De wijsgerig antropologische denkbeelden van Herman Dooyeweerd *

1. Inleiding

Iedereen die met mensen omgaat - en wie doet dat niet - heeft wel een mensbeeld. Elk van ons heeft wel een idee op welke manier, waarom en waartoe mensen zich veelal gedragen. Dergelijke persoonlijke mensbeelden worden gevormd door ervaringen, sociale regels en door opvattingen die men via opvoeding, omgeving of ook studie leert. Soms zijn die 'mensplaatjes' een bron van fouten die men maakt in het beoordelen van anderen. Zij bepalen voor een groot deel onze houding ten opzichte van mensen van ander ras en sexe of uit andere groeperingen; zij zeggen ons hoe wij ziekte - lichamelijk of psychisch - hebben te waarderen en zo meer. Anderzijds zijn dergelijke plaatjes of referentiekaders onmisbaar. Het zou ondoenlijk zijn om bij elke nieuwe ontmoeting opnieuw zo'n mensplaatje te ontwerpen. Met name voor diegenen die beroepshalve veel met mensen omgaan is het van belang er een doordacht mensbeeld op na te houden. Een medicus zal moeten weten wat de plaats van de sexualiteit is in het menselijk leven; een hulpverlener in de geestelijke gezondheidszorg zal zich moeten realiseren wat psychische gezondheid inhoudt en een organisatiedeskundige zal een idee moeten hebben van de zin van arbeid en de motieven van de werkende mens. Deze problemen zijn in strikte zin niet meer het terrein van de vakwetenschap. Het blijft natuurlijk zinvol te weten hoe sexualiteit medisch gezien in zijn werk gaat, wanneer mensen stuk lopen in hun funktioneren en waarom de lopende band over het algemeen slecht bevalt. Desalniettemin zullen arts, psycholoog en organisatiedeskundige toch een completer beeld moeten hebben van het menselijk funktioneren. Met andere woorden: zij moeten er een meer uitgebreide antropologie (leer van de mens) op na houden. De wijsgerige antropologie wil op wetenschappelijke wijze tot een mensbeeld komen. Zij is, net als de genoemde vakwetenschappen een theoretische aktiviteit. Dat wil zeggen: zij maakt gebruik van feiten of data - vaak uit de vakwetenschappen zij stelt hypothesen op en verwerpt deze weer en wordt mede bepaald door de vooroordelen die haar beoefenaars erop na houden. Terwijl medicus en psycholoog enkele aspekten van het menselijk funktioneren op het oog hebben, onderzoekt de wijsgerige antropologie de mens in zijn totaliteit. Zij heeft daarbij een integrerende funktie ten opzichte van de vakwetenschappen (Dengerink, 1978). Thema's van de filosofische antropologie zijn onder andere: de eenheid en samenhang in het funktioneren van de mens (bijvoorbeeld de samenhang tussen fysiologisch en psychisch funktioneren); de bepaaldheid versus de verantwoordelijkheid en vrijheid van de mens en dergelijke. Ik noem deze problemen samenvattend struktuurproblemen. Daarmee bedoel ik aan te geven dat de wijsgerige antropologie probeert wetmatigheden op het spoor te komen, zich daarbij met name richtend op de verhouding tussen gewoonlijk onderscheiden aspekten van het menselijk funktioneren. Daaronder valt dan bijvoorbeeld de vraag naar de verhouding tussen fysisch/chemisch, biologisch en psychisch funktioneren.

Ik wil in het navolgende een beeld schetsen van de wijsgerig antropologische denkbeelden van Herman Dooyeweerd (1896-1977). Daarbij zal ik eerst aangeven wat de doelstellingen van Dooyeweerds antropologie waren. Daarna komen twee hoofdthema's aan de orde. Eerst het denken van Dooyeweerd over de eenheid van de mens. Daarna behandel ik zijn denkbeelden betreffende de struktuur van het menselijk lichaam. Verder wil ik komen tot een evaluatie van zijn antropologie om tenslotte enkele uitwerkingen te geven en duidelijk te maken waarom zijn denkbeelden ook nu nog van belang zijn. De wijsgerige antropologie is in de reformatorische wijsbegeerte een thema dat ten onrechte weinig aan de orde komt. De belangrijkste publikaties op dit terrein zijn wellicht de '32 Stellingen' van Dooyeweerd uit 1954 en een tweetal artikelen van zijn hand (1961 en 1975). Andere publikaties uit de kring van de reformatorische wijsbegeerte zijn: Popma, 'Wijsbegeerte en Antropologie' (1963) en Dengerink, 'De mens in de kosmos' (1978). Ik maakte verder gebruik van Kalsbeeks 'De wijsbegeerte der wetsidee' (1974) en grasduinde hier en daar wat in 'A New Critique of theoretical Thought' (Dooyeweerd 1955 en 1957).

2. De inzet van Dooyeweerds wijsgerige antropologie

Wanneer Dooyeweerd zijn 'New Critique' afsluit met een concluderende paragraaf, geeft hij aan dat heel dit werk in principe een voorbereiding is op de filosofische antropologie. Eerst moesten de motieven geschetst worden van de westerse wijsgerige stelsels die deze werkelijkheid alleen van binnenuit menen te kunnen beschrijven (immanentie-filosofieën); eerst was het nodig na te gaan hoe deze werkelijkheid gestruktureerd is, hoe de verschillende aspekten aan de schepping samenhangen. Pas hierna is het fundament gelegd om de mens te beschrijven (Dooyeweerd, 1957).

De inzet van Dooyeweerds wijsgerige antropologie is dan ook in grote lijnen dezelfde als die van heel zijn wijsgerige arbeid. Ik noem de volgende momenten:
1. In de eerste plaats gaat het Dooyeweerd er om te laten zien dat elke filosoof geleid wordt door, wat hij noemt, grondmotieven. Dit betekent dat een christelijke filosofie zich moet laten leiden door een schriftuurlijk motief. Niet-christelijke motieven zijn het vorm-materie-motief in het griekse denken, het natuur-genade-motief in het scholastieke denken en het natuurvrijheid- motief in de humanistische filosofie. Elk van deze motieven gaat uit van een tweedeling in de werkelijkheid. Denkers, geleid door dualistische grondmotieven, zullen altijd een zekere spanning aantreffen tussen de beide, door henzelf geconstrueerde, polen. Ik neem als voorbeeld het humanistisch motief van natuur en vrijheid. In de humanistische antropologie wordt sterke nadruk gelegd op zelfontplooiing en zelfrealisatie, met als gevolg een sterke individualisering van de mens. Deze eenzijdige accentuering van de menselijke vrijheid komt in conflict met de relaties waarin de mens toch staat, met de mate waarin hij toch bepaald is. Summier zijn de gevolgen van dit denken aan te geven als normloosheid en eenzaamheid.
2. Het christelijk grondmotief formuleert Dooyeweerd als 'het schriftuurlijk grondthema van schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus in de gemeenschap van de Heilige Geest' (1954). Dit grondthema sluit elk dualisme uit. Het christelijk mensbeeld kan daarom niet dualistisch zijn in de zin van een tweedeling tussen lichaam en ziel. De mens is een eenheid, met onderscheiden aspekten. In het volgende hoofdstuk werk ik dit verder uit.
3. Vervolgens spreekt Dooyeweerd van de onhoudbaarheid van immanentiefilosofieën en daarmee van immanentieantropologieën. Dat wil zeggen: de kennis van deze wereld en van de mens moet in principe geopenbaard worden. Anders blijft deze wetenschap fragmentarisch. Men kan hier bijvoorbeeld denken aan de poging van het existentialisme de mens te beschrijven vanuit zijn 'in-de-wereld-zijn' of aan de gedachte dat het wezen van de mens gevonden kan worden in zijn relatie tot de ander. Dergelijke pogingen zijn, volgens Dooyeweerd, tot mislukken gedoemd (1957, 1961, 1975).
4. Tenslotte stelt Dooyeweerd dat christelijke antropologie meer is dan het standpunt dat het menselijk bestaan een complex van tijdelijke aspekten is die in het hart gecentreerd zijn. Christelijke antropologie moet zich daadwerkelijk bezig houden met de strukturen van het mens-zijn, wil zij dienstbaar zijn aan vakwetenschappers. Dit heeft hij met name uitgewerkt in zijn stellingen over wijsgerige antropologie (1954), waarover in hoofdstuk 4 meer.
Samenvattend zie ik een viertal doelstellingen van Dooyeweerds antropologie. In de eerste plaats wil hij zich afzetten tegen niet-christelijke mensbeelden die geleid worden door dualistische motieven. Vervolgens stelt hij het bijbels grondthema aan de orde om o.a. een tweedeling in het mensbeeld tegen te gaan en stelt hij verder dat het antwoord op de vraag 'wie is de mens' geopenbaard moet worden. Tenslotte geeft hij aan dat wijsgerige antropologie niet bij zulke algemene grondgedachten mag blijven staan, maar ook de strukturen, de wetmatigheden aan de mens moet onderzoeken.

3. De eenheid van de mens

De zelfopenbaring van God en Zijn openbaring betreffende de mens hangen samen. Ware zelfkennis is niet los te maken van de kennis van God. Hiermee sluit Dooyeweerd aan bij eenzelfde uitspraak in Calvijns Institutie (1,1.2) en bij Berkouwer (1957), (Dooyeweerd, 1975). Echter, waar de Bijbel over de mens spreekt doet ze dat nergens onderscheidend of systematisch. Steeds appelleert ze aan de totale mens, die zich in dienst van God moet stellen met lichaam en ziel, met hart en verstand en met al zijn krachten. Wel kunnen we stellen dat, wanneer de Schrift over het hart van de mens spreekt, zij die mens aanspreekt in zijn geconcentreerde eenheid. Dooyeweerd wil aansluiten bij het spreken van de Schrift als hij handelt over de eenheid van de mens in zijn verscheidenheid. Als Dooyeweerd spreekt over de eenheid van de mens gaat het hem om een wijsgerige idee. Daarbij worden twee mogelijke gedachten afgewezen. In de eerste plaats is de idee wijsgerig, in tegenstelling tot bijvoorbeeld theologisch of anderszins vakwetenschappelijk. Geen van de vakwetenschappen kan de eenheid van de mens vatten. Zo wil Arnold Gehlen de mens in zijn totaliteit beschrijven vanuit de biologie. Het 'geestelijke' aan de mens, dat wil zeggen de mogelijkheid tot vrije uitdrukking, beschrijft hij als een gebrek aan voor-geprogrammeerd zijn. De mens is een 'Mängelwesen', 'das nicht festgestellte Tier'; hij mist de instincten van het dier en dat maakt hem juist tot mens. Een dergelijke antropologie mist de integrale benadering van de wijsgerige antropologie. De eenheid van de mens is niet biologisch te beschrijven (vgl. Van Peursen, 1976; Popma, 1963; Dengerink, 1978 en Gehlen, 1974). In de tweede plaats is er sprake van een idee, in tegenstelling tot een begrip. Dit onderscheid maakt Dengerink duidelijk door te stellen dat de idee van de menselijke eenheid, het menselijk hart, verwijst naar iets dat we niet meer in begrippen kunnen vatten (1978). Dit is te illustreren door de idee van het hart te leggen naast het ziel-begrip in de thomistisch-scholastieke antropologie. Daar is de ziel een substantie met bepaalde kenmerken, zoals redelijkheid. De term ziel is dan een begrip en geen idee. Het spreken van een wijsgerige idee bij Dooyeweerd hangt mijns inziens nauw samen met de gedachte dat de eenheid van de mens geopenbaard moet worden.

3.1. Het hart als concentratiepunt van het menselijk bestaan

Volgens Dooyeweerd is de eenheid van de mens gelegen in zijn hart. Het hart is de concentratie of de wortel van heel het menselijk bestaan. Van daaruit zijn de uitgangen van het leven (1954). Het hart is pre-funktioneel; dat wil zeggen: het stijgt uit boven de verscheidenheid en samenhang van de aspekten van de mens. In het hart komen de aspekten van het menselijk bestaan samen, ze zijn daarin geconcentreerd. Het hart is gericht op de oorsprong. Het hart, ook menselijke ziel, ego of ikheid genoemd, is het punt waarin de mens beslist of hij zich richt op de absolute Oorsprong, dan wel op een vermeende oorsprong. Er is hierbij sprake van een ingeschapen aandrift God te zoeken. Dooyeweerd noemt dit religie: de mens vertoont de tendens zich te richten op de ware of vermeende Oorsprong. Het hart is ook het punt waarin de mens wordt aangegrepen door de kracht van de Heilige Geest. De kennis van God kan alleen het resultaat zijn van de Woordopenbaring van God, die in het hart, het religieuze centrum van ons bestaan, door de kracht van de Heilige Geest werkt (Dooyeweerd, 1975). Het hart is als zodanig onderworpen aan de zogenaamde concentratiewet. Deze wet is identiek met het centrale liefdegebod (Matt. 22 : 37) (Dengerink, 1978). Dooyeweerd is in zijn spreken over het hart als concentratiepunt niet altijd even duidelijk geweest. Dit blijkt wel uit de kritiek die hij in dezen heeft gekregen (voor een overzicht: Douma, 1977). Een vraag is bijvoorbeeld hoe de niet-christen deze tijdelijke werkelijkheid kan transcenderen door zich op een vermeende oorsprong te richten; gaat hij niet veeleer onder in diezelfde werkelijkheid? Verder is bij Dooyeweerd het hart vaak méér dan 'slechts' een wijsgerige idee. Dit blijkt wanneer hij het hart boventijdelijk noemt en spreekt van een onvergankelijke ziel. Douma spreekt hier zelfs van een dichotomie in het mensbeeld van Dooyeweerd. Het komt mij voor dat de idee van het hart als centrum van het menselijk bestaan te belangrijk is om te laten vallen. Ik wil dan ook, met alle respekt voor de zinvolle kritiek van Douma en anderen, proberen een eigen uitwerking te geven van Dooyeweerds gedachten op dit punt. Hierbij houd ik enerzijds vast aan zijn hoofdgedachten. Anderzijds wil ik zijn soms wat al te absolute en tegenstrijdige uitspraken wat nuanceren, of zo men wil, kritisch bijstellen. Dooyeweerd noemt de idee van het hart de religieuze vooronderstelling die aan elke christelijke antropologie ten grondslag zou moeten liggen. De term religieuze vooronderstelling geeft al aan dat de idee van het hart niet gewonnen kan worden uit wetenschappelijk onderzoek. Zij moet geopenbaard worden. De aan de mens gegeven concentratiewet, het centrale liefdegebod, moeten we dan ook niet zien als een onontkoombare natuurwet, maar als een oproep van God aan de mens, waar deze ook tegenin kan gaan. Men kan stellen dat de mens, die deze oproep niet beantwoordt, corrupt wordt. Hij zal zich richten op een vreemde oorsprong, volstrekte autonomie zoeken of vluchten in een bepaalde vorm van zelfliefde. Wel blijft staan dat elke mens een laatste grond van zekerheid nodig heeft. De mens die geen ja zegt tegen Gods liefdegebod zal toch zijn vertrouwen stellen op andere 'goden'. Deze kunnen dan variëren van 'ik leef voor de ander' tot 'het gaat mij om materiële welstand'. Het gaat mijns inziens niet aan dit 'vertrouwen' gelijk te stellen met het vertrouwen in God. Voor christenen is deze werkelijkheid open naar boven. Voor de niet-christenen is de wereld gesloten, zij gaan onder in dit tijdelijk bestaan. Met andere woorden: ik wil wel vasthouden aan het spreken van een antropologisch gegeven dat de mens zekerheid behoeft, dat hij zijn leven zin wil geven, maar daarnaast toch stellen dat degene die zijn hart toesluit voor God op een ander niveau staat dan de gelovige. Als belangrijkste consequenties van Dooyeweerds denken over de eenheid van de mens wil ik dan noemen: Het hart als geestelijke gerichtheid, als centrum waar de religieuze beslissing valt, is bepalend voor alle uitgangen van het leven. Zo is ook het denken bepaald door de motieven, waardoor het hart is gegrepen (vgl. hfdst. 2). Een tweede consequentie is dat het denken de eenheid van de mens niet bereikt door alle aspekten van zijn tijdelijke uitingen op één van deze aspekten terug te brengen. De mens is, bijvoorbeeld, niet enkel een redelijk wezen. Hier blijkt dat de theorie van de onderscheiden, onherleidbare aspekten sterk samenhangt met de idee van het hart. Vervolgens zien we de mens getekend als een onzelfgenoegzame, afhankelijke schepping. Daaruit blijkt het belang van de existentiële beslissing, waarbij de mens voor of tegen zijn Oorsprong kiest. Tenslotte benadrukt Dooyeweerd sterk dat de eenheid van de mens geopenbaard moest worden.

3.2. Het menselijk ik en de drie centrale relaties

Dooyeweerd spreekt nog op een andere manier over het menselijk hart of 'ik'. Met name in zijn artikel over de taak van de wijsgerige antropologie (1961) en in zijn opstel 'What is man?' (1975) geeft hij een drietal relaties aan waarin de mens op grond van de scheppingsorde geplaatst is. Ik wil in deze paragraaf kort aangeven welke deze drie relaties zijn (vgl. ook Dengerink, 1978). Het menselijk ik 'op zichzelf' is niets. We kunnen het ik niet los beschouwen van de relaties waarin het staat. De eerste relatie waarin het ik staat is de relatie met de wereld. Met andere woorden: heel de scheppingswerkelijkheid is betrokken op de mens. Iets daarvan is naar voren gehaald door het existentialisme. Dit benadrukt het lichamelijk-in-deze-wereld-zijn. Met ons betrokken zijn op de werkelijkheid is ook onze betrokkenheid op ons eigen lichaam gegeven. Ons lichaam is ons niet vreemd.

De tweede centrale relatie is de relatie tot de naaste. De mens staat in een ik-gij relatie met de ander. Hierop is o.a. door Martin Buber terecht gewezen. Echter, de beide eerste relaties kunnen geen positieve inhoud geven aan het menselijk ik, zolang we ze op zichzelf beschouwen. Beide relaties liggen besloten in deze wereld en komen daar niet bovenuit. Daarmee komt Dooyeweerd tot de derde centrale relatie, waarin het ik boven zichzelf uitwijst naar zijn Oorsprong. Hij noemt dit ook de oorsprongsrelatie tot God naar Wiens beeld de mens geschapen is. Deze relatie is constituerend - grondleggend - voor de andere relaties. Tenslotte is zij van religieuze aard en moet zij geopenbaard worden. We zijn dan weer terug op het punt waar we dit hoofdstuk mee begonnen: de ware kennis van onszelf hangt af van de ware kennis van God.

4. Het menselijk lichaam

Ik stelde in het vorige hoofdstuk vast dat Dooyeweerd de eenheid van de mens samenvat in de idee van het hart. Het hart is het centrum van heel het tijdelijk bestaan van de mens. Het tijdelijk bestaan vat Dooyeweerd nu samen als 'het menselijk lichaam'. Het menselijk lichaam is het objekt van het antropologisch onderzoek (1961). De vraag is dan hoe het menselijk lichaam is opgebouwd. Om aan te geven hoe Dooyeweerd de opbouw van het menselijk lichaam onder woorden bracht, moet ik eerst een en ander naar voren halen over zijn modaliteitenleer, de leer over de verschillende aspekten aan deze werkelijkheid. Evenals de werkelijkheid aan de strukturen onderworpen is, is ook de mens dat.

4.1. De modaliteitenleer

In de reformatorische wijsbegeerte wordt de schepping gezien als een gestruktureerd geheel. Aan de struktuur van de schepping vallen de konkrete dingen en de wetten voor deze konkrete dingen te onderscheiden. Konkrete dingen noemt Dooyeweerd individualiteitsstrukturen. Verder zou men kunnen stellen dat de wetten zijn 'gegroepeerd' in wetskringen, ook bestaanswijzen of modale aspekten genoemd. De mens is evenals de andere schepselen onderworpen aan de modale wetten. De modale aspekten kunnen aan het individuele worden onderscheiden. Dooyeweerd onderscheidt vijftien aspekten aan de werkelijkheid.1

Aan de modaliteiten kunnen een wets- en een subjektszijde onderscheiden worden. De wet is norm voor het geschapene, dat zich aan de subjektszijde bevindt. Elk aspekt heeft zijn eigen wet. Dooyeweerd spreekt dan ook van soevereiniteit in eigen kring; dat wil zeggen: de wetten van het ene aspekt zijn niet te herleiden tot de wetten van het andere aspekt. De aspekten zijn onderling onherleidbaar. Elke wetskring (modaliteit) verwijst ook naar de andere wetskringen. Dooyeweerd spreekt hier van universaliteit in eigen kring. Al naar gelang de richting van deze verwijzing spreken we van anticipatie en retrocipatie. Een voorbeeld van anticipatie is de denkeconomie. Vanuit het logische aspekt wordt verwezen naar het economische. Een voorbeeld van retrocipatie is groeibeweging, vanuit het vitale wordt terugverwezen naar het kinematische. Samenvattend worden anticipaties en retrocipaties analogieën genoemd. Ook aan de mens zijn de vijftien aspekten te onderscheiden. Het menselijk lichaam vertoont dus verscheidenheid en samenhang. Verscheidenheid omdat de aspekten onderling onherleidbaar zijn. Samenhang omdat de aspekten naar elkaar verwijzen en volstrekt gelijktijdig optreden. Samenhang ook omdat al de aspekten geconcentreerd zijn in het hart van de mens. De mens is niet alleen aan de wetten onderworpen. Hij is niet alleen subjèkt. Hij is ook persoon, subjekt. In het hart wijst hij boven zichzelf uit. Wat dit betekent behandelde ik in het vorige hoofdstuk. Over de modaliteitenleer kan men meer lezen in Kalsbeek 1974 en Dengerink (1978).

4.1.1. Een voorbeeld

Ik wil het bovenstaande nog wat verduidelijken met een voorbeeld, ontleend aan de inleiding in de wijsbegeerte van Popma. Hij neemt als voorbeeld een hondje waaraan verschillende aspekten te ontdekken zijn. Er is sprake van één hondje (getal), met een zekere uitgebreidheid (ruimte). Dit hondje beweegt (beweging) en het bestaat uit 80% water en een heleboel andere elementen (fysisch/chemisch) en het leeft (het vitale). Maar dit alles maakt dit hondje nog niet tot hond. Hij onderscheidt zich van andere levende dingen doordat het instinctmatig handelt. De wetten voor het instinctmatige (ook wel het sensitieve genoemd) typeren deze individualiteitsstruktuur tot iets dierlijks. Zo heeft elk ding zijn eigen typische kwalificatie. Een steen is fysisch/chemisch en een plant is vitaal gekwalificeerd. Hiermee is het verhaal echter niet af. Naast de modaliteiten of wetskringen waarin het hondje als subjekt fungeert zijn er ook aspekten waarin hij een objektsfunktie heeft. Zo kan hij objekt van ons wetenschappelijk kennen zijn (analytisch). Verder hebben wij hem allerlei geleerd zodat hij zijn eigen geschiedenis heeft (historisch). Hij heeft een naam (taal) en zorgt voor een stuk gezelligheid (sociaal). Hij vertegenwoordigt een bepaalde waarde (economisch) en hij kan mooi of lelijk zijn (esthetisch). Verder is het mijn hondje en niet dat van een ander (juridisch) en is hij het voorwerp van mijn liefde (ethisch). Tenslotte zien we ook in dit dier Gods scheppingswerk (geloof). Eigenlijk zeiden we te weinig toen we stelden dat dit hondje een individualiteitsstruktuur was. Het is in de conceptie van Dooyeweerd een heel bijzondere struktuur, namelijk een enkaptisch struktuurgeheel. Een enkaptisch struktuurgeheel is een vervlechting van onderling onherleidbare individualiteitsstrukturen. In casu: de fysisch/chemische struktuur, de vitale en de instinctstruktuur. Elke lagere struktuur is daarbij gebonden in de hogere. Naar zijn hoogste struktuur, het instinct, zal het hondje naar voedsel zoeken en dergelijke. Valt dit weg dan leidt hij een plantaardig bestaan; hij leeft slechts. Wanneer dit leven wegvalt komt de fysisch/chemische struktuur in zijn eigenwettelijkheid vrij. Het lichaam gaat tot ontbinding over (Dooyeweerd, 1954).

4.2. Het menselijk lichaam als enkaptisch struktuurgeheel

Dooyeweerd noemt een vervlechting van onderling onherleidbare strukturen een enkaptisch struktuurgeheel. Ook het menselijk lichaam is opgebouwd uit een aantal individualiteitsstrukturen. De individualiteitsstruktuur is de struktuur van concrete dingen. Dooyeweerd onderscheidt vier onderling vervlochten individualiteitsstrukturen aan het menselijk lichaam. De eerste struktuur is de fysisch/ chemische struktuur. Voor de tweede struktuur gelden de wetten van het biotische of vitale. Ik geef dit aan met de term vegetatief. Voor de derde struktuur gelden de wetten van het instinct, ook wel het sensitieve aspekt genoemd. Ik geef dit voortaan aan met de term psychisch. Voor de laatste struktuur gelden de wetten van de hogere modaliteiten - het logische tot en met het geloofsaspekt. Deze laatste struktuur noemt Dooyeweerd de aktstruktuur. Terwijl de lagere drie strukturen steeds typisch gekwalificeerd zijn door een modaal aspekt geldt dit voor de aktstruktuur niet. De aktstruktuur is het flexibel uitdrukkingsveld van de menselijke geest of persoonlijkheid. Ik kom hier in paragraaf 4.4. uitvoeriger op terug. De vier individualiteitsstrukturen staan in een hiërarchische verhouding tot elkaar. Elke lagere struktuur is de basis voor de daarop volgende. Elke lagere struktuur is daarbij morfologisch - dat wil zeggen de vorm betreffend - gebonden in de hogere. Dit betekent dat de lagere strukturen zich niet volgens eigen wetten naar buiten toe manifesteren. De gebondenheid van de fysisch/chemische struktuur in de vegetatieve struktuur houdt bijvoorbeeld in dat het fysisch/chemische begrensd is door het vegetatieve. Wanneer het vegetatieve wegvalt, de dood intreedt, gaat het lichaam tot ontbinding over: de fysisch/chemische struktuur komt in haar eigen wettelijkheid vrij. Dit wil echter niet zeggen dat de verschillende strukturen niet funktioneren volgens hun eigen wetten. De vegetatieve struktuur werkt volgens de wetten van het vegetatieve en de psychische struktuur volgens de wetten van het psychische. Elk van de strukturen behoudt zijn soevereiniteit in eigen kring. Daarnaast stelt Dooyeweerd dat door binding in de hogere struktuur, een struktuur verder ontsloten wordt. Ontsluiting is een term die bij Dooyeweerd veel voorkomt bij zijn analyse van cultuurverschijnselen, maar die ook hier zeker van toepassing is (Kalsbeek, 1974). Een voorbeeld kan dit duidelijk maken. De binding van het psychische in de akt-struktuur maakt dat psychische rijker, kwalitatief anders dan bij het dier. Zo is de menselijke sexualiteit anders, hoger gekwalificeerd dan de dierlijke sexualiteit, hoewel zij beide hun grondslag vinden in het instinctmatige, het psychische.2 Deze paragraaf samenvattend kunnen we de volgende momenten onderscheiden in Dooyeweerds theorie over het menselijk lichaam als enkaptisch struktuurgeheel. Hij onderscheidt vier individualiteitsstrukturen die, onderling vervlochten, in een hiërarchische volgorde staan. Elke lagere struktuur is gebonden in de hogere, daarbij wel zijn eigen wettelijkheid behoudend. De lagere strukturen worden in de hogere ontsloten. Belangrijk is nog op te merken dat alle strukturen gelijktijdig funktioneren.

4.3. De lagere strukturen van het enkaptisch struktuurgeheel

De lagere strukturen van het menselijk lichaam kunnen pas deelstrukturen van de mens genoemd worden in hun gebondenheid aan de vierde en hoogste struktuur (Dooyeweerd, 1954). De fysisch/chemisch gekwalificeerde struktuur zouden we kunnen aangeven als het stoffelijke aan de mens. We moeten hierbij denken aan scheikundige verbindingen, aan de reakties die er tussen tal van stoffen mogelijk zijn en dergelijke. Zonder deze basale processen kan de mens uiteraard niet funktioneren. De fysisch/chemische struktuur ligt aan de basis van heel het menselijk handelen. Wel is deze struktuur gebonden in de hogere strukturen. Wat dit betekent zagen we in de vorige paragrafen. De typisch vitaal gekwalificeerde struktuur - ik spreek hier liever van vegetatief gekwalificeerd - is die waarin verbindingen als cellen en vegetatieve lichaamsprocessen optreden. De celregulatie, ademhaling, stofwisseling en bloedsomloop worden beheerst door de wetten van het vegetatief aspekt, voorzover deze buiten de typische leiding van de psychische struktuur vallen. Het autonome zenuwstelsel is dus ook vegetatief gekwalificeerd.

De derde struktuur is gekwalificeerd door de sensitieve of psychische gevoelsfunktie. Deze struktuur beheerst het sensibele zenuwstelsel en de daardoor geïnnerveerde spierweefsels. Tot het sensibele zenuwstelsel rekent Dooyeweerd de zintuigen, de hersenen, het ruggemerg en het klierstelsel. Tot de daarvoor geïnnerveerde spierweefsels met name de dwarsgestreepte spieren. Deze organen zijn psychisch gekwalificeerd voorzover ze buiten de beheersing van de menselijke wil vallen. Centraal staat bij de psychische individualiteitsstruktuur het gevoel. Ook verschijnselen als sociaal gevoel, kunstgevoel, rechtsgevoel en ethisch gevoel hebben hierin hun grondslag. Het zijn verschijnselen binnen de psychische wetskring die anticiperen op de hogere wetskringen. Zie paragraaf 4.1. (Kalsbeek, 1974). De lagere strukturen fungeren enkaptisch in de vierde struktuur, de akt-struktuur, mee. Dit betekent dat in elke menselijke akt ook de lagere strukturen werken. Bijvoorbeeld: wanneer ik een besluit neem, brengt dit ook bepaalde gevoelens met zich mee, die op hun beurt niet los staan van bepaalde vegetatieve processen (misschien haal ik sneller adem), die zonder de noodzakelijke chemische verbindingen niet mogelijk zijn. De lagere strukturen van het enkaptisch struktuurgeheel zijn overigens niet de meest uitgewerkte van Dooyeweerds antropologie. Dit komt enerzijds doordat hij zich met name geconcentreerd heeft op de kennisleer en anderzijds omdat hij zich vooral heeft willen afzetten tegen de akt-psychologie van onder andere Scheler.3 Ik wil tot slot van deze paragraaf nog even wijzen op de discrepantie die er is tussen Dooyeweerds conceptie van het psychische en het objekt van onderzoek in de psychologie. Volgens Dooyeweerd zou het objekt van de psychologie beperkt zijn tot het gevoel, met alle anticipatoire en retrocipatoire momenten (1955, 1957). In feite heeft de psychologie op dit moment een veel uitgebreider onderzoeksterrein. Niet alleen het gevoel - de emoties - , maar ook de cognities van de persoon en zijn konkrete handelingen vallen binnen haar aandachtsveld. Ook zijn er psychologen die waarden en normen van mensen aan studie onderwerpen. Een toonaangevend psycholoog als Duyker geeft als primair object van de psychologie aan: het menselijk gedrag. Hij stelt dan het volgende: 'Het behoeft wel geen betoog dat kennis van het menselijk gedrag slechts mogelijk is, wanneer men weet waar dit gedrag uit voortvloeit en waar het op gericht is. De psychologie dient dus te onderzoeken de menselijke drijfveren en beweegredenen, wensen en doelstellingen, capaciteiten en begrenzingen, enz.' (1979). Ik kom nu tot de constatering dat in de hedendaagse psychologie het objekt van onderzoek samenvalt met datgene wat Dooyeweerd het menselijk lichaam noemt. In zekere zin is de psychologie tot een, zij het gereduceerde, (wijsgerige) antropologie geworden. Duyker geeft dit ook met zoveel woorden aan. Het gevaar dat aan deze stand van zaken kleeft is dat de psychologie uitspraken gaat doen over zaken die niet op haar terrein liggen. Bovendien loopt men het gevaar de werkelijkheid te versmallen tot de eigen discipline. Twee voorbelden: De motivatietheorie van de humanistische psychologie met de sterke nadruk op zelfontplooiing dient zich aan als een empirisch onderbouwde wetenschappelijke theorie. In feite is dit nauwelijks het geval. We hebben hier te maken met een antropologie met een sterke religieuze geladenheid (Duyker, 1979). Een tweede voorbeeld is de cognitieve dissonantietheorie van Festinger. Kort gezegd houdt deze in dat mensen niet kunnen leven met een discrepantie tussen hun overtuiging (cognitie) en hun feitelijk gedrag en de feitelijke gebeurtenissen. Hoewel deze theorie zeker een aantal sociaal-psychologische verschijnselen verklaart, gaat het te ver om alle menselijk funktioneren daarmee te verklaren. Toch gebeurt dit. Zo geeft Festinger bijvoorbeeld de volgende verklaring van het christelijk geloof. De discipelen van Jezus dachten dat Hij hun Verlosser was. Toen Jezus stierf, ontstond een discrepantie tussen hun overtuiging en de feitelijke gebeurtenissen. Dus verdraaiden zij de feiten en zeiden dat Hij was opgestaan. Het is duidelijk dat hier de grenzen van de psychologie worden overschreden. De werkelijkheid wordt versmald tot het sociaal-psychologisch gebeuren. Er is geen plaats meer voor een andere werkelijkheid. Psychologie wordt antropologie (over Festinger: Maddi, 1980).

4.4. De akt-struktuur

De akt-struktuur van het menselijk lichaam krijgt in Dooyeweerds uiteenzettingen meer aandacht dan de lagere strukturen. Met name in zijn 'Stellingen' (1954) gaat hij vrij uitvoerig in op deze struktuur. De akt-struktuur moet nadrukkelijk worden onderscheiden van de psychisch gekwalificeerde struktuur. Wel is het zo dat de psychische gevoelsfunktie, samen met de andere strukturen, noodzakelijk in de akten meefunktioneert. Dit werd in het vorige hoofdstuk al aangegeven. De akt-struktuur is de struktuur van het menselijk lichaam, die alle andere strukturen omvat, en waarbinnen de akten zich afspelen. Bij akten moeten we denken aan geestelijke aktiviteiten van de mens, zoals denken, liefhebben, geloven, oordelen en dergelijke. Akten moeten we dus niet verwarren met akties, handelingen zoals ze door de mens uitgevoerd worden. Zij funktioneren in de akties mee. Dooyeweerd geeft de volgende omschrijving van 'akten': 'Akten zijn alle van de menselijke ziel of geest uitgaande, maar binnen het enkaptisch struktuurgeheel van het menselijk lichaam fungerende verrichtingen, waarbij de mens zich, onder leiding van normatieve gezichtspunten, intentioneel (bedoelend) op standen van zaken in de werkelijkheid, resp. in zijn verbeeldingswereld, richt en zich die intentionele of bedoelde standen van zaken innerlijk eigen maakt door betrekking op zijn ik-heid. Het akt-leven van de mens openbaart zich naar de drie grondrichtingen van kennen, zich verbeelden en willen, die echter niet tot aparte vermogens mogen worden geïsoleerd, omdat zij volkomen in elkaar grijpen' (1954). Een aantal punten uit deze omschrijving wil ik wat meer naar voren halen. In de eerste plaats valt op dat akten enerzijds uitgaan van de menselijke ziel en dat zij anderzijds binnen het enkaptisch struktuurgeheel funktioneren. Het is dus de volle mens, in de eenheid van ziel en lichaam, die de akten verricht. De akten zijn, met andere woorden, noch zuiver geestelijk, noch zuiver lichamelijk te vatten. In de tweede plaats gaat het om verrichtingen waarbij de mens zich intentioneel op de werkelijkheid richt. Daarmee is gegeven dat akten innerlijke aktiviteiten zijn. Eerst als op grond van deze innerlijke aktiviteiten een wilsbesluit valt wordt de intentie, de bedoeling van de akt, geëffektueerd in de handeling. Kalsbeek stelt in dit verband: 'Deze struktuur van dit inwendig bezig zijn, tot en met het wilsbesluit, wordt de akt-struktuur genoemd'. In de derde plaats gebeurt dit zich richten op de werkelijkheid onder de leiding van normatieve gezichtspunten. Dit betekent dat elke akt door een normatief aspekt typisch gekwalificeerd is. Zo is bijvoorbeeld de wetenschappelijke ken-akt typisch gekwalificeerd door het logische aspekt. Wanneer ik koop of verkoop is mijn handelen economisch gekwalificeerd. Dit betekent dat ik mij in mijn wetenschappelijk bezigzijn zal oriënteren aan de normen of wetten die binnen de logische (of analytische) wetskring gelden. Zo is het ook belangrijk dat ik me bij mijn economisch handelen laat leiden door de normatieve gezichtspunten van de economische wetskring. Tegenover het gekwalificeerd zijn van de akten staat dat de akt-struktuur als zodanig niet typisch gekwalificeerd is. De mens is niet enkel een redelijk wezen, of een sociaal wezen, of een economisch wezen. Dooyeweerd zegt dat de akt-struktuur het plastisch of flexibel uitdrukkingsveld is van de menselijke geest. Het vierde wat opvalt in de omschrijving van de akt-struktuur is, dat het akt-leven betrokken is op het menselijk hart of de ik-heid. Het gehele menselijke lichaam vindt in het hart zijn concentratiepunt. Hiermee is de nauwe coördinatie van alle akt-funkties meteen gegeven. De totale persoonlijkheid is betrokken bij alle akten. Wanneer ik denk staat dit niet los van mijn gevoelens, van mijn ethische normen, van mijn geloof. Deze, samenhang in het menselijk funktioneren heeft dus niet alleen haar grond in de analogieën tussen de verschillende funkties (4.1.), maar is ook gelegen in de concentratie op het hart. Daarbij komt dat Dooyeweerd spreekt van een onbewuste dieptelaag in het menselijk akt-leven, die verband houdt met deze concentratie-gedachte. Troost gaat in zijn artikel 'Wijsheid, intuïtie en geweten' (1981) uitvoerig in op het begrip dieptelaag. Ik geef tot slot van dit hoofdstuk zijn denkbeelden weer omdat zij een nadere uitwerking en precisering van Dooyeweerds theorie van de aktstruktuur zijn.

4.5. Dieptelagen in de akt-struktuur

Troost stelt dat aan de akt-struktuur verschillende dieptelagen te onderscheiden zijn. In het dagelijkse leven maken we deze onderscheiding ook. We spreken van concrete handelingen, van dieper liggende motieven en karaktereigenschappen die in onze konkrete gedragingen doorklinken en we spreken van een basishouding tegenover wat ons omgeeft en tegenover onszelf. In de wijsgerig antropologische analyse zijn deze lagen ook te onderscheiden. Aan de oppervlakte van de akt-struktuur liggen de akten waarin de mens zich richt op de werkelijkheid onder leiding van normatieve gezichtspunten. Ik besprak de akten in de voorgaande paragraaf. Een diepere laag binnen de akt-struktuur vormen de disposities. Dispositie is de verzamelterm voor individuele persoonlijkheidskenmerken, gewoonten, groepsgebruiken en gedrags- en denkpatronen. Disposities kunnen aangeboren of aangeleerd zijn. Gedeeltelijk vinden zij hun basis in de omgeving van de persoon en gedeeltelijk zijn zij erfelijk van aard. Het is dan ook geen wonder dat Troost stelt dat op het niveau van de disposities de vervlechting ligt van de akt-struktuur met de lagere strukturen. Disposities als temperament, aangeboren eigenschappen en dergelijke hebben hun basis in de lagere strukturen (vgl. ook Dooyeweerd, 1954). De diepste laag binnen de akt-struktuur noemt Troost het ethos. Op dit niveau gaat het om de basishouding van de persoon, zijn levensmotivatie, zijn totale levensinstelling. Op dit niveau spelen de grondmotieven een belangrijke rol (vgl. hoofdstuk 2). Grondmotieven zijn dan manifestaties van de keuze van het hart binnen de tijdelijke werkelijkheid. Met andere woorden: het al dan niet gegrepen zijn door de Heilige Geest kan zich op het niveau van het ethos in verschillende gestalte openbaren. Binnen de akt-struktuur kunnen we nu van twee beïnvloedingsrichtingen spreken. Enerzijds kunnen onze konkrete handelingen, de situaties en de mensen waar we mee omgaan etc. van invloed zijn op onze disposities en op onze levenshouding. In dit geval spreekt Troost van convergentie of verdichting. Hiermee maakt hij duidelijk dat, naarmate we dichter bij het hart komen, we steeds minder tussen de verschillende modaliteiten kunnen onderscheiden. Op het niveau van het ethos kunnen we niet meer spreken van typische kwalificaties, zoals we dat bij de akten wel kunnen. Op dit niveau komen de modaliteiten bij wijze van spreken samen. Anderzijds klinken onze grondhouding en disposities door in al ons gedrag. Bij elke handeling is immers de totale persoonlijkheid betrokken. Troost noemt dit divergentie of ontsluiting. Uit het hart zijn de uitgangen van het leven. Tot slot van dit hoofdstuk wil ik de theorie van de akt-struktuur zoals deze binnen de reformatorische wijsbegeerte wordt gepostuleerd nog eens samenvatten. Aan de oppervlakte van het menselijk funktioneren zien wij de concrete handelingen. Zij worden vooraf gegaan door de akten, gekwalificeerde menselijke aktiviteiten van zowel geestelijke als lichamelijke aard. Aan de basis van de akten ligt de dieptelaag van de disposities. De diepste laag van de akt-struktuur is het ethos. Heel de akt-struktuur vindt zijn concentratie in het hart. Van daaruit zijn de uitgangen van het leven. Troost geeft een visuele voorstelling van de akt-struktuur, die wij ter verduidelijking hier opnemen. Wij kwamen dit schema tegen in 'Aspekte van die wijsgerige pedagogiek' van Schoeman (1979). Deze nam het over uit een diktaat van Troost.

5. Evaluatie

Ik wil in dit hoofdstuk komen tot een evaluatie van de denkbeelden van Dooyeweerd inzake de mens. Eerst wil ik aangeven waarom ik Dooyeweerds antropologie over het geheel genomen positief waardeer. Daarna behandel ik een aantal elementen waarop kritiek geleverd is. Tenslotte wil ik in hoofdstuk 6 aan de hand van een tweetal voorbeelden laten zien hoe men deze antropologie gebruiken kan.

5.1. Positieve waardering

Dooyeweerd is erin geslaagd om tegenover de vele niet-christelijke mensbeelden een aanzet te geven tot een christelijke antropologie. Ik denk daarbij met name aan zijn denkbeelden over (a) het menselijk ik, over (b) de mens als antwoordstruktuur ten opzichte van de door God in de schepping gelegde normen en over (c) de grondmotieven die het individuele en gemeenschapsleven richting geven. Ook biedt zijn antropologie een aantal mogelijkheden voor verdere strukturele analyse van het menselijk funktioneren (d).
(a) De idee van het menselijk hart als religieus centrum van het menselijk bestaan is om verschillende redenen van groot belang. Het geeft aan dat de essentie van het mens-zijn niet gezocht moet worden in één van zijn tijdelijke funkties en dat deze eenheid geopenbaard moet worden. De mens is van God afhankelijk en wijst in zijn hart boven zichzelf uit naar zijn Schepper. De idee van het hart geeft ook aan dat de centrale keuze van de mens voor of tegen God doorwerkt in al zijn aktiviteiten. Deze christelijke gedachte van de eenheid van de mens staat tegenover verschillende niet-christelijke mensbeelden. In het strukturalisme is de eenheidsbeleving van de mens niet meer dan een cultureel verschijnsel. De mens is een bundel van strukturen en afhankelijk van de strukturen waarbinnen hij staat zal hij eenheid in zijn funktioneren beleven. Spreken over een ik of over een individuele menselijke ziel is een bij uitstek westers verschijnsel. Illustratief is in dit verband de titel van een scriptie over het strukturalisme in de psychologie: 'Ik heb ook maar geleerd ik te zeggen' (Van Lieshout, 1980). In het existentialistisch denken over de persoonlijkheid komt men tot een nauwelijks andere conclusie. Nadat de existentialist Kouwer in zijn boek 'Het spel der persoonlijkheid' uitvoerig is ingegaan op alle mogelijke theorieën over de mens, constateert hij terecht dat de psychologie niets kan zeggen over de eenheid van de mens. We spreken er wel over, we gaan er wel van uit, maar we zullen nooit een eenduidig antwoord kunnen geven op de vraag naar de eenheid van de mens. Maar zijn boek loopt ook uit op een andere conclusie, nl. dat die eenheid van de mens eigenlijk niets is, een leeg gapend gat. De mens is zijn lichaam en verder is er niets. De mens is wat hij er zelf van maakt; hij kiest zijn rollen, zijn persoonlijkheid. We kunnen die persoonlijkheid van hem afpellen, maar houden uiteindelijk niets over (Kouwer, 1978). Hiertegenover is het goed te stellen dat de eenheid van de mens een realiteit is. Dat deze eenheid geopenbaard wordt doet aan de werkelijkheidswaarde daarvan niets af.
(b) Dooyeweerd tekent de mens als een antwoord-struktuur. De mens is erop aangelegd de normen die God in de schepping legt te beantwoorden. Voor ons wetenschappelijk, sociaal, ethisch en gelovig handelen gelden normen. Daarin ligt ook de verantwoordelijkheid van de mens. Het winstpunt van deze stellingname is duidelijk. Het spreken over leidende normatieve gezichtspunten staat lijnrecht tegenover elk subjektivisme. De mens kan zijn wereld niet naar eigen goeddunken inrichten, maar moet onder leiding van door God gegeven normen deze werkelijkheid ontsluiten. Deze gedachte heeft verstrekkende implicaties. Ik geef een paar voorbeelden. Op ethisch terrein ligt het heel duidelijk. Wie, vanuit de gedachte dat de mens zijn eigen normen maakt, stelt dat samenlevingsvormen, sexuele omgangsregels en hoe je bijvoorbeeld omgaat met jezelf een kwestie van persoonlijke voorkeuren zijn, onderkent niet dat men dan stuk loopt op normen die God gegeven heeft. De vaak verdrietige gevolgen van echtscheiding, vrij sexueel verkeer en onverantwoordelijke levenswijze maken dit duidelijk. Een ander voorbeeld ligt in het economisch vlak. Ook dit kent zijn eigen wetmatigheden. Een gesimplificeerd voorbeeld daarvan is dat men niet meer kan uitgeven dan men ontvangt. Het niet onderkennen van deze norm heeft desastreuze gevolgen op zowel staathuishoudkundig als op individueel niveau (Van Leeuwen, 1982). Als laatste voorbeeld noem ik het terrein van het sociale. De mens is in een bepaalde gemeenschap geplaatst, of zelfs in meerdere gemeenschappen. Voor die gemeenschappen gelden omgangsnormen. Voorbeelden daarvan zijn normen met betrekking tot de omgang met elkaar binnen de leef-, werken geloofsgemeenschap. Het komt erop aan deze normen te onderkennen in een tijd waarin individualisme heerst. Illustraties bij het niet onderkennen zijn vereenzaming, slechte arbeidsverhoudingen en een verarmd kerkelijk klimaat. Ik maak nog twee opmerkingen ten aanzien van dit element in Dooyeweerds antropologie. In de eerste plaats mag duidelijk zijn dat afnemend normbesef samenhangt met en voortvloeit uit een verkeerde basishouding. In de tweede plaats dat het de opdracht van ieder mens is om deze normen te zoeken en te onderzoeken. Ook de wetenschap heeft daarin zijn eigen, bescheiden, plaats.
(c) Zoals gezegd, werkt de richting van het menselijk hart door in zijn concrete handelingen. Dooyeweerd heeft hier herhaaldelijk en terecht op gewezen. De analyse van deze diepste gemotiveerdheid van de mens en de tijdelijke gestalte daarvan op het niveau van het ethos in de vorm van grondmotieven kan ons behulpzaam zijn bij het beoordelen van menselijke aktiviteiten en bij de bepaling van een eigen houding. Ik geef opnieuw een aantal voorbeelden. Een voorbeeld uit de wetenschapsleer. Bij ons theoretisch denken zijn we met heel onze persoonlijkheid betrokken. Ook ons grondmotief werkt door in dat denken. Afhankelijk van onze gerichtheid en onze basishouding zullen we in ons theoretisch denken deze werkelijkheid zien als een willekeurig door de mens geordend geheel öf als een door God geschapen orde. Griffioen (1982) spreekt in dit verband van een 'verdieping' en een 'ontsluiting' van de denkakt. Theoretisch denken is niet puur logisch-analytisch. Er speelt 'meer' in mee. Ontsloten kennen wordt dan bekennen: de werkelijkheid is betrouwbaar, omdat God haar geschapen heeft. In de menswetenschappen zien we de grondmotieven vaak ook heel concreet doorwerken. Het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid werkt heel sterk door in allerlei persoonlijkheidsmodellen. Zo kunnen we van Freuds psycho-analytische theorie stellen dat eenzijdig nadruk wordt gelegd op de bepaaldheid van het menselijk funktioneren. Veel wordt volgens hem bepaald in de jeugdjaren. We kunnen Freuds theorie in zekere zin dan ook deterministisch noemen. Anderzijds wordt binnen de humanistische psychologie alle nadruk gelegd op de vrijheid van de mens in zijn zelfontplooiing en zelfrealisatie. In het eerste geval (Freud) wordt de ene pool - natuur - verabsoluteerd. In het tweede geval wordt de andere pool - vrijheid - benadrukt. Beide worden gemotiveerd door een humanistisch grondmotief. De doorwerking van het scholastieke natuur-genade-motief zien we op alle terreinen van het rooms-katholieke leven doorspelen. Vaak staat het dagelijks leven veraf van wat 's zondags belangrijk is. Ook in het politieke leven zien we vaak een tweeslachtigheid tussen praktische en religieuze overtuiging. Er zijn volgens het scholastieke denken immers twee terreinen: het terrein van de natuur en dat van de boven-natuur. Hier tegenover staat terecht de gereformeerde gedachte van het ongedeelde leven.
(d) Dooyeweerds antropologie biedt een aantal mogelijkheden voor verdere strukturele analyse van het menselijk funktioneren. Als voorbeeld daarvan kunnen we Troost's uitwerking van het begrip dieptelaag noemen (par. 4.5.). Ook op het terrein van de ontwikkeling van de mens zijn hier voorbeelden te geven. Schoeman geeft bijvoorbeeld een wijsgerige pedagogiek die gebaseerd is op de denkbeelden van Dooyeweerd en Troost (1979). Ik denk zelf aan de mogelijkheid om zaken als verantwoordelijkheid en geweten nader uit te werken. Verder geeft Dooyeweerds antropologie een goede basis om een standpunt in te nemen ten aanzien van psychische en sociale nood. Dit wordt in het volgende hoofdstuk nader geïllustreerd. Eerst wil ik echter nog een aantal kritische opmerkingen maken met betrekking tot Dooyeweerds antropologie.

5.2. Kritiek

Op het werk van Dooyeweerd is in de loop der jaren belangrijke kritiek geleverd. Daarbij kwamen een aantal themata aan de orde die ook voor dit onderwerp van belang zijn. Enkele daarvan wil ik hier aan de orde stellen. Deze zijn: het statische karakter van de wijsgerige antropologie en de onderwaardering van de menselijke subjektiviteit. Verder ging ik al in op de concentratie-gedachte bij Dooyeweerd (3.1.). Een aantal thema's laat ik liggen. Enerzijds omdat zij buiten het bestek van dit artikel vallen, anderzijds omdat de discussie daarover - met name tussen Troost en Doumanog steeds bezig is (Douma, 1978/1980, Troost, 1982) en verder omdat ik ten aanzien van een aantal punten nog geen uitgewerkt standpunt heb. De themata die wij laten liggen zijn onder andere de grondmotieven en de boventijdelijkheid van het hart.

5.2.1. Het statisch karakter van de wijsgerige antropologie

Dooyeweerds voortdurend spreken van modale strukturen heeft kritiek opgeroepen. De personalist Kohnstamm betreurt de (voorlopige) fixatie van de vijftien wetskringen (modaliteiten). Het menselijk leven is veel rijker geschakeerd. Ook op details van de modaliteitenleer heeft hij kritiek. Zo stelt hij bijvoorbeeld dat de omgang tussen mensen niet beperkt is tot één (sociaal) aspekt (Kohnstamm, 1951). Van Peursen heeft soortgelijke kritiek. Volgens hem kunnen de modaliteiten niet losgezien worden van de totale mens. Hij spitst dit in zijn kritiek toe op het ruimtelijk aspekt. Hij vraagt zich nl. af of ruimte in zijn oorspronkelijke zin niet juist de ruimtelijkheid is van de totale, lichamelijke en zich oriënterende mens. Ruimte, opgevat als aspekt van het menselijk funktioneren, egaliseert de onderscheidingen die de mens in zijn oriëntatie aanbrengt (voor, achter, belangrijk, etc.). Volgens Van Peursen is bij Dooyeweerd sprake van een tweespalt tussen mens en schepping. De zijnswijzen kunnen niet losgezien worden van het menselijk funktioneren (Van Peursen, 1959 en 1961). Douma's kritiek op de beperking van het geloof tot een pistische funktie is analoog aan de kritiek van Van Peursen inzake het ruimtelijk aspekt. Het geloof is volgens Douma geen tijdelijke uiting van wat in ons hart reeds aanwezig is, maar het is de wortel van ons nieuwe leven. Het geloof is totaliteit, het doorgloeit alle andere daden (Douma, 1977). Het is mijns inziens met name het niet onderkennen van het karakter van de modaliteitenleer geweest die tot bovengenoemde kritiek aanleiding heeft gegeven. Dooyeweerd zegt dit zelf ook met zoveel woorden. In zijn reaktie op de kritiek van Van Peursen zet hij nog eens uiteen hoe de modaliteitenleer gezien moet worden. De modaliteitenleer moet niet opgevat worden als een zijnsleer - het wat betreffend, maar geeft juist aan hoe de verscheidenheid ervaren wordt (Dooyeweerd, 1960). Intussen heeft Dooyeweerd zelf wel aanleiding gegeven tot genoemde kritiek door zijn antropologie zo weinig uit te werken. Wanneer hij stelt dat heel de menselijke persoonlijkheid betrokken is bij elke afzonderlijke akt blijft vaak onduidelijk wat hij bedoelt. Wat dit betreft biedt Troost's uitwerking van de akt-struktuur meer soelaas (hoofdstuk 4.5.). Hij stelt terecht dat de samenhang tussen de verschillende akten dieper is dan enkel de analogieën. Door van het 'ethos' als dieptelaag, waarin de modaliteiten samenkomen, te spreken, voorkomt hij dat modaal gekwalificeerde akten teveel los van elkaar gezien worden. Er is een niveau waarop de modaliteiten niet meer te onderscheiden zijn, nl. het ethos, de grondhouding van de mens. Troost geeft, met andere woorden, de samenhang van de modaliteiten nog scherper weer. Natuurlijk heeft Kohnstamm gelijk als hij stelt dat de menselijke omgang niet beperkt is tot één aspekt en ook Douma stelt terecht dat men altijd gelovige is. Ik ben niet het ene moment sociaal wezen en het andere moment gelovige. Alle modaliteiten fungeren volstrekt tegelijkertijd (Dooyeweerd, 1954). Alleen, in mijn concrete handelingen, zal ik mij het ene moment meer aan sociale normen oriënteren en het andere moment meer oriënteren aan normen voor mijn geloofsleven. In beide gevallen werkt echter mijn totale levenshouding door in mijn concrete handelingen. Ik wil dit proberen te illustreren. Wanneer ik met mijn werkgever omga zal ik mij oriënteren aan normen voor het sociale. Ik erken 's mans positie, ben beleefd tegen hem, geef hem de informatie die hij nodig heeft, kortom, ik probeer een open en eerlijke houding tegenover hem aan te nemen. Mijn grondhouding, en daarmee alle modaliteiten, spelen daarin mee. Ik zal hem zo objektief mogelijk informeren, in zo juist mogelijke bewoordingen. Ik zal hem zo rechtvaardig mogelijk beoordelen en tenslotte zal ik hem zien als een medeschepsel van God die ik moet liefhebben. Daarmee is mijn relatie met hem intussen niet minder sociaal geworden. Wanneer ik bid, de geloofsakt bij uitstek, zal ik mij oriënteren aan normen voor het geloven. Ik moet eerbiedig en met vertrouwen bidden, niet mijn eigen wil de boventoon laten voeren en amen zeggen op Gods beloften. Mijn grondhouding speelt daarin ook mee, en daarmee alle modaliteiten. In mijn gebed werken ook mijn analyse van de werkelijkheid, mijn omgang met andere mensen, de taal die ik gebruik en de ethische normen, waaraan ik mij onderworpen weet, door. Deze voorbeelden maken mijns inziens duidelijk dat het zinvol is om te spreken van aan de werkelijkheid te onderscheiden modaliteiten, ook van een geloofsaspekt. Daarmee blijft echter nog wel een probleem liggen, nl. het leidend karakter van het geloofsaspekt. Omdat de geloofsmodaliteit het laatste aspekt is van de vijftien modaliteiten zegt Dooyeweerd dat de grensfunktie een leidend karakter heeft. Leiding heeft bij Dooyeweerd te maken met ontsluiting. Onder leiding van de geloofsfunktie worden lagere modaliteiten verder ontsloten. De geloofsfunktie staat daarom in een bijzondere relatie met het hart (Kalsbeek, 1974, Douma, 1976). Ik vraag me af of dit op grond van het bovenstaande houdbaar is. Alle modaal gekwalificeerde akten gaan immers uit van het hart. De menselijke geest werkt niet via één modale funktie door in ons denken, in onze taal, in onze omgang, in onze ethiek en in ons geloof. Ik zou daarom willen afzien van het leidend karakter van de pistische funktie en met Troost meer nadruk willen leggen op de centrale gemotiveerdheid van de mens, zoals deze op het niveau van het ethos tot uitdrukking komt in onze levenshouding.

5.2.2. Menselijke subjektiviteit en normatieve strukturen

In het verlengde van voorgaande problematiek ligt de kritiek van Van Peursen (1959 en 1961) betreffende de geringe plaats van de menselijke subjektiviteit in de antropologie van Dooyeweerd. Anders gezegd: Dooyeweerd spreekt voortdurend over strukturen en wetmatigheden en laat de menselijke aktiviteit opgaan in het beantwoorden en ontdekken daarvan. Daar staat tegenover dat de mens de werkelijkheid, met name ook in zijn wetenschappelijk bezigzijn, konstrueert. In de wetenschap, maar ook in het dagelijks leven werkt de mens met modellen. Hij maakt deze, verwerpt ze weer, maar zal nooit de onuitputtelijkheid peilen van Gods orde. Bovendien kunnen we ook in onze wijsgerige bezinning nooit buiten onze eigen interpretaties gaan staan. Ook Douma heeft eenzelfde soort kritiek wanneer hij handelt over de term scheppingsopenbaring in de Wijsbegeerte der Wetsidee. Dooyeweerd en ook Troost zouden al te gemakkelijk tot goddelijke ordonnantiën concluderen. In de wetenschap laten normatieve strukturen zich slechts benaderen. Douma haalt dan met instemming Nieboer aan die wil onderscheiden tussen het ethische en het creatuurlijke. Het ethische is alles wat aan het Woord getoetst kan worden; het creatuurlijke geeft de scheppingsorde aan. Beide moeten duidelijk onderscheiden worden, overigens zonder ze van elkaar los te maken. 'Aan openbaring correleert geloof, aan strukturen inzicht' (1976). Van Peursen en Douma hebben gelijk, wanneer zij stellen dat binnen de reformatorische wijsbegeerte al te gemakkelijk tot normatieve strukturen wordt geconcludeerd. Ook stelt Douma terecht dat wij de 'bril' van Gods Woord nodig hebben om de schepping te kunnen onderzoeken. Anderzijds kunnen we het ethische en het creatuurlijke niet zo onderscheiden als Douma dit doet, want ook het ethische is creatuurlijk. Ook in de schepping kunnen we, zij het ten dele, ontdekken wat God van ons vraagt. Soms is dat alleen een bevestiging van datgene wat ons in de bijbel helderder wordt gezegd. Wie ziet wat de psycho-sociale gevolgen zijn van een abortus (Douma, 1975) en welke treurige situaties echtscheiding vaak met zich meebrengt, vindt daarin een bevestiging van de gedachte dat Gods geboden gezond voor ons zijn. Soms vinden we ook normen die niet zo expliciet in de bijbel staan, maar die evengoed wel normatief zijn voor ons leven. Wie, ondanks het inzicht dat meer uitgeven dan men bezit (economisch) tot problemen leidt, toch meer besteedt dan hij ontvangt, handelt onverantwoord. Wie weet dat open en eerlijke communicatie in zijn werk gezond is voor werkklimaat en werkresultaat, handelt onverantwoord als hij terwille van de lieve vrede zaken verzwijgt. Zo zijn er talloze inzichten die duidelijk maken dat God de mens niet alleen vraagt naar Zijn Woord te leven, maar om ook naar de normen in de schepping te handelen. Ook de bijbel spreekt van dergelijke eenvoudige inzichten, bijvoorbeeld in het Oude Testament. Een plat dak moest men ommuren (Deut. 22 : 8) en een put moest men afdekken (Ex. 21 : 33) om zichzelf en de naaste te beschermen. Wie dat niet deed kon schuldig gesteld worden bij letsel aan de naaste. Dergelijke minutieuze voorschriften kennen wij nu niet meer. Wel maakt dit duidelijk dat wij inzicht moeten krijgen in de normen die God aan de schepping heeft gegeven. Daarbij is fijngevoeligheid nodig en onderscheidingsvermogen, zaken, waarom wij mogen bidden (Fil. 1 : 9, 10). De vraag is nu of de menselijke aktiviteit opgaat in het beantwoorden van deze normen. Is er niet zoiets als menselijke subjektiviteit, het vermogen om deze werkelijkheid te construeren (Van Peursen, 1959, 1961)? Met andere woorden, zijn de normen die voor ons gelden niet gedeeltelijk afhankelijk van ons eigen handelen? Ik maak hierover een drietal opmerkingen. In de eerste plaats is onze constructie van de wereld niet onafhankelijk van de werkelijkheid zelf. Wij treffen de werkelijkheid niet als een chaos aan, maar komen daarin de ordenende hand van God tegen. Deze schepping is een betrouwbare schepping (Griffioen, 1982). In de tweede plaats is van menselijke subjektiviteit wel degelijk sprake in de uitvoering van de opdracht Gods aarde te bebouwen en te bewaren. God heeft de mens een flexibele, creatieve en inventieve struktuur gegeven. Binnen de begrenzingen van de scheppingsstrukturen kan hij in vrijheid gestalte geven aan zijn scheppingsopdracht deze aarde te ontsluiten. Ik geloof dat bij Dooyeweerd het begrip ontsluiting wel eens teveel opgaat in het beantwoorden van de normen voor de schepping. Alsof de mens alleen geschapen is om een blauwdruk voor de schepping concreet gestalte te geven. Alleen, en dat stelt Dooyeweerd terecht, menselijke subjektiviteit is altijd genormeerde subjektiviteit. Een laatste opmerking betreft het optimisme dat met het begrip ontsluiting gegeven is. Douma heeft er mijns inziens terecht op gewezen dat voor een ongebreideld optimisme geen aanleiding is. Door de zondeval zijn we beperkt in onze mogelijkheden tot cultuurontsluiting. Hoewel het cultuurmandaat nog steeds van kracht is, moeten we ook oog hebben voor de gevolgen van de zondeval (Douma, 1974, 1976). Mijns inziens is hieraan door Dooyeweerd weinig aandacht besteed.

6. Waarom christelijke wijsgerige antropologie?

Ik heb in de bovenstaande hoofdstukken willen laten zien waarom ik de wijsgerige antropologie van Herman Dooyeweerd ook nu nog belangrijk vind. Verder wilde ik laten zien hoe een wijsgerige antropologie op verschillende terreinen van het leven zijn uitwerking heeft. Ik noemde voorbeelden op het terrein van de wetenschap, het ethisch handelen, het politiek bezigzijn, enz. Ik ben me er daarbij van bewust dat ik geprobeerd heb deze antropologie naar de lezer toe te schrijven, en aannemelijk te maken. Ik deed dit met opzet. Wij zijn vaak geneigd lang stil te staan bij de gebreken van de reformatorische wijsbegeerte, daarbij de winstpunten uit het oog verliezend. Voor mij geldt dat de denkbeelden van Dooyeweerd een belangrijke steun betekenen bij mijn omgaan met de werkelijkheid, bij de analyse van gangbare meningen en theorieën, bij de bepaling van een christelijk standpunt ten opzichte van veel zaken. Daarom draagt dit artikel ook meer het karakter van een apologie dan van een kritische analyse. Een veel gehoord verwijt aan het adres van de reformatorische wijsbegeerte is dat zij vaak te abstrakt is. Het is hierom dat ik met name in de laatste hoofdstukken geprobeerd heb de verschillende antropologische inzichten te illustreren. Een wijsgerige antropologie moet tenslotte zijn recht van bestaan ook in de praktijk bewijzen. Net als elke andere wetenschappelijke theorie moet haar nut uit het gebruik blijken. Ik wil dan ook in de resterende twee paragrafen voorbeelden aandragen hoe wij met deze antropologie kunnen werken.

6.1. Geestelijk ziek-zijn

Binnen christelijke kring wordt geen eenduidige omschrijving gegeven van geestelijk ziek-zijn. Enerzijds wordt benadrukt dat psychisch dysfunktioneren zijn grond kan hebben in erfelijke aanleg, sociale faktoren en dergelijke, terwijl anderzijds juist op de samenhang tussen ziekte en zonde wordt gewezen. Een vertegenwoordiger van het laatste standpunt is bijvoorbeeld Jay E. Adams. Hij onderscheidt aan de mens een lichamelijke en een geestelijke zijde. Wanneer de lichamelijke zijde ziek is, is medische hulp voldoende. Wanneer de geest van de mens ziek is, moeten we bij de Bijbel te rade gaan. De Heilige Schrift bevat alles wat we moeten weten om geestelijk gezond te zijn. Psychische ziekte is het gevolg van zonde en het niet-belijden daarvan. In zijn therapie staat dan ook de schuldbelijdenis centraal. Alle psychische problemen vinden hun oplossing in de gehoorzaamheid aan de Bijbel. Als de relatie met God is hersteld kunnen we ook weer als volledig mens leven (Adams, 1978, Kruisman, 1980). Een andere vertegenwoordiger van de evangelische hulpverlening is Kruisman. Anders dan Adams legt hij geen nadruk op de schuldbekentenis, maar wil hij zijn cliënten inzicht bieden in de niet-bijbelse vooronderstellingen die hun leven leiden. Inzicht wordt hier bereikt door analyse van de problematiek en door confrontatie met het evangelie. Een volgende stap is dan het aanleren van bijbels denken en bijbels handelen. De Heilige Geest verandert dan de gevoelens van de mens. Hij geeft het geloof in Jezus Christus (Kruisman, 1980, Van der Krieke, 1981/82). Het waarheidsmoment dat in bovenstaande benaderingen zit, lijkt mij de samenhang te zijn tussen de gegrepenheid van het hart door Jezus Christus en het funktioneren van de mens. Daar tegenover staat dat wij de verschillende funkties aan de mens ook moeten weten te onderscheiden. De reformatorische wijsbegeerte maakt duidelijk dat het geestelijk funktioneren van de mens meerdere dimensies kent. De diversiteit in geestelijke nood kan dit alleen maar ondersteunen. Wat is dan geestelijk ziek-zijn? Geestelijk ziek-zijn is eigenlijk een verzamelnaam voor tekortkomingen in het geestelijk funktioneren die op verschillende niveaus hun oorzaak kunnen hebben. Met de theorie over de dieptelagen van de akt-struktuur kunnen we nu de volgende onderscheidingen maken. In de eerste plaats kan geestelijk dysfunktioneren het gevolg zijn van een tekortschietend of vertekend inzicht in de situatie waarin men zich bevindt. Vaak is dit het gevolg van onvoldoende opvoeding en onderwijs. In de tweede plaats kan de oorzaak liggen in de verschillende disposities die men heeft. Iemand kan verkeerde karaktereigenschappen hebben of verkeerde sociale regels geleerd hebben. Dysfunktionele karaktereigenschappen kunnen aangeboren zijn, maar ook opgedaan zijn in de gezinssituatie of daarbuiten. Deze eigenschappen kunnen een verhindering zijn om geestelijk gezond te funktioneren. Middels therapieën kunnen deze disposities langs meer of minder moeizame weg, omgevormd worden (vergelijk Troost, 1981). In de derde plaats kan de oorzaak liggen in een verkeerde levenshouding, wat weer alles te maken heeft met de richting van het hart. Het zal duidelijk zijn dat geestelijke nood zo gezien alles met zonde te maken heeft, maar dat er tegelijkertijd ook geestelijke nood kan zijn, ondanks geloof. Wie een scheefgegroeid karakter heeft vanwege sociale omstandigheden is niet geholpen met de oproep tot bekering. Hij moet geholpen worden door de omvorming van zijn karakter en van zijn gedrag. Daarbij kan zijn geloof wel grote steun zijn. Andersom kan iemand met een verkeerde levenshouding die oorzaak is van zijn nood nooit werkelijk geholpen worden als die houding niet wordt gewijzigd. De diversiteit van geestelijke nood geeft ook goede grond aan de gedachte dat er meerdere methoden, therapieën mogelijk zijn in de hulpverlening. Ik kan op grond van bovenstaande overwegingen weinig begrip opbrengen voor hulpverleners die op principiële gronden kiezen voor slechts één (of enkele) therapievorm(en). Het menselijk funktioneren is veelkleurig, het menselijk lijden ook.

6.2. Werk en verantwoordelijkheid

De reformatorische wijsbegeerte legt sterk nadruk op het feit dat de mens deze aarde moet bewerken en bewaren. De mens is daar ook op gebouwd. Hij heeft een flexibele, creatieve akt-struktuur gekregen om deze wereld te ontsluiten. Ook zijn zijn disposities te zien als gaven van God die hij moet gebruiken en ontwikkelen. Samenvattend kunnen we stellen dat de mens erop aangelegd is om verantwoordelijkheid te dragen. Ten aanzien van de belangrijkste aktiviteiten van de mens, zijn werk, merken we op dat in de moderne organisatie heel weinig ruimte meer is om die verantwoordelijkheid ook daadwerkelijk te dragen. Standaardisatie, vaste produktiewijzen en procedures hebben al meer de mogelijkheden beperkt om gegeven talenten te ontplooien, om creatief bezig te zijn. Ondertussen zijn wel allerlei oplossingen aangedragen om deze ruimte te vergroten. Onder invloed van humanistische gezichtspunten werden zaken als taakverrijking, taakverruiming en taakroulatie binnen de organisatie geïntroduceerd. Onder invloed van democratiseringsideologieën werden voorstellen gedaan tot democratisering, medezeggenschap, werkoverleg etc. (De Graaf, 1980; Schafrat, 1975). Vanuit christelijk standpunt, met een sterke nadruk op verantwoordelijk zijn en op het gebruik moeten maken van Gods gaven, is het mogelijk dergelijke zaken te beoordelen. In de eerste plaats ben ik ervan overtuigd dat arbeid zo gestruktureerd moet worden dat het dragen van verantwoordelijkheid weer mogelijk is. Ik denk dan aan verschillende mogelijkheden. Taken kunnen ruimer gemaakt worden door er meer aktiviteiten in onder te brengen. Ook kunnen beslissingen die op hoger niveau genomen worden vaak beter naar ondergeschikten worden gedelegeerd. Verder moet er meer overleg zijn over de aanpak van het werk. Daarbij moet de werknemer ook zeker een inbreng hebben. In de tweede plaats zal men zich binnen de organisatie moeten beijveren om geschikt werk te zoeken bij iemand met bepaalde capaciteiten. Momenteel is het meestal zo dat de werknemer zich moet aanpassen aan het werk. Binnen de marges van het mogelijke zal echter ook andersom een aanpassing plaats moeten vinden. Verder zullen er mogelijkheden moeten zijn om capaciteiten verder te ontwikkelen. In de derde plaats, en dat relativeert de voorgaande opmerkingen, betekent verantwoordelijk-zijn ook datgene doen wat in de concrete situatie vereist is. De arbeidende mens heeft de verantwoordelijkheid in de gegeven situatie de gegeven taak uit te voeren. Dat kan betekenen dat men bepaalde capaciteiten meer ontwikkelt dan andere, die men toch ook graag gebruiken zou. Zo betekent verantwoordelijkheid dat zowel aan de organisatie als aan de werknemer eisen gesteld mogen en moeten worden. Het eerste kan gezegd worden tegen diegenen die organisaties inrichten zonder stil te staan bij de taak die zij hebben ten opzichte van werknemers. Het tweede kan gezegd worden tegen diegenen die met hun mooie idealen vergeten dat ook de werknemer verantwoordelijkheden heeft.

Literatuur

Adams, Jay E., 1978, Competent to Counsel, (Grand Rapids).
Berkouwer, G. C., 1957, De mens het beeld Gods, (Kok, Kampen).
Dengerink, 1978, De mens in de kosmos. Wijsgerig antropologische verkenningen, (Syllabus 1978-1979).


Dooyeweerd, H., 1954, De leer van de mens in de Wijsbegeerte der Wetsidee, Sola fide, 8, no. 2, 8-18.
Dooyeweerd, H., 1955, New Critique of Theoretical Thought, Vol. II, (Amsterdam).
Dooyeweerd, H., 1957, A New Critique of Theoretical Thought, Vol. III, (Amsterdam).
Dooyeweerd, H., 1960, Van Peursens critische vragen bij 'a New Critique of Theoretical Thought', Philosophia Reformata 25, 97-150.
Dooyeweerd, H., 1961, De taak ener wijsgerige antropologie en de doodlopende weg tot wijsgerige zelfkennis. Philosophia Reformata 26, 35-59.
Dooyeweerd, H., 1975, What is man?, in: In the twilight of western thought, (Craig Press, New Jersey).
Douma, J., 1974, Algemene genade, 2 druk, (Oosterbaan en Le Cointre, Goes).
Douma, J., 1975, Abortus, 2e druk, (Bolland, Amsterdam).
Douma, J., 1976, Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee, (De Vuurbaak, Groningen).
Douma, J., 1978/1980, Een tweede ronde in het debat over de Wijsbegeerte der wetsidee, Radix 4, 182-199 en 6,
27-56.
Duijker, H. C. J., 1979, De problematische psychologie, (Boom, Meppel).
Gehlen, A., 1974, Die ethische Trageweite der Verhaltensforschung; in: Rocek, R. en Schatz, O. (red.), Philosophische Antropologie heute, 2e Auflage (Beck, München).
Graaf, M. H. K. van der, 1980, Psychologische aspekten van de organisatie, 2e druk, (Samson, Alphen).
Griffioen, S., 1982, Vooroordeel in de wetenschap, Radix 8, 50-68.
Kalsbeek, L., 1974, De Wijsbegeerte der Wetsidee, (Buijten en Schipperheijn, Amsterdam).
Kohnstamm, Ph. A., 1951, Paedagogiek, Personalisme en Wijsbegeerte der Wetsidee, in: Feestbundel t.g.v. jubileum Jan Waterink (Amsterdam).
Kouwer, B., 1978, Het spei van de persoonlijkheid, 3e.druk, (Bijleveld, Utrecht).
Krieke, Y. van der, 1981/82, Levensbeschouwing: de zijkant van het maatschappelijk werk, Ambt en Plicht 29, nrs. 2, 3, 4, 5, 7 en 9.
Kruisman, T., 1980, Op weg naar integratie tussen geloof en psychologie, in: Een breed perspectief, (S.O.E.H.). Leeuwen, P. van, 1982, Veel kostbare tijd verloren, Ambt en Plicht 29, nr. 10.
Lieshout, P. van, 1980, Ik heb ook maar geleerd ik te zeggen, Scriptie aan de R.U. Utrecht.
Maddi, S. R., 1980, Personality Theories: a comparative analysis, (Dorsey, Homewood 111.).
Peursen, C. A. van, 1959, Enkele kritische vragen in de margine bij 'A New Critique of Theoretical Thought', Philosophia Reformata 24, 160-168.
Peursen, C. A. van, 1961, Antwoord aan Dooyeweerd, Philosophia Reformata 26, 189-200.
Peursen, C. A. van, 1976, Lichaam-ziel-geest, (Utrecht).
Popma, K. J., 1963, Wijsbegeerte en antropologie, (Buijten en Schipperheijn, Amsterdam).
Popma, K. J.., Cursus ter inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee, 4e druk, (Van den Berg, Kampen).
Schafrat, W. H. A., 1975, Mens en Werk, (Lochum Slaterus, Deventer).
Scheler, M., 1978, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 9e Auflage, (Bern).
Schoeman, P. G., 1919, Aspekte van die Wijsgerige Pedagogiek, (Saam Beperk, Bloemfontein).
Troost, A., 1977, Theologie of filosofie, (Kok, Kampen).
Troost, A., 1981, Wijsheid, intuïtie en geweten, in: Blokhuis P. et al. (red.), Wetenschap, wijsheid, filosoferen, (Van Gorcum, Assen).
Troost, A., 1982, Theologische misverstanden inzake een reformatorische wijsbegeerte, Philosophia Reformata 47, 1-19.


Drs. W. Koning (geboren in 1956) studeerde psychologie van de organisatie aan de Rijksuniversiteit te Utrecht en is momenteel personeelsbeleidsadviseur bij de Rotterdamse Elektrische Tram. Adres: Koekoekstraat 54, 3514 CX Utrecht.


Noten:
1. Dooyeweerd onderscheidt de volgende modale aspekten: 1. het arithmetische, 2. het ruimtelijke, 3. het kinematische, 4. het fysische, 5. het biotische, 6. het sensitieve, 7. het logische, 8. het historische, 9. het linguistische, 10. het sociale, 11. het economische, 12. het esthetische, 13. het juridische, 14. het morele en 15. het pistische (Kaisbeek, 1974).

2. Dooyeweerd omschrijft de huwelijksgemeenschap als 'een morele liefdesgemeenschap voor de duur van het leven tussen man en vrouw op grondslag van een relatief duurzame organisch sexuele verbondenheid' (Kalsbeek, 1974).

3. De akt-psychologie maakt scherp onderscheid tussen psychische fenomenen of akten en fysische fenomenen of inhouden. Voorbeelden van akten zijn het voelen van warmte, het zien van kleuren, fantaseren, oordelen, herinneren en elke gemoedsbeweging. Fysische fenomenen zijn warmte en koude, kleuren, figuren en beelden. Daaraan parallel loopt een scherpe scheiding tussen 'geest' en 'lichaam'. Het lichaam levert daarbij de kracht voor de geestelijke aktiviteiten. Geestelijke aktiviteiten remmen het lichamelijke. Deze scherpe tegenstelling tussen geest en lichamelijke driften is volgens Dooyeweerd het gevolg van een humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid (Scheler, 1978; Dooyeweerd, 1954 en 1961).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen