Van 'nog' naar 'weer'

Inleiding

Geloven nu is moeilijker dan vroeger. Deze klacht lijkt binnen de West-Europese christenheid diep te resoneren, of men nu bij het vrijzinnige of orthodoxe deel van het spectrum het oor te luisteren legt. En één van de zaken waarop deze klacht zich toespitst lijkt wel het lezen van de Bijbel te zijn. Het noemen van het thema alleen al werkt als een schakelaar waarmee men sluizen van een stuwmeer opent, een stuwmeer van vragen.2 Hoe de bijbel te verstaan in de eigen tijd? Of specifieker: in een postmodern tijdperk? Direct daaraan gekoppeld: hoe de bijbel te verstaan in ons eigen leven? En meer specifiek hermeneutische vragen: de verhouding van metaforisch en historisch-feitelijke elementen in de bijbelse verhalen. Vragen rond het hedendaagse waarheidsbegrip of beter: rond het gebrek daaraan, het relativisme. De verhouding van het rationele versus het relationele in de verhouding tot God. Wat is echt luisteren naar de Bijbel? In allerlei variaties vinden we de klacht verwoord dat er ontwikkelingen in de samenleving zijn die onbevangen verstaan moeilijk, ja bijna onmogelijk maken: de overgang van een objectief naar een subjectief waarheidsbegrip, het wegvallen van oude zekerheden, de opkomst van het nihilisme. De elders in dit nummer van Radix door prof. dr. G. Dekker aangedragen lijst van hedendaagse ontwikkelingen bevat deels een samenvatting van deze vragen, deels voegt deze er nog weer het nodige aan toe: individualisering, subjectivering, functionalisering, pluralisering en secularisatie.

Wie als gelovige of als in een christelijke omgeving opgevoed iemand zich in de maalstroom van de vandaag de dag opgeroepen vragen mee voelt stromen, krijgt al snel ademnood. En dat is precies het gevoel dat velen lijken te hebben - ademnood. Men heeft het gevoel op pad gestuurd te zijn met achterstallig onderhouden gereedschap - of om in het beeld te blijven: met een reddingsvest met onvoldoende drijfvermogen. Met antwoorden die niet meer aansluiten op de vragen die men tegenkomt. En ‘tegenkomen’ is in dit verband wel een erg rustieke term. Veel vaker hebben mensen het besef dat de vragen hen onverhoeds van achteren bespringen en meezuigen - zonder dat ze dit nu echt gewild of gezocht hebben.

Op elke afzonderlijke vraag is misschien nog wel een redelijk steekhoudend antwoord te geven. Maar dan blijft er toch vaak een onbestemd gevoel dat er van alles niet deugt, niet deugt aan de gereformeerde traditie, niet deugt aan de christelijke traditie. Het lijkt alsof het christelijke geloof als verdachte in een juridisch proces terecht is gekomen, waarbij het misschien op geen van de expliciete aanklachten aanwijsbaar schuldig is maar waarbij de gezamenlijkheid van alle mogelijke verdachtmakingen bewerkt dat er toch in de publieke opinie een vage schuldigverklaring zich opdringt, die zelfs door officiële, geargumenteerde vrijspraak niet ongedaan gemaakt kan worden. Veel zin heeft de bespreking van alle afzonderlijke aanklachten dan ook niet meer. Het gevoel blijft toch, zouden ze bij de KRO zeggen. En dat gevoel komt dicht in de buurt bij ‘wil de laatste straks het licht maar uitdoen?’

Vanwaar al die vragen? - De moderne plausibiliteitstructuur

In deze bijdrage wil ik vanuit een historisch-wijsgerige insteek een poging doen te achterhalen waarom dat stuwmeer aan vragen eigenlijk ontstaan is. Maar ook wil ik proberen een aantal opmerkingen te maken bij de vraag of de tot nu toe in orthodoxe kringen gehanteerde Hansje Brinker-strategie - je vinger stoppen in elk gaatje waardoor het vraagwater komt stromen, met als gevolg dat je al snel geen vingers genoeg meer hebt - op termijn wel houdbaar is. Of zijn er andere manieren waarop men de druk van het water op de damwanden van het gelovige bestaan kan doen verminderen?

Het lijkt een open deur, maar toch is het goed om de volgende waarneming expliciet te noteren. De vragen zoals die opborrelen, voelen weliswaar vaak indringend aan als ‘mijn’ vragen, als individuele vragen, maar bij nader inzien blijkt het toch steeds weer te gaan om vragen die bij velen leven - en dat al gedurende minstens een eeuw of drie. Er zit dus een collectieve of sociale of sociaal-culturele dimensie aan. Ze zitten in de lucht. Vergelijk als voorbeeld de vandaag de dag vaak als kernontwikkeling in de huidige samenleving genoemde individualisering. Ieder heeft het gevoel heel sterk het eigen leven te bepalen zonder instituties, zonder allerlei bindingen. Maar heel merkwaardig: dát men individualiseert is geen individuele keuze, maar ligt als bijna dwingende collectieve opdracht muurvast in ons huidige tijdsklimaat. Traditionele mensen, die geen eigen mening hebben, die voor ons besef niet hun eigen leven leiden, zijn voor ons verdacht. Nonnen en monniken in een klooster, de traditionelen in Staphorst (om maar even een cliché te noemen), dat zijn toch eigenlijk geen echte mensen. Mens-zijn is toch onafhankelijk je eigen lot kiezen. Maar precies die omschrijving van het mens-zijn is bepaald geen onafhankelijke keuze.

Wat ik met het voorbeeld van individualisering wil duidelijk maken is dat je in een samenleving, binnen een cultuur, of je het nu wilt of niet altijd te maken hebt met wat de socioloog Peter Berger een ‘plausibiliteitstructuur’ genoemd heeft, een set van met sterke suggestieve kracht steeds weer opduikende vanzelfsprekendheden, min of meer collectief van aard.3 Het gaat daarbij om een soort ‘mental map’, een ‘framework’ dat zich binnen een bepaalde cultuur half bewust, half onbewust in de hoofden vastzet. Met behulp van deze ‘mental map’ interpreteren we snel allerlei indrukken en ervaringen, zonder daar dan verder nog heel diep over te hoeven nadenken. Om nog even bij het voorbeeld van de individualisering te blijven: een dergelijk proces krijgt in allerlei uitingen, in de media, in films, in boeken, in gesprekken thuis en op de werk- of studievloer een grote suggestieve kracht, de kracht van de vanzelfsprekendheid.

Dergelijke plausibiliteitstructuren zijn cultureel bepaald en ze veranderen mee met allerlei veranderingen in een cultuur. Zaken die vroeger heel plausibel, heel vanzelfsprekend leken, lijken dat vandaag de dag niet meer. Dit betekent niet dat dergelijke plausibiliteitstructuren ook waar zijn (bij Berger is dat zelfs in feite een onzinnige vraag, omdat je nooit buiten een plausibiliteitstructuur kunt treden naar zijn mening). Ze zijn slechts sociaal dominant - en dat is heel wat anders (en dat betekent ook dat je altijd wel mensen hebt die zich er grotendeels aan weten te onttrekken; zij zijn soms juist weer de aanjager van veranderingen in die plausibiliteitstructuur).

Nu zou het wel eens zo kunnen zijn dat het feit dat we ons met allerlei vragen geconfronteerd zien rondom de plausibiliteit van bijbel en geloof, te maken heeft met elementen van zo’n plausibiliteitstructuur. Die hebben zich wellicht ongemerkt in onze hoofden vastgezet en zorgen dan voor gevoelsmatige fricties zodra we te maken krijgen met zaken die niet passen. Wie vandaag de dag oren en ogen open heeft, kranten leest, andere media volgt, iets meekrijgt van zowel populaire als meer ‘Culturele’ beeldende en muzikale uitingen, krijgt als vanzelf de gedachte gratis meegeleverd dat godsdienst en zeker het christelijke geloof achterhaald is. Gelovigen zijn bezig aan de laatste onstopbare glijvlucht richting een situatie waarin dit geloof niemand nog iets zegt. Wil de laatste gelovige straks het licht maar uitdoen? Het is voorbij. 2000 jaar christelijk geloof - het is mooi geweest, maar het is over en uit. 3500 jaar na Abraham moeten we besluiten dat zijn tocht uit Ur der Chaldeeën met terugwerkende kracht alsnog tot een mislukking moet worden verklaard. We weten inmiddels waar geloof vandaan komt, wat de religionmaking characteristics zijn: angst voor onzekerheid, wil tot macht van priesterklassen, mislukte volwassenwording, economische ellende. De Franse filosoof Paul Ricoeur heeft voor dit ontmaskerende doorzien de term ‘wantrouwen’ gebezigd en de grote denkers die vanuit deze houding religies hebben geanalyseerd, Marx, Nietzsche en Freud aangeduid als ‘meesters van het wantrouwen’. Religies hebben niet te maken met waarheid maar met een bepaalde functie die ze vervullen in het menselijke bestaan. Maar zodra dit doorzien wordt, werkt het niet meer. En dus wordt door religieuze leiders maar ook door gelovigen zelf er alles aan gedaan om de fictie in stand te houden dat het wel degelijk om objectieve waarheid gaat. Inzichten kunnen echter niet gemakkelijk ongedaan worden gemaakt. En dus zet de secularisatie in en zet deze ook door. Het is binnenkort uit.

Tegelijk moet ik eerlijk toegeven dat mijn eigen waarneming daarmee niet altijd strookte. Ik heb van jongs af aan veel echt geloof gezien. Echte warmte, echte gemeenschap binnen de kerk waar ik toe behoorde in een voorstad van Rotterdam (overigens gelijk opgaand met een grote hoeveelheid religieuze rottigheid). En ook in een gemeente in Friesland: hoekige, stoere Friese mannen die na een paar weken slecht slapen en veel ijsberen het toch opbrachten om op een dorpsgenoot af te stappen en te zeggen dat ze fout geweest waren: ‘Want zo kun je toch niet aan het Avondmaal’. Een dergelijke stap kon mijns inziens niet verklaard worden met wantrouwige schema’s. Hier zetten mensen stappen die vanuit eigenbelang of functionaliteit weinig opleverden. Er sprak een bevindelijkheid uit, niet van veel woorden of hoog geëxalteerde zieleroerselen, maar praktisch-existentieel van aard. Er waren ook de levensverhalen, vaak maar in drie zinnen verteld. Een oude man, een van de vriendelijkste, zachtaardigste mannen die ik me van het dorp herinner, die me vertelde dat hij vroeger zo hard was, hard voor zichzelf, voor zijn vrouw, voor mensen om hem heen. Tot hij een verstandelijk gehandicapte dochter kreeg. Toen was er iets in hem gebroken. Hij had gezien dat zijn houding tegenover mensen niet goed was. En dat speelde ook in zijn verhouding met God. Hij had gevoeld: ik zit fout. Rationeel nauwelijks gearticuleerd. Een theologie van het jaar nul, maar onmiskenbaar echt.

Maar de ‘mental map’, de in mij hoe langer hoe zwaarder sedimenterende plausibiliteitstructuur dwong mij tot een heel specifieke interpretatie van deze waarnemingen met behulp van een klein, maar vernietigend woordje, het woordje ‘nog’. Dit zijn mensen die er ‘nog’ in geloven. Eens, als ze wat breder om zich heen gekeken hebben (of hun kinderen, als zij breder om zich heen kijken), zullen zij tot de ontdekking komen dat het voorbij is. De ‘mental map’ zet zich vast, de waarneming sluit zich daarbij aan en wordt zelfs gedwongen in het suggestieve kader van de ‘map’.

Maar, zo kunnen we dan vervolgens vragen, is die mentale software, die ‘mental map’ wel zo goed? Zouden we die niet eens zelf aan een kritisch onderzoek kunnen onderwerpen? Is de broncode van deze software niet te kraken zodat we kunnen kijken of deze plausibiliteitstructuur ook werkelijk plausibel, werkelijk betrouwbaar is? Voor mijzelf is het tot op de dag van vandaag steeds weer een heel behulpzame exercitie om op deze wijze de vraag te stellen waar onze vragen eigenlijk vandaan komen - de vraag naar de vraag. Waarom krijgen we in onze samenleving een ‘mental map’ mee die het einde van het christendom als bijna vanzelfsprekend - of zelfs al als een voldongen feit - voorstelt? Dit gaat zelfs zover dat we in provinciale polderblindheid eenvoudigweg niet opmerken dat in de bijna twintig eeuwen die het christelijke geloof oud is, de twintigste eeuw wereldwijd juist de eeuw is van de grootste groei ooit, in absolute aantallen gerekend en de groei procentueel die van de eerste eeuwen benaderd heeft? Zo sterk zijn we kennelijk op bepaalde ontwikkelingen geprogrammeerd dat we niet opmerken dat de zogenaamde secularisatie een bijna exclusief West-Europees verschijnsel is (met alleen parallellen in Canada) en dat het zelfs hier voornamelijk een institutioneel verschijnsel is, veel minder een afname van religieuze gevoelens en ervaringen en dus misschien veel meer een vorm is van individualisering dan van ‘ontreligionisering’. 4

Daarom wil ik in het vervolg het volgende doen. Allereerst een schets van de ontwikkeling van onze ‘mental map’, van de moderne plausibiliteitstructuur. En daartoe moet ik hier en daar de geschiedenis in duiken. Ik hoop door de historische situering de absoluutheidclaim van deze ‘mental map’ te relativeren. Sociale dominantie is geen waarheid. Ten tweede wil ik op zoek gaan naar een houding die zich niet langer intimideren laat door de genoemde plausibiliteitstructuur maar die sensitief de existentiële tekorten ervan opspoort en aan de orde stelt. Er staat me in dezen iets als ‘cultuurpastoraat’ voor ogen. En van daar uit komt ook het lezen van de Schriften op nieuwe wijze in het vizier. (Voor een derde element dat ook nodig zou zijn, ontbreekt in dit kader de ruimte: het maken van een intellectuele anti- Peter Berger-beweging, oftewel een zakelijk-argumentatieve beoordeling van de plausibiliteit van deze plausibiliteitstructuur, deze ‘mental map’.5)

De menselijke conditie

Laat ik voor alle duidelijkheid direct zeggen: ik ben geen theoloog, maar een sociaal en politiek filosoof. En hoewel ik zeker belangstelling voor theologie heb, is mijn interesse in deze vragen mede vanuit die andere achtergrond gemotiveerd. Immers - en dat is op zich al een heel interessante waarneming - ook binnen de politieke en sociale filosofie spelen de vragen rond het verstaan van oude teksten een grote rol. Een saillant voorbeeld daarvan kwam ik ooit tegen in een brief van de grote socioloog Max Weber. Hij spreekt daar over het lezen van Plato. Kennelijk overviel Weber bij het lezen van diens dialogen een gevoel van weemoed en van afstand. Hij trof bij Plato nog een dergelijk naïef, ongeschonden vertrouwen in de mogelijkheden van de rede, van de rationaliteit. Zo kunnen wij dat vandaag de dag niet meer, schreef Weber. Kennelijk zijn we verder dan Plato, maar tegelijk ook iets kwijtgeraakt, iets spontaans, iets naïefs, en van ons uit gezien iets vertederends.6

Hiermee zijn we al direct bij één van de diepst ingesleten en krachtigst aangeprezen elementen van de moderne plausibiliteitstructuur, dat van de primitiviteit, de feitelijke achterhaaldheid van alles wat geschreven is voor de moderne tijd, terwijl men zelfs binnen die moderne tijd zelf ook weer voortdurend zaken als ‘achterhaald’ afschrijft. Alles moet nieuw zijn. Het probleem van de toegang tot oude teksten is dus zeker niet alleen een theologisch of christelijk probleem, het is, zo zou ik willen stellen, een cultuurprobleem. Het betreft niet alleen de Bijbel, het betreft ook de oudere wijsgerige literatuur, het betreft ook de enorme verzameling van mythen, die de mensheid in de loop van haar geschiedenis heeft voortgebracht. En bovendien is het probleem - wereldhistorisch gezien - nogal nieuw. Het is nog niet zo heel lang geleden dat het hele probleem eigenlijk niet bestond. Tot in de late Middeleeuwen citeerde men Aristoteles, als ware hij een buurman om de hoek - weliswaar veel slimmer en daarom gezaghebbender dan de willekeurige buurman, maar niet per definitie veel verder weg.

Terwijl men in de Middeleeuwen en eigenlijk tot ver in de vroegmoderne tijd wel de strijd tussen christendom en - in welke gedaante dan ook - heidendom kan aanwijzen, zal men er niet aantreffen het besef dat eigenlijk die hele bijbel en de bijbelse figuren toch niet meer dan volstrekt irrelevante figuren zijn uit een ver, afgesloten, primitief verleden. Integendeel, in de middeleeuwse preken, maar ook in de geschriften van Luther en Calvijn heeft men eerder het besef dat, naast Aristoteles, ook alle bijbelse figuren in wezen tijdgenoten zijn. Waren dat dan heel domme mensen, die geen besef hadden van wat wij vandaag historische afstand zijn gaan noemen? Waarom plaatste men zichzelf zo heel gemakkelijk in één grote ruimte en wandelde men samen met Adam in het paradijs, trok men met Abram uit Ur, voelde men zich met David de koning te rijk en klom men met Zacheüs in en uit de boom? Terwijl wij vandaag de dag vragen: was het wel Zacheüs en was het wel een boom? Er is zelfs een plaatje bekend op de titelpagina van een gereformeerde bijbelvertaling, waarin Adam zit te lezen in de Heidelberger Catechismus. Natuurlijk wist men van eeuwen afstand, natuurlijk wist men van geschiedenis, van verschillende fasen in de bijbelse openbaring – maar in essentie wist men zich tijdgenoot.

Waarin lag die vanzelfsprekende eenheid? Ik vermoed dat dit lag in het besef dat men in alle historische en culturele variatie in wezen toch met dezelfde mens te maken had, in wezen met dezelfde wereld, met daarin dezelfde typen onzichtbare maar aan alle kanten beïnvloedende machten. Of nog beter: in het besef dat de menselijke conditie in wezen dezelfde is. Dat bij alle variatie mensen toch op hoofdlijnen in een en dezelfde werkelijkheid staan, en daarin allen hun weg moeten vinden, en in wezen met dezelfde verzameling van keuzes geconfronteerd worden, keuzes die gedaan worden vanuit een diep besef van menselijk tekort, gebrokenheid, blindheid.

Als er iets constant is in die enorme productie van mythen, religieuze teksten, filosofieën en meer, is het wel de symboliek van de tweeheid: er is een pad ten leven en een pad ten dode, er is sterfelijkheid en onsterfelijkheid, zin en zinloosheid, volmaaktheid en onvolmaaktheid, goed en kwaad, orde en chaos, waarheid en onwaarheid, liefde en haat, vreugde en wanhoop, zelf je weg bepalen en ontvankelijk zijn voor leiding op de levensweg, vervreemding en betrokkenheid. Tussen deze polen blijkt het menselijk leven zich steeds weer af te spelen.7 En ook is er steeds het besef dat er één weg uiteindelijk de goede is, maar dat er allerlei korte termijn zaken of directe belangen zijn, passies en afleidingen (Pascals divertissements) die je van dat goede pad afhouden. Kennelijk is die goede weg maar smal en is het moeilijk om die te bewandelen. Je krijgt te maken met jezelf, met allerlei omstandigheden, met verleidingen. Daarom moet je zelf, wil je je menselijke bestemming bereiken, tot omkeer komen, tot verandering. Natuurlijk kun je dat uitstellen, kun je de keuzes ontlopen, kun je vluchten in veel bezigheden, het zogenaamd ‘druk’ hebben, of drugs gebruiken (druk en ‘drugs’ zijn in de hedendaagse samenleving ongeveer synoniem, maar dat waren ze ook al in de klassieke samenleving). Het zijn allemaal uitingen van het gegeven dat mensen iets opgevangen hebben, iets gewaar worden van deze fundamentele menselijke situatie en van de noodzaak tot keuze, tot oriëntatie, tot het vinden en bewandelen van een weg.

In deze menselijke conditie worden door de verschillende mythe-complexen en de verschillende godsdiensten verschillende wegen gewezen. Zij verschillen niet in de eerste, ruige diagnose van de menselijke situatie, zojuist aangegeven. Ze verschillen wel in, zeg maar, de tweede diagnose en dienovereenkomstig ook in de therapie. Wat is de weg ten leven? Is dat de weg van de versterving, het doven van de passies, zoals het Boeddhisme stelt? Is het de weg van de genade, van de vrolijke ruil zoals Luther het noemde? Niet in jezelf proberen een weg te begaan die tot verlossing c.q. verlichting leidt (hopelijk), maar door de acceptatie van de liefde van Gene Zijde, de geschonken liefde van God. Of is de weg ten leven het streven naar onsterfelijkheid in de herinnering van het nageslacht, zodat je vooral grote en geweldige daden moet verrichten, zoals de Griekse heroïsche ethiek het stelt? Of is de weg te vinden in een Nietzscheaans perspectief, waarin mensen opgeroepen worden hun eigen waarden te scheppen en zelf hun eigen bron van genade te zijn, een perspectief ook waarin de sterkste overwint en de anderen als ‘losers’ achterblijven?

In existentiële zin hebben we dus wel te maken met verschillende, soms elkaar aanvullende, soms tegenstrijdige opvattingen, we hebben niet te maken met ‘groei’ in de zin dat bepaalde opvattingen simpelweg achterhaald zijn. Wanneer in de klassieke oudheid gesteld wordt dat het kwaad dat een mens doet voortkomt uit gebrek aan kennis is dat nog steeds een waardevol inzicht. Wanneer echter in de christelijke traditie gesteld wordt dat het te maken heeft met een gebrek van de wil, is dat eveneens een waardevol inzicht. Beide staan in het debat nog steeds voluit overeind en zouden nog steeds waar kúnnen zijn. Men zal zich dus evengoed met beide kunnen bezig houden. Het zijn standpunten zonder uiterste houdbaarheidsdatum.

Kortom: in feite heeft zich in de wereldgeschiedenis op basis van een gedeelde zeer basale analyse van de menselijke situatie een voortdurende wedloop ontsponnen tussen heel verschillende levensperspectieven, verschillende visies en ervaringen over de aard van het leven, de aard van verlossing, de aard van wat goed is, en wat leven brengt.

Het opdringen van de moderne plausibiliteitsstructuur: afscheid van de menselijke conditie

Waarom worden in een modern perspectief al deze mythen, symbolen, religieuze teksten en religieus betekenisvolle gebeurtenissen en personen en bloc als achterhaald beschouwd, als denkconstructies waarvan de houdbaarheidsdatum allang verstreken is? Dat moet wel te maken hebben met een zich willen verwijderen van die heel basale analyse van de menselijke conditie, die eigenlijk de gedeelde achtergrond vormt van al die mythen, symbolen, teksten, gebeurtenissen en personen.

De stelling die ik hier waag is de volgende: de moderniteit moet eigenlijk gezien worden als een episode in de wereldgeschiedenis (grofweg van 1650 tot 1950) waarin een bepaalde culturele elite (in het bijzonder in Engeland, Frankrijk en Duitsland, maar in Nederland was er al vroeg Spinoza) een grootse poging ondernomen heeft om de menselijke conditie voor eens en voor altijd te kunnen overstijgen en zo het kernprobleem achter de vele religies en de vele existentiële symbolen irrelevant te doen schijnen.8 Wezenlijk in deze poging was de wens, de hoop dat het overstijgen van de menselijke conditie mogelijk zou zijn door absolute, onbetwijfelbare kennis te bereiken waarmee vervolgens de wereld inclusief het menselijke innerlijk gemaakt, beheerst kon worden. Deze pogingen en de daarmee verbonden hoop vormen de kern van de moderne plausibiliteitstructuur.

De hoop concentreerde zich rond de creatie van een soort paradijselijke situatie, waarin mensen niet meer met het menselijke tekort geconfronteerd zouden worden en dus ook de lastige existentiële keuzen tussen wegen ten leven en wegen ten dode, niet meer zouden hoeven te maken.9 De intellectuele inspanningen van deze elites werden vanaf dat moment in toenemende mate gericht op het realiseren van dit point fixe d’integrité, om een treffende uitdrukking van de Franse geestelijke en proto-socialist Mably te bezigen.10 Overigens mogen we de historische achtergronden van dit project niet uit het oog verliezen: misschien wel het belangrijkste element hierin waren de verschrikkingen van de godsdienstoorlogen, die over het Europese continent joegen. Daarnaast waren er de eerste resultaten van een nieuwe empirische wijze van beoefening van de natuurwetenschappen.

Hoe zag die met zoveel hoop beladen plausibiliteitstructuur er uit? Heel schetsmatig en puntsgewijs een aantal karakteristieken.

a. Waarheid is propositioneel, meetbaar, analytisch vaststelbaar. Waarheid over een geheel verkrijg je slechts op basis van de analyse van de kleinst mogelijke onderdelen, die men zo sec mogelijk moet beschrijven.

b. Waarheid kan nooit liggen in unieke gebeurtenissen. Slechts in herhaalbaarheid en regelmatigheid kan waarheid ontstaan. ‘Einmal ist keinmal’.

c. Waarheid dient zich te verantwoorden in het ‘ik’: het in zichzelf gesloten ik, dat alleen zichzelf kent en als toetssteen van waarheid kan erkennen. Denk aan Descartes’ fameuze ‘ik denk, dus ik ben.’ Waarheid is daarom in de kern een product van het ‘ik’, en wel het rationele ik.11 Dat brengt met zich mee de afwijzing van andere mogelijke kennisbronnen, zoals het getuigenis van anderen, het getuigenis van voorgangers, van de traditie. Eigen waarneming of in elk geval waarneming waarvan men zich kan voorstellen dat men die zelf zou kunnen doen (gegeven tijd, financiën, overige middelen) zijn de enige kennisbron. In het extreme rationalisme wordt zelfs de waarneming als ‘foutneming’ beoordeeld en gaat men slechts voor anker bij de geometrische waarheden. Uiteraard sneuvelt op termijn hier ook alle kennis of waarneming van het ‘bovennatuurlijke’. De basishouding is: alles wat zich aandient dient gewantrouwd te worden, tot het tegendeel blijkt. Pas datgene wat volledig voldoet aan de door mij, als rationeel wezen, gestelde criteria mag ik als kennis toelaten in mijn innerlijk.

d. De geschiedenis is een voortgaand waarheidsproces waarbij latere inzichten eerdere inzichten inhalen en tot onwaarheid maken.

Een conditio sine qua non voor het welslagen van deze plausibiliteitstructuur was dat men deze kon presenteren als het finale hoogtepunt, het culminatiepunt in de mensheidsgeschiedenis. Daartoe moest men:

a. de complete geschiedenis tot ‘nu’ toe (her)interpreteren en presenteren als een immense verzameling onzin, bijgeloof, dwaalwegen;

b. de belofte van een veel ‘realistischer’ verhouding tot de werkelijkheid proberen in te lossen en dus op alle gebieden van wetenschap succes behalen volgens de nieuwe methoden.

Tegen deze achtergrond wordt het begrijpelijk waarom we in de moderne tijd een serie grootse projecten tegenkomen die proberen de geschiedenis te ‘herlezen’, projecten van (auto)creatieve herinterpretatie.12 Het doel van deze projecten is de complete geschiedenis, inclusief de religiegeschiedenis, inclusief ook de Bijbel, te herlezen op basis van het zogenaamde nieuwe inzicht in de uiteindelijke waarheid. Men ontwikkelt grote schema’s die aangeven hoe de wereldgeschiedenis in geestelijk opzicht zou verlopen - en dat is steeds van duisternis naar licht (zij het soms met betreurenswaardige horten en stoten). Het bekende schema ‘klassieke oudheid - middeleeuwen - nieuwe tijd’ is hier al een voorbeeld van. In de Verlichting vindt men een nog veel krachtiger schema, dat in de eerste helft van de 19e eeuw uitgewerkt werd door August Comte (zelf weer een van de ‘godfathers’ van de hedendaagse sociologie), volgens welke de geschiedenis zou verlopen van een mythisch stadium via een theologisch-ontologisch (of metafysisch) stadium naar een stadium van pure feitelijkheid en meetbaarheid, het positieve stadium.13 Nog steeds treft men overigens ook op kleinere schaal deze ‘mental map’ aan. Bijvoorbeeld in de bovengenoemde gedachte dat geloven vroeger makkelijker was dan nu.

In dit moderniteitsproject komt vanzelfsprekend de strijd met de christelijke traditie zeer hoog op de agenda te staan. Immers, dit geloof had in diverse gestalten in de voorafgaande eeuwen in Europa de heersende en daarmee nu dus concurrerende plausibiliteitstructuur gevormd. En bovendien vormde juist het christelijke geloof ook een constante herinnering aan de menselijke conditie, aan de voor mensen onophefbare grandeur et misère van het menselijke bestaan.

Hoe bouwde men deze strijd op? Het meest pregnant wordt dat al vroeg duidelijk in het werk van Spinoza, de eerste grote bijbelcriticus van de moderne tijd.14 Hoe ging hij te werk? Allereerst drong hij de complete betekenis van de bijbeltekst terug naar het - voorheen eigenlijk niet als zodanig bestaande - niveau van de natuurwetenschappelijke ‘feiten’.15 Hier, op dit niveau wilde Spinoza en na hem hele generaties moderniseerders de strijd voeren. Daarom moest de Schrift ook per se op dit niveau ‘neergezet’ worden. Vervolgens kon dan - in een tweede stap - aangetoond worden dat diverse feiten strijdig waren met elkaar. Exit christelijke traditie, exit bijbel. Men had er daarom alle belang bij het christelijke geloof terug te dringen naar het niveau van de exacte feitelijkheid en het daar op vast te pinnen.

Het slagen van de moderniteit als project was daarmee zeer afhankelijk van de mate waarin ze erin zou slagen de werkelijke existentiële vragen van het menszijn weg te dringen oftewel de mate waarin men de menselijke ziel zou kunnen doen opdrogen. Centraal hierin is de omkering van existentiële ervaring en dogma. In plaats van het dogma te laten functioneren als antwoord op vragen die vanuit ons mens-zijn opkomen in de ontmoeting met God/goden/goddelijke presentie, medemens en wereld, werd het dogma geherinterpreteerd als op zichzelf staande en in zichzelf rustende, rationele proposities. ‘Dogma’s (en dat bedoel ik in heel brede zin, ook de totalitaire ideologieën kan men eronder rekenen), gingen hoe langer hoe meer functioneren als toesluiters van de ervaring in plaats van als ‘blikopeners’.

Het nettoresultaat van de inspanningen van de rationalistische voorhoede en van het grote sociale prestige dat hun in de loop van enkele eeuwen in de publieke opinie gegund is, is door diverse analisten met nogal uiteenlopende termen beschreven, die wijzen op verschillende aspecten van de nieuwe plausibiliteitstructuur. Lesslie Newbigin wijst op de opkomst van een nieuwe grondschema om de publieke ruimte in te richten. Hierin staan termen als publiek, feit, meetbaarheid, maakbaarheid, rationaliteit aan de ene, goede kant en woorden als privaat, mening, interpretatie, oncontroleerbare fantasie, emotionaliteit aan de andere, slecht aangeschreven kant.16 Men kan de ontwikkeling ook omschrijven als een ‘afkoeling van het gevoel’ als gevolg van de opkomst van het objectieve denken (Han Fortmann).17 Of men kan spreken met Eric Voegelin van een ‘sluiting van het ik’. Paul Ricoeur spreekt van een verlies aan ontvankelijkheid en koppelt dit aan een pleidooi voor een ‘tweede naïviteit’.18

Het is goed om er - met opnieuw Leo Strauss - op te wijzen dat de feitelijke argumentatieve basis voor deze ‘operatie herinterpretatie’ steeds erg smal was. Vandaar dat vooral in de radicale vleugel van deze beweging men de toevlucht nam tot retorische middelen: spot en hoon (Voltaire, Diderot) in plaats van argumentatie. De overwinning van de Verlichting, die ik hierboven omschreef in termen van ‘sociale dominantie’, is volgens Strauss dan ook primair retorisch van aard, niet inhoudelijk-argumentatief. Bovendien heeft de rationalistische plausibiliteitstructuur nooit het alleenrecht verkregen. Integendeel. Denk alleen maar aan de Romantiek. Maar wel kan men vaststellen dat de intellectuele agenda er door bepaald is. Het zogenaamde ‘hermeneutische probleem’ komt primair op basis van de afstand die gecreëerd is tussen ‘modernen’ (rationeel, verlicht) en de ouden, de primitieven.19

Kerkelijke reacties op de moderniteit

In reactie op de moderniteit zijn er op het christelijke erf nogal verschillende, in wezen defensieve strategieën gevolgd.

a. een gesloten kerkelijke subcultuur: het meest sprekende voorbeeld hiervan is de Rooms Katholieke Kerk tot aan het Tweede Vaticaans Concilie. Het ultra-montanisme (zeg maar de pauselijke centralisatiedrang) resulteerde in een kerk die het beeld gaf van een militaire organisatie in oorlogstijd: strakke eenhoofdige leiding (het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid is nota bene een negentiende-eeuws dogma). Men zag hier veel dogmatische ontwikkeling die in hoge mate de indruk wekt dat men theologisch alleen nog met zichzelf bezig was (het is bijvoorbeeld buitengewoon lastig om het in 1854 afgekondigde dogma van Maria’s onbevlekte ontvangenis op enigerlei wijze te relateren aan de werkelijke uitdagingen waar het christelijke geloof in de negentiende eeuw voor stond).

b. de antithetische aanpassing: ‘orthodoxie’, later ‘fundamentalisme’ Een andere defensieve reactie is militanter. Deze probeert het christelijke geloof actief te positioneren op het veld van de moderniteit. En dat betekent het puur-feitelijke en volstrekt rationele karakter ervan aantonen. Men krijgt dan boektitels als ‘De waarheid van het christendom bewezen uit de feiten’ (Houteville 1722: La religion chrétienne prouvée par les faits). Men neemt daarmee dus die typisch ‘zeventiendeeeuwse uitvinding’ (MacIntyre), de zogenaamde ‘feiten’ tot hoeksteen van de geloofsinterpretatie en geloofsverdediging. De vraag is of dit ten principale een verkeerde strategie geweest is. Natuurlijk zal men in bepaalde opzichten moeten proberen om de afstand tussen de tijd waarin men leeft en de taal waarin men het christelijke geloof articuleert klein te houden. Maar riskant wordt het wanneer men zich op een dergelijk wijze als het ware ‘inkoopt’ in een project dat uitdrukkelijk beoogt het christelijke geloof onschadelijk te maken. Is men zo niet bij voorbaat al verliezer?

c. de dialogiserende aanpassing. Hier treft men de lange lijn van denkers aan die geprobeerd hebben het christelijke geloof zozeer aan te passen aan de heersende plausibiliteitstructuren dat men daarbij al snel geneigd was ook de traditie van de kerk der eeuwen bij voorbaat al in te leveren. Het skandalon, al het aanstootgevende van het christelijke geloof wordt zorgvuldig uitgezuiverd. Het is de strategie die men vindt bij de Iers-Engelse vrijdenker John Toland, die schreef Christianity not Mysterious en bij Matthew Tindal Christianity as Old as Creation (1730), die aan probeerde te tonen dat het geopenbaarde christelijke geloof niets anders was dan een herbevestiging van de oude natuurwet. In een heel andere gedaante vind men deze strategie terug in het ontmythologiseringprogramma van Bultmann en weer heel anders in het rationaliseringsprogram van Kuitert.

Opademen

Hierboven gaf ik aan dat de sociale dominantie van de moderne plausibiliteitstructuur op een tijdslijn ongeveer te plaatsen is tussen 1650 en 1950. Een dergelijke aanduiding is riskant, vooral ook omdat er een einde aangegeven wordt van iets dat nog volop present is. Maar toch. Men kan zeggen dat de ultieme belichaming van de moderne plausibiliteitstructuur plaatsvond in de grote politiek-ideologische systemen van de negentiende en twintigste eeuw. Hier hoopte men op basis van het inzicht in de wetten van de natuur (Nationaal-socialisme) dan wel de geschiedenis (Marxisme) de menselijke conditie voor eens en voor al te overstijgen. Het ineenstorten van deze systemen heeft betekenis. Het is om die reden dat vandaag de dag vaak van postmodernisme gesproken wordt.

Er is echter een element in deze situatie dat vaak nogal onderbelicht blijft. Dat is de mate waarin allerlei existentiële vragen in de twintigste eeuw opnieuw gesteld zijn. De vraag naar het kwaad bijvoorbeeld is in de twintigste eeuw weer met onvergelijkbare urgentie op de intellectuele agenda gekomen, niet meer als een te overwinnen weeffout in de maatschappelijke organisatie (á la Rousseau en Marx) maar als een grondcategorie van de menselijke conditie.20 En meer in het algemeen kan men zeggen dat grote denksystemen en ideologieën er niet in geslaagd zijn om de zielsvragen van mensen, de existentiële vragen blijvend weg te dringen.

De culturele dominantie van de pure seculier-rationalisten neemt af. Het moderniseringsproject als een ontsnappen aan de menselijke conditie via rationaliteit is niet gelukt en lijkt ook als wenkend perspectief hoe langer hoe minder begeerlijk (hoewel deze utopie in bepaalde kringen van natuurwetenschappers de laatste jaren weer een nieuwe vitaliteit lijkt te krijgen). In plaats daarvan zien we een grote vraag naar spiritualiteit. De schappen in boekhandels en warenhuizen liggen vol met literatuur die - hoe men er ook verder tegen aan mag kijken - beogen ‘voedsel voor de ziel’ te zijn, oriëntatie te bieden temidden van de grote levensvragen. Er is een nieuwe belangstelling voor mythen, symbolen, religies en wat niet al. En de grote strijd van vandaag gaat niet meer tussen rationeel-uitgewerkte ideologieën op basis van eenzelfde moderne plausibiliteitstructuur. Er is een heel nieuw veld ontstaan, waar het christelijke geloof met zijn eigen waarheidsclaims ineens weer een heel nieuwe relevantie heeft.

Wanneer iemand als Charles Taylor het hedendaagse maatschappelijke en intellectuele veld overziet, dan komt hij tot een driedeling van momenteel met elkaar concurrerende levensoriëntaties.21 Hij ziet de aanhangers van de moderniteit, de seculier-humanisten als de ene partij, de anti-humanistische neo-nietzscheanen met een grote nadruk op geweld als de tweede partij en diegenen die een transcendente openheid verdedigen als de derde. En de meest coherente vertegenwoordiger van die derde stroming ziet hij in het christelijke geloof. De eerste beide zijn het met elkaar eens in de verwerping van religie en van enigerlei notie van een transcendente goedheid. De wereld is voor beide in feite een te overwinnen chaos. Maar de neo-nietzscheanen en de ‘christelijke transcendentalisten’ zijn het met elkaar eens dat de seculier-humanisten veel te oppervlakkig over het mens-zijn denken en vooral de dimensie van kwaad en negativiteit in hun levensoriëntatie volstrekt ontberen. Maar de seculier-humanisten en christelijke transcendentalisten zijn het weer met elkaar eens dat er een mogelijkheid is van menselijke goedheid en goed-doen, waar de neo-nietzscheanen alleen maar verborgen geweld en machtsaanspraken zien.

Ik geef dit plaatje hier weer om te laten zien hoezeer vandaag de dag existentiële vragen weer opgeld doen en hoezeer daarbij oude posities weer opnieuw worden ingenomen. In de neo-nietzscheanen herkent men de oude, heidense heroïsche levensoriëntatie. In de seculier-humanistische van het vanouds vooral door wijsgeren gevoede ideaal van de rationele levensvoering. Om het met een kleine variatie op een uitspraak van Max Weber te zeggen: ‘Heden ten dage stijgen oude goden weer op uit hun graf en beginnen onder elkaar weer hun eeuwige strijd.’22 Weber koppelde dit nieuwe ‘veelgodendom’ aan het einde van het christendom. Het lijkt mij meer voor de hand te liggen dit te koppelen aan het einde van de moderniteit. Als iets van dit plaatje klopt betekent dit dat er voor het christelijke geloof allerlei nieuwe kansen liggen om de oude, eigen analyse van de menselijke conditie en de Weg die men als de Weg ten leven heeft ervaren opnieuw te doordenken, te verwoorden en in het publieke forum in te brengen. Maar daartoe moet men het wel weer aandurven de bijbel, hét bronnenboek van de christelijke levensoriëntatie, op een existentieel niveau te lezen - en dus niet direct het niveau van een modernistische feitelijkheid en een daarop gebaseerde gezagsaanspraak tot het centrale niveau maken. Hernieuwd lezen van de bijbel zal naar mijn indruk moeten inzetten bij de herontdekking van de vragen waarop de bijbel antwoord wil zijn en beter nog: waarop de Persoon waarvan de bijbel getuigenis aflegt antwoord wil zijn.

Tweehonderd jaar lang hebben veel theologen zich ingespannen om de christelijke traditie te lezen door de bril van de moderniteit (en nu lijkt hetzelfde te gebeuren met het oog op de postmoderniteit, whatever this may be). Het wordt nu echter de hoogste tijd om de moderniteit te lezen door de bril van de christelijke traditie. Dat kan niet gebeuren in simpele pejoratieve termen als ‘afval’ en ‘godsverlatenheid’. Men zal in een echte en faire competitie moeten ‘proeven’ wat de verschillende zich vandaag aandienende levensperspectieven met mensen doen. Welke oriëntatie bieden ze? Zijn deze perspectieven leefbaar?23 Wat betekent het Nietzscheaanse creëren van eigen waarden? Wat betekent hiertegenover het zich voort laten stuwen door Gods agapè?

Ik maak heel schetsmatig enkele opmerkingen die deze lijn iets uitwerken. In allerlei opzichten betekent de nieuwe uitwaaiering in levensoriëntaties dat het christelijke geloof terecht komt in een situatie die doet denken aan die in het Romeinse Rijk, de situatie waarin het christelijke geloof ‘op eigen kracht’, om zo te zeggen, groot geworden is, zonder institutionele hulp en zonder hulp van enige bestaande plausibiliteitstructuur. Het was een pluralistische situatie, waarin heel verschillende levensvisies met elkaar in een inhoudelijke competitie verwikkeld waren. Maar juist daar liet het christelijke geloof zijn kracht zien. Ik zie dus ook niet zozeer dat we met de ontwikkelingen zoals prof. Dekker die in zijn bijdrage heeft geschetst in een heel nieuwe situatie terecht gekomen zijn. Ik zie veel meer dat het christelijke geloof weer zijn oorspronkelijke métier kan oppakken, namelijk dat van een gemeenschap die transparant, en plein public, in leven, woord en daad meedoet aan de nieuwe, ‘pluralistische’ wedloop tussen de verschillende levensperspectieven.

Een wezenlijk kenmerk van de moderne plausibiliteitstructuur was de verschraling van het mens-zijn tot rationaliteit. Het adagium is nu te komen tot een ‘herstel van het volle mens-zijn’. Dat betekent mijns inziens onder meer de erkenning dat mensen op veel meer wijzen verbonden zijn met de wereld dat alleen maar via de smalle band van de ratio. (En laat dat bijvoorbeeld ook maar uitkomen in de wijze waarop erediensten vorm krijgen.) Dat impliceert ook dat we tegenover moderne noties als het ‘maken’ van het leven en samenleven ook nieuwe aandacht vragen en praktiseren voor noties als ontvankelijkheid, geschenk en dankbaarheid. Een herstel van het volle menszijn betekent ook dat we niet langer de illusie overeind houden dat we individuen zijn en dat daarmee altijd het primaat ligt bij strikt ‘mijn’ ervaring maar dat we daartegenover een besef van gemeenschap leren waarin ook ervaringen van anderen, van eerderen ook, gewicht in de schaal leggen. Dat impliceert ook het besef dat de geschiedenis niet begint met mijn individuele bestaan maar dat vele voorgangers mij zijn voorgegaan.

Er is nu volop ruimte voor de frisse herontdekking van de breedte en diepte van de christelijke traditie. Je hoeft maar even de blik op te slaan of je wordt getroffen door de bijna explosieve kracht van deze traditie. Om een aantal zaken te noemen: de plaats van gemeenschap, de artistieke creativiteit, de intellectuele kracht, de praktische kracht (denk aan de sociale zorg die vanuit de kerk de eeuwen door is gegeven), de levenshervormende kracht, de mystieke kracht, de existentiële kracht (denk aan diepzinnige noties als zonde, vergeving; volgens de psycholoog C.G. Jung was het christendom in dit opzicht een ‘wonder van psychohygiëne’), de rituele kracht in doop en avondmaal.

Het verbaast tegen deze achtergrond niet wanneer we lezen dat een van de grootste filosofen van de eerste helft van de 20e eeuw, Henri Bergson, na een lange zoektocht uitkwam bij het christelijke geloof als ‘complete mystiek’, waarin contemplatie en verinnerlijking samengaan met betrokkenheid bij het concrete leven. En zijn voorbeeld is met vele andere aan te vullen, steeds weer vanuit heel verschillende beweegredenen, ‘komend langs velerlei wegen’ (C.S. Lewis, Alasdair MacIntyre, William Alston24). Kortom: het is tijd om te ontdekken dat het Evangelie er is om geloofd, geleefd, gedanst, verdicht, op muziek gezet, ervaren, toegepast, en óók doordacht te worden.

Om hierin te kunnen delen moet men wel afzien van het moderne primaat van het wantrouwen, van het cynische en sceptische, het hyperkritische dat we onszelf en elkaar zo gemakkelijk als ‘meest plausibele’ levenshouding aanleren. Het betekent het risico durven lopen van commitment, van engagement. Geen commitment aan een kleinburgerlijk, kerkelijk cultuurtje, maar aan een enorme traditie, die nog altijd een proefondervindelijke weg naar het leven wijst, leven in overvloed. Uiteindelijk staan we, zoals ieder mens in de geschiedenis voor ons, in het leven voor keuzes - en als we heel diep doorgraven is dat in feite maar één fundamentele keuze. Deze keuze krijgt in verschillende tijden verschillende gestalten en uitdrukkingsvormen en we kunnen er heel verschillende termen en namen aan verbinden: autonomie versus heteronomie, Descartes versus Pascal, Nietzsche versus Dostojewski. Of om het te zeggen met de twee namen die Nietzsche in zijn periode van krankzinnigheid steeds maar weer bleef neerschrijven: ‘Dionysos gegen den Gekreuzigten.’

Tegen deze achtergrond zou ik willen pleiten voor een nieuwe houding, afwijkend van de drie kerkelijke strategieën die ik besproken heb. Ik noem dat een pastoraal- offensieve houding. Deze houdt in dat men enerzijds werkelijk eerlijk en open de existentiële vragen aan de orde stelt die mensen steeds weer hebben, rondom grenssituaties, maar ook in het gewone leven, zingevingsvragen, vragen rond relaties, vragen rond levenskeuzen en levensoriëntatie. Maar tegelijk offensief: laten zien, in woord en daad, dat niet elke levenshouding even perspectiefrijk is; dat veel mensen vandaag de dag een (zelf)destructief leven kiezen. Denk in dit verband bijvoorbeeld aan de grote moeite om duurzame relaties vol te houden. Dat is ook erg moeilijk als je een begrip als ‘zonde’ mist, een begrip dat je attent maakt op de mogelijkheid dat niet alleen de ander fout zit, maar dat je misschien ook zelf fout kunt zitten. Laat zien wat mensen aan levensoriëntatie missen als je een dergelijk basisbegrip, inclusief het parallelle begrip ‘vergeving’ niet in je vocabulaire hebt.25 Een offensieve houding, ook op intellectueel niveau: laten zien dat veel van de waarden die onze samenleving hoog wil houden noch in een modern kader, noch in een postmodern kader werkelijk verantwoord kunnen worden.

Voor deze pastoraal-offensieve houding is mijns inziens nodig: een ruimhartige herneming van de christelijke traditie, inclusief de in moderne ogen ‘aanstootgevende’ elementen als de transcendentie van God, de incarnatie, lijden en opstanding van de Heer, zonde, genade. Bovendien een doorleefde, doorademde moraal, inclusief rituelen voor de omgang met ons falen (de afschaffing van de biecht is een existentieel-antropologische kernfout in het protestantisme). Men kan dit puur functioneel al argumenteren: in een wereld waarin net als in het Romeinse Rijk alles kan en veel onzeker is heeft niemand iets aan een geloof dat praktisch geen enkele onderscheidende oriëntatie verschaft. Dit betekent ook: weg met al die pedante pogingen om het complete christelijk geloof eens te ‘herzien’, om het te herdefiniëren in volgens de laatste wijsgerige mode acceptabele termen. En ook: net zo hard denken, mediteren, zingen dat de Schrift en de traditie weer in alle actualiteit gaat glanzen, midden in ons bestaan. Tenslotte: een grote flexibiliteit ten aanzien van de vormen die men hanteert. Lange klaagzangen over de ‘evangelikaalslag’ van de christenheid of van het gereformeerde leven strekken tot weinig nut. Mijn inschatting is dat we antropologisch gezien - en ik voel me hierin gesteund door de enorme vormen-diversiteit in de wereldkerk - juist de veelheid van vormen nodig hebben, inclusief de evangelisch-geïnspireerde vormen.

Historisch-existentieel

Het bovenstaande betekent mijns inziens ook dat de enorme geladenheid die momenteel het debat over de historische feitelijkheid van allerlei bijbelse verhalen belast, wel een paar slagen minder kan. Ik kan me niet altijd aan de indruk onttrekken dat deze discussies sterk in de hand gewerkt worden doordat het lezen van de bijbel voor ons vaak een inteelt-achtig gebeuren is geworden binnen een schichtige subcultuur en we de bijbel niet plaatsen in het kader van de universele wedloop van levensperspectieven - een wedloop die zich zowel afspeelt in de wereldgeschiedenis als in ons eigen hart. Want nota bene: voor het overgrote deel van de geschiedenis van de christelijke kerk heeft men niet exacte feitelijkheid als belangrijkste criterium voor bijbelgetrouwheid gehanteerd. Wie de geestelijke strijd tussen levensperspectieven versmalt tot een slag om de feiten, gaat mee in de Spinozistische afleidingsmanoeuvre. In de christelijke traditie heeft men vaak gewerkt met wat ik zou noemen een notie van ‘ruige feitelijkheid’, of wat men ook kan noemen een ‘breed-empirische historiciteit’. Een bepaalde rafeligheid werd ruiterlijk erkend. De bijbelse boodschap staat of valt niet met letterlijk gebeurd zijn van elke tittel en jota.

Maar omgekeerd moeten wij, laat-modernen, erkennen dat we niet vanzelfsprekend een betere toegang hebben tot ‘was der Fall ist’. Juist wij zijn verschraald. We hebben onszelf in Spinoza’s kielzog een dermate verschraald epistemologisch regime opgelegd dat we niet eens meer in staat zijn te zien wat mensen eerder wel zagen, waarnamen. Er is wellicht meer ‘echt gebeurd’ en er gebeurt wellicht nog steeds meer dan is ‘dreamt of in our philosophies’.26

Maar zelfs als men stevig modern-empirisch wil blijven, zal toch echt die merkwaardige methodische eis van de bijbelwetenschappen geleidelijk maar weer eens van tafel moeten, dat ‘Einmal ist keinmal’, dat een enkele bron geen feiten kan opleveren en dat men daarom a priori moet uitgaan van de bedrieglijkheid van de overgeleverde tekst. De bijbelse geschriften vormen óók historisch bronmateriaal, dat niet per se verdacht is omdat het in de bijbel staat.

Tot wat voor lezing van Schrift of dogma brengt mij dit? De ruimte ontbreekt om hier uitvoeriger meditatieve voorbeelden te geven. Maar om de lezer niet helemaal met lege handen te laten geef ik twee kleine vingerwijzingen, ontleend aan moderne geloofsgetuigen.

In Genesis 32 wordt verteld over Jakobs strijd met een onbekende man aan de rivier de Jabbok. Veel reden om wantrouwend aan te nemen dat er nooit een Jakob of nooit een Jabbok geweest is, lijkt er niet te zijn. Maar daarmee is niet alles gezegd. Wanneer nu een bevindelijk-gereformeerde in de negentiende (of twintigste) eeuw zegt ‘Ik heb vannacht een Pniël-nacht gehad’, een nacht waarin minder geslapen werd en geworsteld met bepaalde persoonlijke vragen, of wanneer Abraham Kuyper een gereformeerd mens omschrijft als ‘een gewezen wederpartijder Gods (..) die weet dat hij Jakob was en dat hij Israël is geworden’27 dan is dat niet een aanslag op de historiciteit van het verhaal, of een symbolische lezing of hoe men het ook wil duiden - maar is dat uiting van een adequaat begrip van historiciteit: de continuïteit van de grote existentiële vragen dwars door de millennia heen, inclusief het eveneens door die millennia heen steeds weer opduikende besef van de vreemde aanwezigheid van God. ‘Híj was het weer!’ (om enigszins te variëren op de titel van een boekje van C.A. van Peursen).

Een tweede voorbeeld hoorde ik ooit van Johannes Verkuyl, de zendingsman. Hij vertelde – hij zal toen zelf al rond de tachtig geweest zijn, maar met ongebroken geestkracht – hoe hij zelf in het dogma van de Drie-eenheid gegroeid was. Als kind, zo zei hij, was God voor hem vooral de Vader, die geborgenheid gaf. Maar toen hij ouder werd en in de puberteit kwam, schrok hij van zichzelf en van de vuiligheid die in hem bleek te huizen. Hij besefte toen dat hij een brug nodig had tussen die smerige Jo Verkuyl en de hoge God. Toen was voor hem voor het eerst de Zoon gaan spreken, die vergeving brengt. Nog weer later, in de vroege volwassenheid, moet men zelf de verantwoordelijkheid voor het eigen leven nemen en ingrijpende levenskeuzes maken. Toen was voor Verkuyl de Geest gaan spreken, die leiding geeft en te binnen brengt welke boeien in het leven werkelijk van belang zijn om op te koersen. En toch, toch was het al die jaren dezelfde God geweest.

Slotopmerkingen

Is geloven moeilijker dan vroeger? Dat was de titel van een boekje dat eind jaren ’70 uitkwam van de toen bekende en ook al bejaarde predikant ds. J. Overduin (en ik begon dit artikel met deze titel). Ik herinner me de gretigheid waarmee ik naar het boekje greep, toen het bij ons in huis kwam. Veel ouder dan dertien of veertien zal ik niet geweest zijn. Maar ik had direct het sterke, maar eigenlijk slechts vaag omlijnde besef dat met die titel precies een open zenuw, misschien wel de Achilleshiel van mijn opvoeding geraakt was. Dat was het precies: geloven leek vanzelfsprekend, maar is het niet meer. Het is moeilijker geworden.

Schoksgewijs ben ik het geloof dat geloven moeilijker is dan vroeger ook weer kwijtgeraakt. Een van die schokjes vond plaats toen ik las over de woestijnvaders in de vroege kerk. Zij trokken zich helemaal terug uit de wereld om in de woestijn zich te kunnen concentreren op God en zo het contemplatieve leven te kunnen leiden dat midden in de samenleving onmogelijk was. Ze gingen daarin ver, heel ver. Sommigen van hen leefden op een paal – naar verluid bracht ene Simeon Stylites dertig jaar in staande toestand door boven op een zuil van twintig meter hoogte! -, om zo zich helemaal los te kunnen maken van alles wat hun geloofsleven zou kunnen belemmeren.28 Geloven was voor hen kennelijk ook moeilijk – toen al. Ik begon te vermoeden dat geloven misschien altijd wel moeilijk is, maar dat de moeilijkheden wel in elke tijd weer anders zijn. En ik begon te vermoeden dat er ook steeds weer allerlei zaken zijn die geloven ‘de moeite waard’ laten zijn, hoewel dat in zeker opzicht in de ene tijd andere zaken kunnen zijn dan in een andere tijd (net zoals in de eigen biografie in verschillende levensfasen verschillende elementen van het bijbelse getuigenis en van de christelijke traditie een verschillend gewicht kunnen krijgen). Er lijkt sprake te zijn van een bepaalde wisselwerking tussen geloof en cultuur. Om die wisselwerking echter op gang te houden moet men de agenda van het godsvolk niet al te zeer laten bepalen door sociologische analyses. Immers, de socioloog kan bepaalde trends in het heden doortrekken naar de toekomst. Veel moeilijker is het om nieuwe ontwikkelingen in het vizier te krijgen. De socioloog kan bijvoorbeeld de opkomst van het christendom wel achteraf verklaren29, het lijkt me stug dat in het jaar 30 AD ooit een socioloog de groei van een kleine joodse sekte tot wereldgodsdienst had kunnen voorspellen – evenmin als het koor der secularisatie-sociologen de opkomst van New Age, de nieuwe hang naar spiritualiteit en het nieuwe fundamentalisme hebben voorspeld. Het is veelzeggend in dit verband dat juist de vaandeldrager van de secularisatiethese in de afgelopen generatie, Peter Berger (hij opnieuw), openlijk zijn eerdere gedachten op dit punt heeft herroepen.30

De sociologische analyse moet daarom steeds aangevuld worden met een existentieel- antropologische benadering: wat heeft mensen altijd ten diepste bezig gehouden? En hoe kan de kerk adequaat ingaan op deze eeuwenoude vragen, ook en juist in de steeds nieuwe vormen waarin ze zich aandienen?31 Met het oog op de situatie waarin kerk en christelijk geloof zich momenteel bevinden, ben ik geneigd niet langer het punt van vergelijking te zoeken in de tijd van de verzuiling, zeg maar de Gereformeerde Kerken (syn.) van tussen de 50 en 100 jaar geleden. Tegen die achtergrond lijkt er sprake van een alarmerende en als zodanig zelfs volstrekt verlammende situatie. Ik zou willen voorstellen (zoals ik hierboven ook al aangaf) de huidige situatie veel meer te zien in parallel met de ontstaanssituatie van het christelijke geloof. In die oorsprongsperiode was het christelijke geloof helemaal geen zaak van de collectieve paplepel, maar een zaak van individuele (vaak persoonlijk riskante) keuze, zoals ook nu in veel landen in de wereld en zoals het waarschijnlijk in onze situatie ook weer worden zal – en we doen goed ons daarop voor te bereiden. En juist daarin toonde dit geloof zijn kracht.

Om die kracht (Kracht) opnieuw een kans te geven en dus niet te hinderen of zelfs te weerstaan, wil ik pleiten voor een kerk en een christelijke gemeenschap die zich niet intimideren laat door de ontwikkelingen in de samenleving maar hier open, creatief en flexibel op in speelt. Niet aanpassen, wel aansluiten, met een grote variatie in vormen.32 Ik weet niet of Radix de beste plaats is om een zeker heimwee naar een katholiek kerkmodel te ventileren, met die grote veelvormigheid van kloosterordes en lokale spiritualiteiten gecentreerd rondom de ene eucharistie en het ene leergezag. Iets van die menging van veelvormigheid en eenheid lijkt me voor de protestantse traditie niet te versmaden. De Rooms-Katholieke traditie is er in een aantal opzichten beter in geslaagd een grote diversiteit van mensen ook organisatorisch binnenboord te houden dan de afzonderlijke protestantse kerken. Er zijn de contemplatieve benedictijnen, de intellectuele dominicanen, de sociaalpraktische franciscanen, de organisatorische jezuïeten. Zij ontmoeten elkaar rondom de eucharistie – ook al delen ze verder maar weinig. Het is een van de tragische elementen in de reformatorische traditie dat zij niet die breedte heeft kunnen vasthouden. Protestantse kerken zijn, zeker in Nederland, vaak veel meer sociologische clubs van gelijkgestemden, met eenzelfde karakter, eenzelfde inkomen, eenzelfde levensstijl dan echte kerken.

Ik ben er van overtuigd dat er in het tijdsbestek tussen nu en één volgende generatie, niet alleen wereldwijd maar zelfs in West-Europa voor het christelijke geloof volop kansen liggen. Aanvankelijk leek het erop dat in een postchristelijke cultuur het christelijke geloof voorgoed uitgerangeerd zou zijn, men had het helemaal gehad. Maar dat blijkt hoe langer hoe meer een misvatting. Genade is geen erfgoed, kerkelijke frustratie gelukkig ook niet. We zullen serieus rekening moeten gaan houden met de mogelijkheid dat binnen een generatie het christendom weer volledig meedoet in de wedloop der levensperspectieven – mits het zich daarop voorbereidt. Ik ben echter tegelijk bang dat alles wat zich nu orthodox noemt samen met alles wat meer op de vrijzinnige kant zit, zozeer met zichzelf bezig blijft dat die kansen onbenut blijven en anderen deze zullen grijpen – en dan mag men alleen maar hopen dat die ‘anderen’ christenen zullen zijn. Het zal toch niet gebeuren dat orthodoxen en/of protestanten bij dat gebeuren ontbreken?33

Noten

1 Dit is een bewerking van een lezing die gehouden is op het Paascongres ‘Op weg naar Emmaüs. De bijbel in het licht’ van het landelijk verband van de Vereniging(en) van Gereformeerde Studenten, maart 2003. De aan mij voorgelegde vraag was om vanuit een wijsgerige achtergrond te reageren op de bijdrage van prof. dr. G. Dekker, elders in dit nummer afgedrukt. In zekere zin is dit voor mij een vervolg op een eerder inventarisend essay over historiciteit en hermeneutiek ‘ “Onze zaken aan de orde?” De ontdekking van de historiciteit’ in Wapenveld, nr. 1, februari 2001, pp 6-17. Dit is te vinden op http://www.wapenveldonline.nl/artikelen/wpv0116-17.htm. De setting van beide verhalen brengt noodzakelijkerwijs iets rapsodisch met zich mee, vandaar in dit geval ook ruige ‘routeschets’. Enkele elementen van mijn betoog zijn wel breder uitgewerkt in mijn Tussen God en duivel. Totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric Voegelin, Amsterdam, 1998.

2 Ik geef hier een korte impressie van de vragen die aan de orde komen in de voorbereidingsbundel van het VGS-Paascongres in 2003.

3 De notie is onder meer ontwikkeld in Peter Berger, The Sacred Canopy, New York, 1969 (Nederlandse vertaling Het hemels baldakijn) en gebaseerd op Peter Berger/Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, 1966. De Nederlandse vertaling gebruikt de term ‘geloofwaardigheidsstructuren’. De notie speelt een centrale rol in Leslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Londen, 1989.

4 Vergelijk Jacques Janssen, Aan de onbekende God. Reiken naar religie in een geseculariseerde cultuur, Amsterdam, 2002; id., Nederland als religieuze proeftuin, Nijmegen, 1998.

5 Op heel verschillende manieren vindt men analyses op dit niveau in het werk van Dooyeweerd en recentelijk ook bij de beweging van ‘Christian philosophers’ in de Verenigde Staten, waar hier te lande in het theologische landschap de voormalige ‘Utrechtse school’ en op het filosofische veld het werk van René van Woudenberg hun inspiratie uit putten. Verder is onder andere te wijzen op de al genoemde Newbigin en, weer een heel andere figuur en daarmee verbonden stroming, op John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford, 1990 met zijn ‘radical orthodoxy-beweging’.

6 Eduard Baumgarten, Max Weber. Werk und Person, Tübingen, 1964, 652 (brief Max Weber aan Mina Tobler), augustus 1915).

7 Zie Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in Histo-ry. In: Collected Works, XII, pp. 115-133. Vergelijk mijn Tussen God en duivel. Totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric Voegelin, Amsterdam, 1998, pp. 156-160. 134

8 De perioden van het vroege rationalisme (vanaf ong. 1630) en de daarop volgende Verlichting (vanaf ca. 1750) zijn de historische markeerpunten van deze poging. Overzichten hiervan worden geboden door Hazard, Paul, De crisis in het Europese denken, Amsterdam, 1990. Vertaling van La crise de la conscience européenne, 1680-1715. Parijs 1935; id., Het Europese denken in de achttiende eeuw: van Montesquieu tot Lessing. Amsterdam 1993. Vertaling van La pensée européenne au XVIIIe siècle: de Montesquieu à Lessing. Parijs 19461 ; Peter Gay, The Enlightenment. An Interpretation. D1. 1, The Rise of Modern Paganism. D1. 2 The Science of Freedom, New York/Londen, 1977; 19661. Een correctie biedt Jonathan Israel, The Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, 2001. Met veel nieuw materiaal tracht hij aan te tonen dat Nederland in de persoon van Spinoza en de kring om hem heen in feite de internationale opmaat gegeven heeft voor de Verlichting. Nederland gidsland, toen al.

9 Zie Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Haven/Lon-den, 197034; 19321.

10 Geciteerd in Jakob Laib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Deel 1, Londen, 1952.

11 Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, 1989, spreekt in dit verband zowel van ‘disengaged reason’ als van ‘the punctual self’.

12 Iemand die sterk de nadruk legt op de met name in de Verlichting sterk gevoelde plicht tot ‘historische’ verantwoording van het eigen project is Peter Gay, a.w., deel 1. Dit gold ook in deze zin dat men zeer driftig op zoek ging naar ‘voorlopers’, die men met name meende te kunnen vinden in de klassieke oudheid.

13 Zie Karl Löwith, Meaning in History, Chicago, 1949, hsk. 4, pp.60-103. Nederlandse vertaling Wereldgeschiedenis, wijsgerig en bijbels gezien. Ik vermoed overigens dat ook het bekende schema van C.A. van Peursen, - mythisch, ontologisch, functioneel - dat door G. Dekker in dit Radix-nummer met instemming wordt aangehaald, hier een rechtstreekse afstammeling van is.

14 Ik volg de interpretatie van Leo Strauss, die onlangs samenvattend is beschreven in David Janssens, Tussen Athene en Jeruzalem. Filosofie, profetie en politiek in het werk van Leo Strauss, Amsterdam, 2002, i.h.b. pp. 64-81. Zie ook Jonathan I. Israel, a.w.

15 Van diverse kanten is er op gewezen hoezeer het zeventiende-eeuwse feit-begrip een nieuwe constructie was. Beroemd in dit opzicht de uitspraak van Alasdair MacIntyre: ’Facts, like telescopes and wigs for gentlemen, were a seventeenth century invention.’ Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame (Ind.), p. 357. Vergelijk John Milbank, a.w., pp. 10-12.

16 Zie hiervoor ook Lesslie Newbigin, a.w., pp. 1-65.

17 Han M.M. Fortmann, Als ziende de Onzienlijke. Een cultuurpsy-cholo-gische studie over de religieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie, 4 delen, Hilversum, 1974; 19641. Vgl. ook dienst korte Wat is er met de mens gebeurd? Over de taak van een vergelijkende cultuurpsychologie, Utrecht/Antwerpen, 1959.

18 Paul Ricoeur, Symbolen van het kwaad, deel I en II, Rotter-dam, 1970 (Nederlandse vertaling van La symbolique du mal, Parijs, 1960). De gebezigde term aan het eind van deel II, pp. 144vv.

19 H.W. de KnijfSf,l eutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen, 1980.

20 Een kleine impressie daarvan vanuit de politieke filosofie geeft het boekje G.J. Buijs/H.E.S. Woldring (red.), Grote politieke denkers. Hun strijd tussen goed en kwaad. Een rondblik, Zoetermeer, 2001.

21 Zie James L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, Oxford, 1999. Hierin zijn in toegespitste zin veel gedachten verwerkt van Taylors eerdere Sources of the Self, a.w.

22 In zijn in 1917 gehouden rede ‘Wissenschaft als Beruf’.

23 Vergelijk Sander Griffioens Moed tot cultuur. Een actuele filosofie, Amsterdam, 2003 die op pagina 189 spreekt over ‘het vooruitziend aftasten van de consequenties van een “way of life”’.

24 Zie William Alston, ‘A philosophers way back to the Christian faith’ in Thomas Morris (ed.), God and the Philosophers. The Reconciliation of Faith and Reason, Oxford, 1994.

25 Vergelijk de opmerking van Hannah Arendt dat de notie ‘vergeving’ dé bijdrage van het christelijk geloof aan de westerse samenleving is geweest. Zie The Human Condition, Chicago, 1958.

26 Zie over de religieuze waarneming het aangehaalde werk van Fortmann, Als ziende de Onzienlijke.

27 A. Kuyper, De gemene gratie, deel 3, Kampen 4e druk. z.j., pp. 12/13.

28 Zie C. Aalders, Spiritualiteit. Geestelijk leven vroeger en nu, ’s Gravenhage, 1969, pp. 37-52.

29 Een boeiende poging: Rodney Stark, De eerste eeuwen. Een sociologische visie op het ontstaan van het christendom, Baarn, 1998 (vertaling van The Rise of Christianity: a sociologist reconsiders history, Princeton, 1996).

30 Peter Berger (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, 1999.

31 Een poging tot een op deze leest geschoeide dialoog heb ik ondernomen in ‘Waar doe je het allemaal voor? Zinvragen in gesprekken met andersgelovigen’ in T.C. Verhoef (red.), Over de brug komen. Een handreiking voor het getuigend gesprek, Zoetermeer, 1996.

32 Het is voor mij bijvoorbeeld ronduit onbegrijpelijk wat ik onlangs hoorde dat een kerkenraad van een grote, vergrijsde gemeente (met nog precies één kind in de crèche), waar natuurlijk regelmatig in diensten het modewoord spiritualiteit valt, het aan jongere gemeenteleden – en dan hebben we het al over 30-ers en 40-ers – niet toestaat om in het kerkgebouw een gebedskring te hebben. En zo zou ik nog wel de nodige schrijnende voorbeelden van inertie kunnen noemen, die mij zo links en rechts ter ore gekomen zijn, zowel in SoW-verband als in de Gereformeerde Kerken (vrijg.), de Christelijk Gereformeerde Kerken en de Gereformeerde Gemeenten.

33 Vgl. de opmerkingen in ‘Het einde van het protestantisme. Interview met Alister E. McGrath’ door Govert Buijs en Herman Paul in Beweging, jrg. 67, nr. 3, najaar 2003, pp. 29-34

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen