijn werkwijze in zulke gevallen, Watson. Ik verplaats mezelf in de situatie van de ander, en, nadat ik zijn intelligente nauwkeurig heb ingeschat, probeer ik mezelf voor te stellen hoe ikzelf zou hebben gehandeld onder dezelfde omstandigheden. In dit geval werd de zaak versimpeld door Bruntons buitengewone intelligentie” (Doyle 1986). Met andere woorden, Sherlock lijkt te beweren dat wij het gedrag van anderen kunnen begrijpen en hun gedachten kunnen denken door ons in hun situatie te verplaatsen, en de wereld vanuit hun perspectief te bezien. Dit is in grote lijnen het uitgangspunt van de Simulatie Theorie. Wanneer we het perspectief van de ander simuleren, beelden we ons in wat de mentale toestanden van de ander zijn. Hiervoor gebruiken we in feite gewoon onze eigen psychologische beslismechanismen. Alvin Goldman (2006) legt dit als volgt uit: in ons dagelijks leven nemen we doorgaans beslissingen op basis van onze eigen overtuigingen en verlangens, en deze beslissingen leiden tot bepaalde concrete handelingen. Wanneer we iemand anders simuleren, werken we echter met ingebeelde overtuigingen en verlangens, die niet leiden tot concrete handelingen maar een ‘als-of‘ status hebben. Stel je voor dat je om zeven uur hebt afgesproken met een vriendin voor een etentje in een duur restaurant. Ze arriveert echter pas om half acht, en vol onbegrip bijt je haar toe “Waar bleef je nou zo lang?”. “Ik ben echt wel op tijd weggegaan”, werpt ze tegen, “maar halverwege begon het heel hard te regenen en ik wilde niet nat worden. Dus ben ik maar even gaan schuilen”. Waarschijnlijk wordt de avond een stuk gezelliger als je je even in haar positie probeert te verplaatsen. Wat zou jij doen in een situatie waarin het ineens begint te plenzen en je niet nat wilt worden? Waarschijnlijk kom je tot de conclusie dat het inderdaad een logische beslissing van haar was om ergens te gaan schuilen. Om haar te begrijpen is het voldoende om je dit te kunnen voorstellen. Je hoeft niet daadwerkelijk van tafel op te staan om een schuilplek te gaan zoeken, aangezien je ook niet echt gelooft dat het nu regent en je niet nat wilt worden. Het gaat om een simulatie, niet meer en niet minder.

Volgens de Simulatietheorie begrijpen we anderen door hun perspectief te simuleren

Om tot een nauwkeurige simulatie van het perspectief van de ander te komen, is het belangrijk dat onze innerlijke denkprocessen min of meer hetzelfde zijn. Maar hoe kunnen we daar achter komen als we alleen maar het uiterlijke gedrag van de ander kunnen observeren? Dit brengt ons weer bij het door Mill zo bondig geformuleerde probleem van de andere geest. Bij Mill vinden we echter ook een mogelijke oplossing voor dit probleem: het zogenaamde ‘argument van analogie’. Mill stelt dat, aangezien wij bekend zijn met onze eigen geest en weten hoe deze gerelateerd is aan ons lichaam, we daaruit kunnen afleiden dat dit waarschijnlijk ook wel het geval zal zijn voor de mensen om ons heen, op basis van een analogie tussen hun lichaam en dat van ons.

Het argument van analogie vormt nog steeds het uitgangspunt voor de meeste hedendaagse versies van de Simulatietheorie, en beïnvloedt niet alleen theorievorming in de filosofie van de geest, maar ook in de ontwikkelingspsychologie en de cognitieve neurowetenschappen. Neem bijvoorbeeld de beroemde studies van Andrew Meltzoff naar het imitatiegedrag van jonge kinderen. Meltzoff toonde aan dat pasgeboren kinderen van slechts enkele uren oud al in staat zijn om verschillende gezichtsuitdrukkingen te imiteren. Dit imitatiegedrag is in eerste instantie vrij primitief, maar het ontwikkelt zich razendsnel: kinderen van 18 maanden kunnen bepaalde intentionele handelingen niet alleen nabootsen, maar ook voltooien wanneer dit niet gedaan wordt door degene die ze observeren (Meltzoff 1995, 2002).

Volgens Meltzhoff is imitatie van cruciaal belang om tot een begrip van de andere geest te komen. Hij stelt dat hiervoor de volgende drie stappen relevant zijn: (1) kinderen zijn in staat structurele overeenkomsten te registreren tussen handelingen die ze waarnemen bij anderen en handelingen die ze zelf uitvoeren, (2) kinderen ervaren dat er bepaalde associaties bestaan tussen hun handelingen enerzijds en hun mentale toestanden anderzijds, en (3) als kinderen iemand observeren die handelt op een manier die hen bekend voorkomt, projecteren ze op deze persoon de mentale toestand die ze zelf met dit gedrag associëren. Hierdoor leren ze uiteindelijk dat de ander begeestigd is, ‘net zoals ik’.1 In Meltzoffs theorie wordt de analogie tussen ‘zelf en ‘ander’ dus gevormd door een directe koppeling tussen actie-observatie en actie-productie (stap 1) die zich manifesteert in imitatiegedrag.

Neurobiologisch bewijs voor het bestaan van een dergelijke koppeling werd geleverd met de ontdekking van de beruchte spiegelneuronen (Rizzolatti & Craighero 2004). Deze neuronen vuren niet alleen wanneer we een bepaalde handeling van iemand observeren, maar ook als we een dergelijke handeling zelf uitvoeren. Gallese en Goldman (1998) stellen dat spiegelneuronen (indirect) bewijs leveren voor de Simulatietheorie van gedachtelezen. Spiegelneuronen maken deel uit van een resonantiesysteem dat ons in staat stelt de handelingen van anderen te begrijpen. Dit heeft veel weg van een simulatieproces: als wij de handeling van iemand anders waarnemen, resoneren bepaalde gebieden in onze hersenen - alsof wij deze handeling zelf uitvoeren.2 Als zodanig zou het spiegelneuronensysteem dus een primitieve voorloper kunnen zijn van het soort simulatieprocessen dat gedachtelezen mogelijk maakt.

De Simulatietheorie kampt met verschillende problemen, waarvan ik er hier twee kort zal aanstippen. Beide zijn indirect gerelateerd aan het argument van analogie. Het eerste probleem is een gevolg van het feit dat de Simulatietheorie een radicaal eerstepersoons perspectief voorstaat, in die zin dat we anderen slechts kunnen begrijpen op basis van onze eigen kijk op de werkelijkheid. In het dagelijks leven hebben we echter vaak te maken met mensen die wezenlijk van ons verschillen, en komen we in aanraking met een grote diversiteit aan motieven, overtuigens, verlangens en gedragingen. Het is niet duidelijk hoe een simulatie op basis van mijn eigen beperkte ervaring (en relatief unieke omstandigheden) me een betrouwbare voorstelling van zaken kan opleveren over wat zich in andermans geest afspeelt. Het tweede probleem voor de Simulatietheorie borduurt hier in feite op voort, maar benadrukt de epistemologische kant van de medaille: simulatie verschaft ons geen goede basis om het bestaan van de andere geest aan te nemen. Het argument van analogie rust namelijk op een inductieve redenering die is gebaseerd op slechts één enkel geval: mijzelf. Volgens Paul Churchland (1988) maakt dit het argument van analogie het zwakst mogelijke voorbeeld van een inductief argument.

3. Theory of Mind

Churchland merkt op dat het probleem van de andere geest werd geformuleerd in een tijd waarin het inzicht in theoretische verantwoording nog tamelijk ‘primitief’ was. Er werd namelijk aangenomen dat een algemene wetmatigheid alleen verantwoord kon worden door middel van een inductieve generalisatie op basis van een geschikt aantal observaties. Maar, zo beweert Churchland, dit werkt alleen voor observeerbare dingen en eigenschappen, terwijl de moderne wetenschap volop gebruik maakt van wetmatigheden die op het gedrag van nietobserveerbare dingen en eigenschappen betrekking hebben. Deze wetmatigheden vragen om een ander soort theoretische verantwoording, en wel de zogenaamde ‘hypothetico-deductieve’ methode, die een theorie primair beoordeeld op het vermogen om nieuwe voorspellingen en verklaringen te genereren.

Churchland stelt voor om deze methode ook toe te passen op het probleem van de andere geest, en mentale toestanden op te vatten als theoretische niet-observeerbare entiteiten. We kunnen anderen intenties, overtuigingen en verlangens toeschrijven zolang dit ons in staat stelt hun gedrag behoorlijk te voorspellen en verklaren.3 Deze gedachte vormt de basis voor de Theory of Mind-benadering, die stelt dat we anderen begrijpen op basis van een psychologische theorie. Sommige voorstanders van de Theory of Mind-benadering gaan er vanuit dat zo’n theorie kant en klaar wordt meegeleverd met de geboorte, in de vorm van een geavanceerde biologische module. Hoewel pasgeboren en zeer jonge kinderen alleen nog de basisprincipes van deze module kunnen gebruiken, leren ze tijdens hun ontwikkeling om in toenemende mate te exploiteren wat ze eigenlijk al weten (Fodor 1995). Andere aanhangers van Theory of Mind benadrukken dat de vaardigheid om andermans gedrag te voorspellen en te verklaren niet aangeboren is, maar zich ontwikkelt als kinderen de wereld beginnen te verkennen en aan het experimenteren slaan. Volgens deze ‘kind-als-wetenschapper’-benadering gedragen kinderen zich net als wetenschappers die vooruitgang boeken in hun onderzoek: ze bedenken nieuwe theorieën voor het bestaan van de andere geest aan de hand van het bewijsmateriaal dat ze verzamelen (Gopnik en Meltzoff 1997).

De Theory of Mindbenadering stelt dat we anderen begrijpen op basis van een psychologische theorie

Verreweg het meeste onderzoek naar Theory of Mind heeft zich geconcentreerd op het begrijpen van onjuiste overtuigingen en hoe zich dat ontwikkelt tijdens de kindertijd. Het idee is dat kinderen pas kunnen gedachtelezen vanaf het moment dat ze kunnen bedenken dat anderen een eigen kijk op de werkelijkheid hebben, die wezenlijk verschillend kan zijn van die van henzelf. Verschillende onderzoeken hebben aangetoond dat jonge kinderen deze vaardigheid nog niet beheersen. Daarbij wordt over het algemeen gebruik gemaakt van de Onjuiste Overtuiging Test (OOT).

Er zijn verschillende varianten van de OOT, elk met een eigen moeilijkheidsgraad. Een klassieker is de zogenaamde ‘Sally-Anne’-test. In de eerste scène van deze test ziet het kind hoe Sally haar bal in een mand stopt, en vervolgens weggaat. Vervolgens pakt Anne de bal uit de mand, en plaatst deze in een doos. Sally komt vervolgens terug, en op dit moment wordt aan het kind gevraagd waar hij of zij denkt dat Sally zal gaan zoeken naar haar bal. Om deze vraag juist te beantwoorden moet het kind beseffen dat Sally er nog steeds van overtuigd is dat de bal zich in de mand bevindt (ze heeft namelijk niet gezien dat Anne de bal in de doos heeft gelegd).

Resultaten laten zien dat kinderen van vier jaar dit begrijpen, terwijl drie-jarigen de vraag fout beantwoorden (Welmann 2002).

Kinderen met autisme blijken doorgaans veel moeite te hebben met de OOT. Dit werd voor het eerst vastgesteld door Baron-Cohen et al. (1985), die de resultaten publiceerden van een experiment waarin de Sally-Anne OOT was afgenomen bij een groep autistische kinderen (gemiddelde leeftijd = 12 jaar), een groep kinderen met het downsyndroom (gemiddelde leeftijd = 11 jaar), en een groep normale kinderen (gemiddelde leeftijd = 4 jaar).4 Uit het onderzoek bleek dat 80 procent van de autische kinderen de test niet haalden. Daartegenover stond een slagingspercentage van 86 procent voor de kinderen met het downsyndroom, en 85 procent voor de normale kinderen. Uit het experiment bleek dus overduidelijk dat kinderen met autisme moeite hebben met het toeschrijven van mentale toestanden en het denken over andermans gedachten. Op basis van deze en andere resultaten concludeerde Baron-Cohen (1995) dat autisme kan worden gezien als een vorm van ‘geestesblindheid’.

Net zoals de Simulatietheorie is de Theory of Mind-benadering zeker niet probleemloos. Een belangrijk struikelblok is dat men er tot nu toe niet in geslaagd is om duidelijk te maken uit welke wetmatigheden en inferentieprincipes onze psychologische theorie nu precies bestaat. Dat is vreemd, vooral als tegelijkertijd wordt beweerd dat we haar continu nodig hebben voor het voorspellen en verklaren van andermans gedrag. Verder is het tamelijk twijfelachtig of jonge kinderen al in staat zijn om zo’n complexe en veelomvattende theorie te hanteren. Zoals Robert Gordon (1986: 71) stelt, de Theory of Mind-benadering vereist “een ontwikkeld intellect en methodologische fijnzinnigheid die dat van een hedendaagse cognitiewetenschapper benadert”. Aan de andere kant laat recent onderzoek met behulp van niet-verbale varianten van de OOT zien dat zeer jonge kinderen (dat wil zeggen, jonger dan 4 jaar) ook al een bepaald begrip hebben van de onjuiste overtuigingen van anderen. In een inmiddels beroemd en vaak geciteerd experiment van Kristine Onishi en Renée Baillargeon (2005) werd gemeten of kinderen van 15 maanden oud gevoelig waren voor de onjuiste overtuiging van anderen. De kinderen zagen allereerst hoe de onderzoekster een stuk speelgoed verstopte in één van de twee dozen. Vervolgens ging de onderzoekster even weg, en werd het stuk speelgoed verplaatst zonder dat zij dit wist. De kinderen kregen nu scenario’s te zien waarin de onderzoekster zocht naar het speelgoed op de plek waar (a) zij dacht dat het verstopt was, of (b) waar het speelgoed werkelijk lag. Onishi en Baillargeon ontdekten dat de kinderen langer keken naar de condities waarin de onderzoekster zocht op de juiste locatie, ondanks haar overtuiging dat het speelgoed zich in de andere doos bevond. Op basis hiervan concludeerden ze dat de kinderen verwachtten dat de onderzoekster op de andere plek zou gaan zouden, en dus begrepen dat ze een onjuiste overtuiging had. De discussie gaat momenteel met name over de vraag of dit soort bevindingen nu bewijs leveren voor de Theory of Mind-benadering. Het zal duidelijk zijn dat het een behoorlijke stap is om op basis van een langere kijktijd te concluderen dat kinderen van 15 maanden iemands onjuiste overtuigingen begrijpen in termen van een psychologische theorie (zie bijvoorbeeld De Bruin et al. 2011).

4. Waarom we over andermans gedachten denken

In de vorige twee secties heb ik een beknopte samenvatting gegeven van een uiterst complexe discussie die zich over ruim 30 jaar heeft uitgesmeerd, en waar onderzoek uit verschillende disciplines (filosofie, ontwikkelingspsychologie, psychopathologie, neurowetenschap) aan heeft bijgedragen. Hoewel de Theory of Mind-benadering en de Simulatietheorie vaak worden afgeschilderd als bittere rivalen, is het nog maar de vraag of dit ook daadwerkelijk het geval is. De meeste aanhangers van de Theory of Mind-benadering en de Simulatietheorie zijn vandaag de dag voorstander van een hybride model waarin zowel theorie als simulatie een belangrijke rol spelen – hoewel ze nog steed met elkaar bakkeleien over welke van de twee het meest fundamenteel is. Goldman (2006: 175), bijvoorbeeld, stelt dat gedachtelezen zowel simulatieprocessen als theoretische inferenties omvat. Echter, de simulatieprocessen doen het zware werk – zij vormen de kern van ons vermogen de intenties, gedachten en verlangens van anderen te begrijpen en hun gedachten te denken.

De gedachte dat de Theory of Mind-benadering en de Simulatietheorie goed zouden kunnen samengaan is niet zo vreemd als we bedenken dat ze een aantal belangrijke vooronderstellingen delen. Eén daarvan betreft de functie van gedachtelezen: beide posities gaan ervan uit dat we andere mensen primair mentale toestanden toeschrijven om hun gedrag te voorspellen en/of verklaren. Volgens voorstanders van de Theory of Mind-benadering postuleren we niet-observeerbare mentale toestanden als onderdeel van een psychologische theorie. Volgens verdedigers van de Simulatietheorie postuleren we niet-observeerbare mentale toestanden die zijn afgeleid van onze eigen mentale toestanden en worden gemodelleerd op onze eigen beslismechanismen. Echter, in beide gevallen is het doel hetzelfde: we schrijven anderen mentale toestanden toe om hun gedrag te voorspellen en verklaren in termen van mentale oorzaken die niet direct observeerbaar zijn. Saxe et al. (2004) beweren bijvoorbeeld dat Theory of Mind mensen in staat stelt om ‘niet-observeerbare mentale toestanden zoals voornemens, gedachten en gevoelens aan anderen (en zichzelf) toe te schrijven, en deze te gebruiken voor het voorspellen en verklaren van gedrag’. En volgens Gordon (1995: voetnoot 6) “verklaren en voorspellen we het gedrag van anderen door hen te simuleren.” Evolutionaire overwegingen spelen hierbij een belangrijke rol. Baron-Cohen (1995) beweert bijvoorbeeld dat onze aangeboren Theory of Mind-module gezien moet worden als oplossing voor een adaptief probleem van onze voorouders, die het verklaren en voorspellen van gedrag mogelijk maakte. En Gallese en Goldman (1998: 496) suggereren dat simulatie in termen van spiegelneuronen ons in staat stelt de volgende stap van een soortgenoot te voorspellen, iets wat evolutionair gezien cruciaal is aangezien deze stap “coöperatief, niet-coöperatief, of zelfs bedreigend zou kunnen zijn”. Voor beide posities lijkt het bestaan van de andere geest een functie te zijn van het voorspellen en verklaren van gedrag. We mogen dus aannemen dat aanhangers van de Simulatietheorie ook de hypothetico-deductieve methode van theoretische verantwoording onderschrijven, net zoals de Theory of Mind-aanhangers.5 Hiermee wordt tevens het probleem van de andere geest van een oplossing voorzien: het is verantwoord aan te nemen dat andere geesten bestaan, aangezien het postuleren daarvan ons voorspellend en verklarend vermogen oplevert.

5. Over Gods gedachten denken

Zowel de Simulatietheorie als de Theory of Mind-benadering spelen een belangrijke rol in recent evolutionair en ontwikkelingspsychologisch onderzoek naar de vraag waarom wij mentale toestanden toeschrijven aan bovennatuurlijke entiteiten. Ik wil in deze sectie met name ingaan op het werk van Jesse Bering (2006, 2010) op dit terrein. Bering beschrijft hoe de traditionele evolutionaire psychologie gecommitteerd was aan het zogenaamde ‘indoctrinatiemodel’, waarin religieuze concepten werden gezien als zogenaamde ‘memen’ (Dawkins 1976). Memen zijn dragers van ideeën en symbolen die zich ‘voortplanten’ door middel van spraak, schrift, gebaren, rituelen en andere op imitatie gebaseerde praktijken. Ze zijn geen product van natuurlijke selectie, maar parasiteren slechts op onze cognitive ‘hardware’. Boyer (2001: 40) schrijft bijvoorbeeld dat “mensen religieuze overtuigingen hebben omdat ze deze van anderen hebben overgenomen. Over het algemeen komen mensen met religie in aanraking door andere mensen uit hun sociale omgeving”.

Volgens Bering (2006) wijzen recente studies in de ontwikkelingspsychologie echter uit dat deze visie fundamenteel onjuist is. Bering en Bjorklund (2004), bijvoorbeeld, lieten jonge kinderen een show zien waarin een vermenselijkte muis werd opgegeten door een grote alligator, en vroegen de kinderen vervolgens naar de biologische en psychologische eigenschappen van de muis. Hoewel de kinderen door hadden dat het lichaam van de muis niet langer functioneerde, dachten ze dat de muis nog steeds bepaalde gedachten en verlangens had – kortom, dat de geest van de muis nog actief was. In een follow-up studie (Bering et al. 2005) werd aangetoond dat deze bevindingen niet gerelateerd was aan verschillen in religieuze opvoeding. Dit is precies het tegenovergestelde van wat men zou verwachten op basis van het hierboven beschreven indoctrinatiemodel. Paul Bloom (2004) bestempelt kinderen daarom als ‘geboren dualisten’.

Kinderen hebben bovendien de neiging om te redeneren in termen van intelligent design. Kelemen (2004) noemt kinderen zelfs ‘intuïtieve theïsten’, omdat ze teleologische (doelgerichte) verklaringen zoals ‘de wolk is gemaakt om te regenen’ verkiezen boven naturalistische verklaringen – bijvoorbeeld dat regenen nu eenmaal iets is dat een wolk toevalligerwijs doet. Onderzoek door Evans (2001) toont daarnaast aan dat de meeste jonge kinderen het ontstaan van de mens liever uitleggen met creationistische argumenten in plaats van evolutionaire argumenten.

Volgens recente ontwikkelingsstudies zijn kinderen ‘geboren dualisten’ en ‘intuïtieve theïsten’

Bering (2006, 2010) stelt op basis van dit en ander onderzoek van hetzelfde kaliber dat we beschikken over een aangeboren ‘Godsinstinct’, waardoor we geneigd zijn mentale toestanden toe te schrijven aan niet-bestaande entiteiten zoals de geesten van onze voorouders en God. Volgens Bering heeft dit een belangrijke evolutionaire functie: een onzichtbare God die alles ziet en overal kennis van heeft, weerhield onze voorouders ervan bepaalde sociale geboden te overtreden. Ik zal hier niet verder ingaan op het zeer beperkte Godsconcept dat Bering hanteert, of op het problematische karakter van dit soort evolutionaire verklaringen. In plaats daarvan zal ik een dilemma schetsen voor Bering op basis van mijn bespreking van de Simulatietheorie en de Theory of Mind-benadering van gedachtelezen in de voorgaande secties.

Ondanks het feit dat de mensheid is gezegend met een Godsinstinct is het voor Bering zonneklaar dat God niet bestaat. God is slechts een ‘functionele illusie’. Bering (2006) beweert dat het Godsinstinct ontstaat door drie specifieke cognitieve defecten in onze simulatie- en Theory of Mind-vermogens, die op hun beurt het gevolg zijn van een proces van natuurlijke selectie.6 Het eerste cognitieve defect is direct gerelateerd aan een aantal beperkingen die inherent zijn aan simulatie. Volgens Bering kunnen we het gedrag van anderen begrijpen door hen te simuleren, en ons in te beelden wat hun mentale toestanden zijn (zie sectie 2). Echter, wanneer we ons in de situatie van onze overleden voorouders of God trachten te verplaatsen en hun gedachten proberen te denken wordt deze simulatiestrategie problematisch en leidt ze tot zogenaamde ‘Type I’-fouten – het infereren van mentale toestanden wanneer deze er helemaal niet zijn. Een tweede defect betreft onze neiging tot teleologisch redeneren, die maakt dat wij onszelf, de ander en de wereld begrijpen in termen van intelligent design. Aangezien Bering dit defect niet koppelt aan de Theory of Mind-benadering (wat overigens wel heel goed mogelijk is) zal ik hier verder niet op ingaan. Het derde defect ontstaat door een overijverige Theory of Mind, die ons niet alleen mentale toestanden (intenties, overtuigingen en verlangens) toe laat schrijven aan bovennatuurlijke entiteiten, maar ons bovendien doet geloven dat deze entiteiten bepaalde gebeurtenissen in gang kunnen zetten. Atran & Norenzayan (2004: 720) spreken in dit verband van ‘hyperactive agency detection’.

Hoewel de Simulatietheorie en de Theory of Mind-benadering een belangrijke rol spelen in Berings verhaal, wordt niet duidelijk hoe we onze simulatie- en theorievermogens precies inzetten wanneer we mentale toestanden toeschrijven aan bovennatuurlijke wezens. Bering laat er echter geen twijfel over bestaan dat onze simulatiecapaciteiten en Theorie of Mind alleen in sociale interacties met andere mensen functioneren ‘zoals ze bedoeld zijn’. Daarentegen is het toeschrijven van mentale toestanden aan bovennatuurlijke wezens het gevolg van een serie door natuurlijke selectie ontstane defecten, die de functionele illusie creëerden dat de eigenschappen die we aan anderen toeschrijven niet alleen een rol spelen in menselijke relaties maar ook daarbuiten. De uiteindelijke rechtvaardiging van deze conclusie lijkt simpelweg te zijn dat mensen nu eenmaal bestaan, en bovennatuurlijke wezens niet.7

De voorgaande secties lieten echter zien dat het bestaan van de menselijke geest zeker geen vanzelfsprekend gegeven is. Hoe kunnen we zeker weten dat onze medemens ‘begeestigd’ is, net als wijzelf? Hoe weten we zeker dat anderen ook daadwerkelijk de intenties, verlangens en overtuigens hebben die we ze toeschrijven? Zo op het eerste gezicht is het niet duidelijk waarom het postuleren van het bestaan van een menselijke geest minder problematisch is dan het postuleren van het bestaan van een Goddelijke Geest. In beide gevallen postuleren we namelijk een niet-observeerbare entiteit. Bering zou hier uiteraard een beroep kunnen doen op de hypothetico-deductieve methode die we in de vorige sectie hebben behandeld: we mogen theoretische niet-observeerbare entiteiten postuleren zolang ons dit voorspellend en verklarend vermogen oplevert. Dit levert een tweetal mogelijke strategieën op, die beide echter niet het gewenste effect lijken te hebben.

Enerzijds kan Bering kiezen voor de ‘relaxte’ interpretatie van de hypothetico-deductieve methode, waarin deze de vorm aanneemt van een inferentie naar de beste verklaring. Volgens deze strategie is het idee dat andere mensen over een geest beschikken simpelweg de meest aannemelijke verklaring van hun lichamelijke (en observeerbare) gedrag. Het probleem is echter dat het niet evident is waarom een dergelijke strategie ook niet gebruikt zou kunnen worden om het bestaan van God te rechtvaardigen. Als de menselijke geest de beste verklaring biedt voor menselijk gedrag, waarom biedt de Goddelijke Geest dan niet de beste verklaring voor wat er gebeurt in de wereld om ons heen? Hiermee komen we midden in een methodische discussie over het nut van inferenties naar de beste verklaring, en een toepassing hiervan op het debat over intelligent design. Dit valt buiten de scope van dit artikel. Niettemin lijkt mij dat ieder argument dat hier tegen het bestaan van God en de mogelijkheid van intelligent design van toepassing zou kunnen zijn, ook gebruikt kan worden om het bestaan van de andere geest te ontkrachten. Al met al is het dus niet duidelijk hoe een inferentie naar de beste verklaring een rechtvaardiging voor het bestaan van de menselijke geest zou kunnen opleveren, zonder dat hiermee tegelijkertijd ruimte wordt geschapen voor het bestaan van God.

De rechtvaardiging van het bestaan van de menselijke geest op basis van een inferentie naar de beste verklaring, schept ook ruimte voor het bestaan van God

Anderzijds kan Bering kiezen voor een meer stringente interpretatie van de hypothetico-de-ductieve methode, door een grotere nadruk te leggen op voorspellende kracht. In dat geval moet hij aantonen dat het postuleren van de menselijke geest ons in staat stelt om menselijk gedrag beter te voorspellen, en laten zien dat dit niet opgaat voor het postuleren van het bestaan van God. Laten we voor het gemak aannemen dat Bering dit laatste zou kunnen bewijzen, en dat we het bestaan van God niet kunnen omzetten in een grotere voorspellende kracht. De vraag die dan overblijft is of het postuleren van de menselijke geest ons beter in staat stelt om het gedrag van mensen nauwkeuriger te voorspellen. Dit is hoogst onwaarschijnlijk. Morton (1996) geeft drie redenen waarom het voorspellen van gedrag op basis van mentale toestanden zoals intenties, overtuigingen en verlangens problematisch is. In de eerste plaats zijn menselijke interacties vanwege hun strategische aard veel te complex: om te voorspellen wat anderen gaan doen op basis van hun mentale toestanden, moeten we rekening houden met wat deze anderen zelf denken te gaan doen, wat ze denken dat anderen denken dat ze zullen doen, enzovoorts. Ten tweede zijn de beslissingen die we maken mede gebaseerd op de mentale toestanden van andere mensen. Deze verstrengeling maakt besluitvorming inherent instabiel en gedrag lastig te voorspellen. Tot slot, en dit is misschien wel het belangrijkste punt: mentale toestanden hebben een holistisch karakter. Hoe een persoon zich uiteindelijk zal gedragen kan afhankelijk zijn van een oneindige hoeveelheid intenties, overtuigingen en verlangens. Mijn trek in een glas bier, in combinatie met mijn overtuiging dat er bier in de koelkast staat, leidt alleen maar tot koelkastgericht gedrag als mijn zin om televisie te kijken minder sterk is, en als ik zeker weet dat ik door op te staan van de bank geen bom tot ontploffing breng, enzovoorts. Dit is waarom het zo lastig is om de theoretische wetmatigheden te formuleren waar de Theory of Mind-benadering op leunt (zie sectie 3).

6. Conclusie

In dit artikel heb ik twee theorieën besproken over ons vermogen om andermans gedachten te denken: de Simulatietheorie en de Theory of Mind-benadering. Beide posities verklaren het bestaan van de andere geest op grond van de hypothetico-deductive methode: we mogen niet-observeerbare entiteiten postuleren als dit ons voorspellend en verklarend vermogen oplevert. Zowel Simulatietheorie als Theory of Mind speelt een belangrijke rol in recent evolutionair en ontwikkelingspsychologisch onderzoek naar de vraag waarom wij mentale toestanden toeschrijven aan bovennatuurlijke wezens. Ik ben ingegaan op Berings claim dat God een functionele illusie is, aangezien we alleen maar mentale toestanden kunnen toeschrijven aan entiteiten die ook echt bestaan. Ik heb laten zien dat dit Bering voor een lastig dilemma plaatst: (i) een keuze voor de stringente versie van de hypothetico-deductieve methode maakt niet alleen het bestaan van God maar ook het bestaan van de andere geest problematisch, en (ii) een keuze voor de relaxte versie van de hypothetico-deductieve methode laat ruimte voor het bestaan van de andere geest maar ook voor het bestaan van God.

Uiteraard zou Bering voor de eerste optie kunnen kiezen, om vervolgens de consequenties daarvan (het niet-bestaan van de andere geest) simpelweg te incasseren. Aangezien hij stelt dat niet alleen God, maar ook ons begrip van het zelf en alle eigenschappen die we daaraan toeschrijven (uniciteit, onsterfelijkheid en dergelijke) een functionele illusie zijn, is hij misschien wel bereid tot eenzelfde conclusie omtrent het bestaan van de andere geest. Echter, een dergelijke stap maakt het onmogelijk om te argumenteren dat het toeschrijven van mentale toestanden aan bovennatuurlijke entiteiten een gevolg is van cognitieve defecten. Dit zou dan namelijk gelden voor het toeschrijven van mentale toestanden in het algemeen (ongeacht waaraan). En dat zou de Simulatietheorie en de Theory of Mind-benadering weer hun bestaansrecht ontnemen, want deze worden nu juist geacht het toeschrijven van mentale toestanden te verklaren. Uiteraard zijn er andere manieren om het bestaan van God te bekritiseren. In dit artikel heb ik echter willen laten zien dat de Bering-variant zo op het eerste gezicht niet erg geslaagd is. Evolutionair en ontwikkelingspsychologisch onderzoek lijkt eerder een positieve link te suggereren tussen ons vermogen om mentale toestanden aan mensen en aan God toe te schrijven. Plantinga (1990) is berucht om zijn uitspraak: “Als mijn geloof in de andere geest rationeel is, dan is mijn geloof in God dat ook”. Met enige voorzichtigheid kunnen we daar de volgende conclusie aan toevoegen: “Als mijn geloof in de andere geest berust op goed functionerende cognitieve mechanismen, dan is dit ook het geval voor mijn geloof in God.”

Dr. L.C. (Leon) de Bruin is redacteur van Radix en als onderzoeker verbonden aan de faculteit filosofie van de Universiteit van Bochum (Duitsland). E lcdebruin@gmail.com

Literatuur

Atran, S. & Norenzayan, A. (2004). Religion’s evolutionary landscape: Counterintuition, commitment, compassion, communion. Behavioral and Brain Sciences 27(6), 713–770.

Baron-Cohen S., Leslie A.M., & Frith U. (1985). Does the autistic child have a theory of mind? Cognition 21, 37-46.

Baron-Cohen S. (1995). Mindblindness: an essay on autism and theory of mind. Cambridge MA: MIT Press/Bradford Books.

Bering, J.M. (2006). The folk psychology of souls. Behavior & Brain Sciences 29, 453–462.

Bering, J.M. (2010). The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. Publisher: Nicholas Brealey Publishing.

Bering, J. M. & Bjorklund, D. F. (2004). The natural emergence of reasoning about the afterlife as a developmental regularity. Developmental Psychology 40, 217–233.

Bering, J. M., Hernandez-Blasi, C. & Bjorklund, D. F. (2005). The development of ‘afterlife’ beliefs in secularly and religiously schooled children. British Journal of Developmental Psychology 23, 587–607.

Bloom, P. (2004). Descartes’ baby: How the science of child development explains what makes us human. New York: Basic Books.

Boyer, P. (2001). Religion explained: The evolutionary origins of religious thought. Basic Books.

Churchland, P.M. (1988). Matter and consciousness. Cambridge Massachusetts: MIT Press.

De Bruin, L.C. Strijbos, D.W. & Slors, M. (2011). Early Social Cognition: Alternatives to Implicit Mindreading. Review of Philosophy & Psychology 2(3), 499-517.

Dawkins, R. (1976). The selfish gene. Oxford: University Press.

Doyle A.C. (1887-1927/1986). The complete Illustrated Sherlock Holmes. Chatham: Omega Books Ltd.

Evans, E. M. (2001). Cognitive and contextual factors in the emergence of diverse belief systems: Creation versus evolution. Cognitive Psychology 42, 217–266.

Fodor J.A. (1995). A theory of the child’s theory of mind. In Davies M. and Stone T. (eds.) Mental Simulation (pp. 33-52). Oxford: Blackwell.

Gallese, V. & Goldman, A. (1998). Mirror neurons and the Simulation Theory of mindreading. Trends in Cognitive Sciences 2, 493–501.

Gallese, V. (2001). The ‘shared manifold’ hypothesis: from mirror neurons to empathy. Journal of Consciousness Studies 8, 33-50.

Goldman, A. (2006). Simulating minds: The philosophy, psychology and neuroscience of mindreading. Oxford: Oxford University Press.

Gopnik, A. & Meltzoff, A.N. (1997). Words, Thoughts, and Theories. Cambridge MA: MIT Press.

Gordon, R.M. (1986). Folk psychology as Simulation. Mind and Language 1, 158-171.

Gordon, R.M. (1995). Simulation without introspection or inference from me to you. In M. Davies and T. Stone (eds.) Mental Simulation (pp. 53–67) Oxford: Blackwell.

Kelemen, D. (2004). Are children “intuitive theists”? Reasoning about purpose and design in nature. Psychological Science 15, 295–301.

Meltzoff, A.N. (1995). Infants’ understanding of people and things: from body imitation to folk psychology. In Bermúdez J, Marcel A. and Eilan N (eds.) Body and the self (pp. 43-69). Cambridge MA: MIT Press.

Meltzoff. A.N. (2002). Elements of a developmental theory of imitation. In Meltzoff A.N. and Prinz W (eds.) The imitative mind: Development, evolution, and brain bases (pp. 19-41) Cambridge: Cambridge University Press.

Mill, J.S. (1878). An examination of Sir Williams Hamilton’s Philosophy 4th Ed. London: Longmans, Green, Reader and Dyer.

Morton, A. (1996). Folk Psychology is Not a Predictive Device. Mind 105(417), 119-137.

Plantinga, A. (1990). God and Other Minds. Ithaca: Cornell University Press.

Rizzolatti, G. & Craighero L. (2004). The mirrorneuron system. Annual Review of Neuroscience 27, 169–192.

Onishi, K.H. & Baillargeon, R. (2005). Do 15-month-old infants understand false beliefs? Science 308, 255-8.

Saxe, R., Xiao, D.-K., Kovacs, G., Perrett, DI, & Kanwisher, N. (2004). A region of right posterior superior temporal sulcus response to observed intentional actions, Neuropsychologia 42, 1435-1446.

Sperber, D. & Wilson, D. (1987). Presumptions of relevance. Behavioral and Brain Sciences 10(4), 736-754.

Tomasello M. (1999). The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge: Harvard University Press.

Wellman, H. M. (2002). Understanding the psychological world: Developing a theory of mind. In Goswami, U. (ed.), Handbook of Childhood Cognitive Development (pp. 167–187). Oxford: Blackwell.

1 De bekende antropoloog Michael Tomasello houdt er een soortgelijke visie op na. Volgens Tomasello (1999: 75-76) oordelen kinderen dat anderen ‘net zo zijn als ik’, en daarom ook op dezelfde manier ‘in elkaar zitten’.

2 Vittorio Gallese (2001: 38) legt dit als volgt uit: “als we intentionele handelingen waarnemen […] worden specifieke sectoren van onze premotor cortex actief. Deze sectoren zijn dezelfde sectoren die ook actief zijn wanneer we de handeling zelf uitvoeren. Met andere woorden, als we de handelingen van anderen observeren ‘resoneert’ ons eigen motorsysteem met hen mee.”

3 Dit geeft ook een oplossing voor het epistemologische probleem van de andere geest. Dit probleem wordt veroorzaakt door het bestaan van een fundamentele asymetrie tussen de directe kennis die we hebben van onze eigen mentale toestanden en het feit dat onze kennis van de mentale toestanden van anderen altijd gemedieerd is door onze perceptie van hun gedrag. Aangezien de hypothetico-deductieve methode ons alleen maar op indirecte wijze bewijs levert voor het bestaan van de andere geest (als een niet-observeerbare entiteit), komt onze eigen ervaring hier niet aan te pas en is het asymetrieprobleem ook niet aan de orde.

4 De kinderen met het downsyndroom werden gebruikt als een controle voor intelligentie. In dit experiment hadden de kinderen met het downsyndroom een lagere gemiddelde intelligentie dan de autistische kinderen; als zij dus zouden slagen voor de test en de autistische kinderen niet, dan zou dat niets met intelligentie te maken hebben.

5 Hiermee kan de Simulatietheorie ook het probleem omzeilen dat het argument van analogie afhankelijk is van een inductieve redenering die is gebaseerd op slechts één enkel geval.

6 Merk op dat dit in feite neerkomt op een transformatie van het indoctrinatiemodel: religieuze concepten worden niet meer gezien als zich snel verspreidende culturele virussen, maar als systematische fouten in onze cognitieve capaciteiten.

7 Bering is zich er overigens van bewust dat hij hiermee de grenzen van zijn vakgebied overschrijdt, en geeft toe dat het bestaan van een intentionele God geen wetenschappelijke hypothese is aangezien het niet bewezen noch weerlegd kan worden. Maar opmerkelijk genoeg heeft deze constatering geen enkele invloed op zijn interpretatie van de onderzoeksresultaten.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen