Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Boekbesprekingen

31 minuten leestijd Arcering uitzetten

Francis S. Collins
De taal van God Vertaling van: The Language of God Kampen: Ten Have 2006 240 pagina’s ISBN 9025957218

Prominent geneticus verzoent geloof en wetenschap. De ondertitel van De taal van God belooft heel wat. Het felle debat over evolutie, schepping en andere hete hangijzers op het raakvlak van geloof en wetenschap biedt vooralsnog weinig ruimte voor verzoening, zo lijkt het. Toch liggen de zaken in de wereld van alledag minder zwart-wit dan de discussie doet vermoeden. Veel evolutiebiologen zijn atheïst, maar bij mijn collega’s leidt het feit dat ik christen ben niet tot twijfel aan mijn wetenschappelijke integriteit. Andersom bespeur ik binnen christelijke kringen een verlangen wetenschappelijke ontdekkingen een plaats te geven in een christelijk wereldbeeld. Met De taal van God voorziet Francis Collins dan ook in een behoefte. Dankzij zijn prominente rol in het prestigieuze menselijk genoom project lukt het hem op te vallen met een middenpositie in een gepolariseerde discussie. Daarmee ontstaat ruimte voor nuancering en een kritische belichting van standpunten die het conflict tussen geloof en wetenschap benadrukken. De taal van God is onderverdeeld in drie delen die elk bestaan uit enkele hoofdstukken. Als extraatje bevat het boek een bijlage van dertig bladzijden, waarin Collins de ethische aspecten van de medische genetica en het stamcelonderzoek behandelt. Zoals is te verwachten van iemand die beroepsmatig vertrouwd is met modern genetisch onderzoek, is Collins’ standpunt over deze zaken pragmatisch en progressief. In het eerste deel van zijn boek vertelt Francis Collins openhartig over de ontwikkeling die hij op levensbeschouwelijk vlak heeft doorgemaakt. Na een eerste, ondoordachte keuze voor het atheïsme kiest hij later voor het christelijk geloof. Het contact met patiënten tijdens de medische opleiding was de directe aanleiding voor deze verandering. Collins besloot de grondslagen van zijn atheïstische overtuiging beter te onderzoeken en vond herkenning in de boeken van C.S. Lewis. Hij voelde zich sterk aangesproken door Lewis’ bespreking van het morele argument voor het bestaan van God. Mensen hebben een diepgeworteld besef van goed en kwaad en oordelen over morele kwesties opvallend eenduidig. Het bestaan van een universele ‘morele wet’, die ons aanzet tot onbaatzuchtig of zelfopofferend gedrag, wordt niet door de wetenschap verklaard, stelt Collins, en is een duidelijke vingerwijzing naar het bestaan van God. Het idee van een door God bepaalde standaard van goed en kwaad is diep geworteld in de christelijke traditie, maar met zijn behandeling van de morele wet wil Collins meer dan alleen christenen aanspreken. Hij wil overtuigen, zoals ook blijkt uit de Engelse ondertitel van zijn boek: ‘a scientist presents evidence for belief’ (een wetenschapper levert bewijs voor het geloof). Met het oog op de ongelovige lezer staat Collins stil bij traditionele kwesties uit de apologetiek, zoals het probleem van het lijden en de rol van godsdienst in oorlogen en onrecht in de wereld. Misschien weet Collins met dit deel van zijn boek mensen te raken die zich zonder weldoordachte motivering agnost of atheïst noemen, maar of hij de intellectuele atheïst weet te overtuigen is zeer de vraag. Het argument van de morele wet, dat Collins zo benadrukt, heeft een lange geschiedenis, en ook tegen de andere argumenten die worden behandeld heeft het atheïsme zijn antwoorden klaarliggen (zie bijvoorbeeld de recensie van Gert Korthof, www.wasdarwinwrong.com) Collins verandert van onderwerp in het tweede deel van zijn boek. Hier bespreekt hij bekende twistpunten uit de geloof-wetenschap discussie, zoals de oerknal, de natuurkundige ‘theorie van alles’, evolutie en het ontstaan van het leven. Hij beschrijft telkens in hoofdlijnen de wetenschappelijke stand van zaken en benadrukt dat de wetenschappelijke inzichten geen reden zijn het geloof vaarwel te zeggen. Integendeel, wetenschappelijke kennis biedt ruimte voor verwondering en leert ons Gods scheppingswerk op een nieuwe manier te begrijpen. Deze boodschap is tekenend voor Collins’ overtuiging dat het bedrijven van wetenschap ten diepste een daad van aanbidding is. Collins’ behandeling van wetenschappelijke onderwerpen is evenwichtig. Hij geeft de grenzen aan van wat we weten en niet weten, en bespreekt een aantal intrigerende open vragen. Hij wijst bijvoorbeeld op de onredelijke effectiviteit van de wiskunde bij het beschrijven van de eigenschappen van elementaire deeltjes, op de precieze afstemming van natuurconstanten die complex leven mogelijk heeft gemaakt (het zogenoemde antropisch principe) en op de raadsels die voortkomen uit het idee dat het heelal met de oerknal een zeker begin heeft gehad. Al deze dingen zijn een bron van verwondering die voor de gelovige heenwijzen naar God, maar Collins gaat niet zover ze ook te presenteren als harde Godsbewijzen. Over het antropisch principe schrijft hij: “(...) ook hier [geldt] dat een absoluut bewijs van God niet door observatie kan worden vastgesteld. Maar voor degenen die bereid zijn een theïstisch gezichtspunt onder ogen te zien, levert het antropisch principe zeker een interessant argument op ten gunste van een schepper.” (74) Na de behandeling van Darwin’s evolutietheorie richt Collins de aandacht op het DNA, de drager van erfelijke informatie. De code waarin deze informatie ligt opgeslagen is pas ongeveer vijftig jaar geleden ontcijferd. Tegenwoordig is het mogelijk het volledige genoom (alle erfelijke informatie) van een organisme in korte tijd te lezen. Voor de mens is dat voor het eerst gelukt in het jaar 2000 dankzij het menselijk genoom project, een samenwerkingverband van een groot aantal wetenschappers waaraan Collins leiding heeft gegeven. Zijn beschrijving van het ambitieuze project leest als een spannend verhaal. Voor Collins is er (opnieuw) meer dan de wetenschappelijke kant van de zaak. Bij de presentatie van de eerste kaart van het menselijk genoom vat hij zijn emoties zo samen: “We hebben een eerste glimp opgevangen van ons eigen bouwplan, dat tevoren alleen aan God bekend was.” (16) Later daarop terugkijkend schrijft hij: “De taal van God was ontcijferd.” (108) Collins behandelt uitvoerig resultaten van het menselijk genoom project die voor christenen wellicht moeilijker te verteren zijn. Hij presenteert sterke argumenten voor gemeenschappelijke afstamming en een nauwe verwantschap tussen mens en aap. Collins windt er geen doekjes om: “[Het is] bijna onmogelijk de stroom van gegevens, die uit het onderzoek van genomen voortvloeit, zonder de grondslagen van Darwins theorie te overzien en te interpreteren. (…) Gelovige mensen zouden zich rekenschap moeten geven van het overweldigende gewicht van de wetenschappelijke gegevens die deze visie [gemeenschappelijke afstamming] onderbouwen.” (124) Collins wil zijn lezer niet met de brokstukken laten zitten. In het derde deel van zijn boek bespreekt hij de verschillende manieren waarop de spanning tussen geloof en wetenschap kan worden opgelost. Optie 1, de atheïstische of agnostische oplossing, acht Collins niet overtuigend, op grond van onder andere het argument van de morele wet. Maar ook voor het creationisme (optie 2) en Intelligent Design (optie 3) heeft hij geen goed woord over. Het creationisme leidt volgens hem onherroepelijk tot de conclusie dat God ons doelbewust voor de gek houdt en Intelligent Design wijst hij af op grond van wetenschappelijke en theologische argumenten. In zijn kritiek op creationisme en Intelligent Design spreekt Collins niet alleen als wetenschapper, maar ook als bezorgde christen. Volgens hem zijn kerkelijke leiders onvoldoende op de hoogte van wetenschappelijke bevindingen en kiezen ze onterecht voor een afwijzende of aanvallende houding tegenover de wetenschap. “Hiermee kan de kerk zich belachelijk maken, waardoor hij oprechte zoekers van God verwijdert in plaats van hen in zijn armen te brengen” (193). Het is een argument dat serieuze overweging verdient. Collins’ eigen ideeën over de verhouding tussen geloof en wetenschap beschrijft hij als optie 4, BioLogos, beter bekend als theïstische evolutie. BioLogos laat geloof in God als schepper, en de bevindingen van de evolutiebiologie naast elkaar bestaan. Collins gelooft dat God het heelal heeft gemaakt en het zo heeft afgestemd dat de evolutie van complex leven mogelijk is geworden. Evolutie heeft zich vervolgens voltrokken als een volkomen natuurlijk proces, waarvan ook de mens een produkt is. Tegelijkertijd is de mens uniek vanwege zijn spirituele natuur, die leidt tot erkenning van de morele wet en het zoeken naar een relatie met God. Jammer genoeg besteedt Collins weinig woorden aan de levensbeschouwelijke implicaties van zijn visie op geloof en wetenschap. De stelling dat alles zich op de grote schaal van de evolutie ontwikkelt zonder goddelijke tussenkomst, laat misschien weinig ruimte voor het idee dat God betrokken is bij het persoonlijk leven en daar ook zijn invloed heeft door bijvoorbeeld gebedsverhoring of goddelijke leiding. Daarnaast is de evolutietheorie natuurlijk moeilijk verenigbaar met het idee dat God elke soort afzonderlijk uit het niets heeft geschapen of met de opvatting dat er geen dood of ziekte zou zijn voor de zondenval. Voor orthodoxe christenen vraagt Collins’ visie daarom om een herinterpretatie van de eerste hoofdstukken van de bijbel. Zo’n herinterpretatie is niet per definitie uit den boze, maar vraagt wel om een zorgvuldige benadering, die Collins als natuurwetenschapper begrijpelijkerwijs niet kan bieden. Met andere woorden, De taal van God vraagt om verdere kritische overdenking waarin theologen een belangrijke rol kunnen vervullen. Mijn eindoordeel over De taal van God is positief. Francis Collins staat pal voor zijn christelijke levensovertuiging en heeft een grondige vakkennis als natuurwetenschapper. Dankzij die bijzondere combinatie van eigenschappen, biedt hij wetenschappers en christenen uitdagende stof tot discussie. De taal van God is een verademing voor iedereen die wil zoeken naar verzoening tussen geloof en wetenschappelijke ontdekkingen, en, wat mij betreft, verplicht leesvoer voor iedere christen en iedere wetenschapper die zich bemoeit met het geloof-wetenschap debat.

Sander van Doorn

---
Martin Urban
Waarom de mens gelooft Over het zoeken naar zin Vertaling van: Warum der Mensch glaubt. Von der Suche nach dem Sinn Amsterdam: Wereldbibliotheek 2007 224 pagina’s ISBN 9789028422162

Dit boek valt onder het genre ‘populair wetenschappelijk’. Het is fraai uitgegeven. Urban kent geen diepere vragen en dat maakt zijn boek voor mij weinig spannend. Geloof is in zijn ogen een in principe positief, want nuttig, verschijnsel dat wordt verklaard door neurobiologie, regulatie van angst en overlevingsstrategieën van Neanderthalers. Hij stelt zichzelf echter niet de vraag wat deze uitleg rechtvaardigt en of er ook argumenten tegen dit reductionisme zijn. Hij weet het gewoon en schrijft voor een publiek dat dat kennelijk ook gewoon weet en niet wil dat daar vragen bij worden gesteld. Ik stel er even één: omdat de neurowetenschap kan aantonen dat bij het zien van een mooie vrouw er in mijn brein een verandering optreedt, concluderen we toch niet dat die vrouw niet bestaat? Waarom suggereert de schrijver dan dat ‘God’ een neurobiologisch proces in onze temporaalkwab is? Het feit dat er iets in onze hersenen gebeurt (niet zonder humor wel de ‘God spot’ genoemd!), betekent niet dat het object van die mentale activiteit niet bestaat. Voor Urban is God uiteindelijk alleen nog zo te omschrijven: “God is de richting van mijn vragen.” (207) De schrijver maakt echter niet duidelijk waarom hij, gegeven zijn 200 pagina’s van massaal reductionisme, toch nog dit soort trendy religieuze dingen zegt, hoe extreem minimaal ze ook zijn. Waarom is dat geen religieuze franje? De schrijver heeft het lofwaardig streven om de oorzaak van fundamentalisme “van Bin Laden tot en met G.W. Bush” (202) bloot te leggen. Want “pas wanneer we begrijpen waarom de mens gelooft, kunnen we ons tegen het misbruik van het geloof wapenen” (202). De schrijver ziet echter niet dat deze reddingsoperatie tegen de dreiging van fundamentalisme gebeurt in naam van zijn eigen fundamentalisme: dat van een tamelijk simplistische versie van verlichtingsgeloof en een beetje neurowetenschap. Dus een aanrader voor iemand die op zoek is naar simpele zekerheden zonder vraagtekens. De vertaling (uit het Duits) verraadt een gebrek aan kennis van de wereld van geloof en kerk: Karl Barth wordt door de vertalers een “evangelische theoloog” (207) genoemd. Stond Barth dan óók met zijn handjes in de lucht?

Guus Labooy

---
Jonathan Sacks
Leven met verschil Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen Vertaling van: The dignity of difference. How to avoid the clash of civilizations? Zoetermeer/Kapellen: Meinema/Pelckmans 2005 278 pagina’s ISBN 9021140810

Verschil mag er zijn
Jonathan Sacks moet men niet verwarren met VN-adviseur Jeffrey D. Sachs (auteur van The End of Poverty (2005), samen met Bono betrokken bij Jubilee 2000). Sacks, met ‘ck’, is sinds 1991 chief rabbi van de Joodse gemeenschappen in het Verenigd Koninkrijk. Een religieuze leider dus, zoals aartsbisschop Williams is voor de Anglicanen. Met dit boek wil Sacks zijn Politics of Hope (1997, 22000) toespitsen op de gespannen globalisering van na 9/11. ‘Nu onze wereld één groot netwerk is geworden, moeten we leren om ons door diversiteit niet bedreigd maar juist verrijkt te voelen.’ Zo vat Sacks zijn betoog samen op de achterflap. Daarmee neemt hij de handschoen op van Samuel Huntington’s Clash of Civilizations.

Men zou zijn boek kunnen typeren als een politieke theologie van de diversiteit, ‘niet gebaseerd op relativisme maar op de idee van een verbond’ (8). Sacks biedt andersgelovigen zoveel ruimte, dat hij zich in de tweede (engelse) druk tegenover zijn geloofsgenoten geroepen voelde passages ‘in minder controversiële termen’ te herschrijven en te beklemtonen dat hij schreef ‘als een orthodoxe jood’(7), die niet zijn eigen geloof verloochende. De ene God laat echter verschillende vormen van verering toe. Immers, er is behoud voor ‘vromen uit de volkeren’ (35, 75, 257), en God sloot een verbond met Noach, en zo met heel de mensheid (35, 78-84, 234, 256). De chief rabbi geeft op zijn website bronnen voor zijn visie (www.chiefrabbi.org/dd/titlecontents.html).

Sacks is een synthetisch denker en een sterke communicator, die hoofdlijnen netjes vooraf en achteraf samenvat (27- 31, 224-225). Bellah, Burke, de Tocqueville; Fukuyama, Huntington; Adam Smith en Rawls; MacIntyre, Walzer; tot en met de calvinistische Noord-Nederlandse staatsvader Althusius (135-6) – moeiteloos vlecht Sacks ideeën van diverse pluimage aaneen. Versterking van ‘vertrouwen-scheppende instituties’ blijkt een belangrijke spits, of iemand dat nu communitarisme, ‘sociaal kapitaal’ of civil society noemt (197). Maar ook de vrije markt blijft ideaal – zie de westerse welvaart en levensverwachting –, al roept de ophoping van welvaart bij enkelen dan wel weer om mechanismen van gerechtigheid, zoals periodieke herverdeling (155). Schuldkwijtschelding à la Jubilee 2000 bijvoorbeeld.

Structuur krijgt zijn betoog doordat hij eerst zijn doelpunt maakt: hoeveel goeds de globalisering ook brengt, de ‘menswaardige verscheidenheid’ van het particuliere is te waardevol om plat te walsen tot uniformiteit, door gewelddadige botsing of handel (de hoofdstukken 2 en 3). Met het oog op deze verscheidenheid beveelt hij de wereld vervolgens een moreel waardenkader aan met zes dimensies (4 tot en met 9): control (‘De baas blijven’), contribution (‘Iedereen draagt bij’), compassion (‘Compassie’), creativity (‘Creativiteit’), cooperation (‘Samenwerking’) en conservation (‘Behoud’ – vooral van milieu en biodiversiteit). Tenslotte verdiept hij dat ethische kader in twee afsluitende hoofdstukken rond de religieuze begrippen reconciliation (‘Verzoening’) en covenant (‘Een verbond van hoop’).

Eerst Sacks doelpunt. Globalisering verdeelt evenzeer als ze verenigt. De McWorld, verwestersing of amerikanisering met overal dezelfde McDonalds, roept – terecht – verzet op. De neiging tot homogenisering is aan Plato te wijten: het algemene staat sinds hem hoger genoteerd dan het bijzondere, het particuliere, de diversiteit. Het Joodse geloof, waarin christendom en islam wortelen, wil juist vanuit het particuliere – Abraham – de wereld tot zegen zijn. Een bijbelse ethiek laat morele betrokkenheid juist beginnen bij de bepaalde naaste, inclusief de specifieke vreemdeling. Het Joodse geloof is een particuliere religie met een ethiek die ruimte laat voor pluralisme, ook voor religieus pluralisme. Na deze spits geeft Sacks zijn zes-dimensionale morele kader.

de doorgaans goed leesbare vertaling schuurt dan de titel ‘De baas blijven’ voor de dimensie Control langs Sacks’ bedoeling: blijf je verantwoordelijkheid nemen, ondanks toenemende complexiteit en anonimiteit. Dus iets als ‘Houd het stuur vast’. In ‘Iedereen draagt bij’ benadrukt Sacks onder meer de waardigheid van ‘gewoon werk’. Het Jodendom kent geen ‘ethiek van afzondering’ (128), elitaire verhevenheid boven productie of handel. Het bijbelse begrip ‘gerechtigheid’ omvat ‘compassie’ en dat vraagt om meer dan de vrije markt van het wereldkapitalisme kan garanderen. Over ‘creativiteit’ en ‘samenwerking’ hieronder wat meer. Bij de zesde dimensie, ‘behoud’, noemt Sacks de blijvende betekenis van oude geboden zoals rond sabbat, jubeljaar en fijngevoelige omgang met vee. Tussen technologie- angst en overmoed door zullen we de verantwoordelijkheid voor Gods ‘meesterwerk’ op ons moeten nemen.

Het hoofdstuk ‘Creativiteit’ is een pleidooi voor het belang van onderwijs voor de menselijke waardigheid. En passant schetst Sacks het historisch belang van vier informatierevoluties: het schrift leidde tot grote beschavingen (Egypte, Mesopotamië); het alfabetisch schrift (Phoenicië, Israël) verbreidde het monotheïsme; de drukkunst gaf de Reformatie stootkracht; en nu? Zal de informatie-technologie het einde betekenen van natiestaten of lokale talen? Door deze vraag onbeantwoord te laten, versterkt Sacks zijn spits: hoe bewaren we onze menselijke verscheidenheid?

In en rond ‘Samenwerking’ breidt Sacks een Weberiaans verschil uit tot een serie:
• Gemeinschaft of Gesellschaft (102)?
• Verbondsmatige of contractmatige relaties?
• Relaties van trouw of van tijdelijke ‘win-win’-samenwerking?
• Zijn problemen waardematig, moreel of procedureel van aard?
• Gaat het ons om zingeving of – consumentistisch – om wensen?
• Nemen middelen de plaats in van doelen (vgl. Bob Goudzwaard)?

Sacks wil ruimte laten voor beide polen van deze dilemma’s, elk zijn geëigende ruimte. Na het zesdimensionale waardenkader blijkt het Sacks echter duidelijk om de verbondsmatige relaties te gaan: zonder deze zullen ook de contractrelaties verschralen, corrumperen. In langdurige relaties en stabiele gemeenschappen leert een mens waarden als trouw en betrouwbaarheid. Verzoening en vergeving zijn essentieel voor broederschap (hoofdstuk 10). Genesis loopt uit op Jozef die in Egypte tweemaal zijn broers vergeeft, bij hun komst en na Jakob’s dood. En een ‘verbond’ op wereldschaal tussen volken laat de eigenheid van de partners intact, en zo de diversiteit (het afsluitende hoofdstuk 11).

De grootste spanning geeft Sacks m.i. door zijn gelijkschakeling van natuurlijke verscheidenheid (zoals biodiversiteit) met culturele en religieuze verschillen. Ik betwijfel of de herschreven tweede druk deze spanning bij zijn geloofsgenoten heeft weggenomen. Een zinvolle verfijning is het onderscheiden tussen soorten verschillen. Bijvoorbeeld via de drieslag van Mouw- Griffioen (1993 Pluralisms and Horizons): structuur, richting en context. Structuren verschillen: een gezin is geen bedrijf (hoewel planning in sommige gezinnen schier bedrijfsmatige professionaliteit vereist). In verschillende culturele contexten kunnen structuren zoals gezinnen een verschillend karakter aannemen. Dit alles biedt een fraaie verscheidenheid die zich wel met natuurlijke variatie laat vergelijken. Verschillen in levensovertuiging, in ‘richting’, kunnen echter leiden tot goede of kwalijke ontwikkelingen van genoemde structuren. Fundamentele opvattingen sturen immers de ontwikkelingsrichting van structuren en ook van locale of brede culturele contexten. Dergelijke ideële oorzaken van goed en kwaad afdoen als een fraaie verscheidenheid aan stromingen frustreert een zinvol, niet-vrijblijvend onderling bevragen en overtuigen. Waarmee uiteraard niet gezegd is dat de (politieke) ruimte voor religieuze verscheidenheid kwalijk is, integendeel.

Langs deze lijnen had Sacks meer ruimte kunnen laten voor gezonde religiekritiek vanuit de eigen, particuliere levenbeschouwelijke overtuiging. Zelfs een exclusiviteitsclaim voor je levensovertuiging is niet iets om je voor te schamen – het probleem zit niet in een dergelijke waarheidsclaim, ook niet in overtuigings- of bekeringspogingen, maar in een agressief opdringen van jouw overtuigingen. Sacks homogeniseert zelf teveel, en miskent de universele tendens die Genesis ook aan het jodendom heeft meegegeven. Hij betaalt deze prijs en trekt zich terug op een mogelijk wereldwijd gedeelde moraal, waardoor ‘vromen uit de volken’ niet alleen deze wereld, maar ook zichzelf kunnen redden, ook wanneer ze de Ene God niet kennen, laat staan op joodse wijze vereren. Dat is sympathiek, maar lijkt mij voor veel orthodoxe joden terecht teveel gevraagd. Zoals ook ik als christen mijn zendingsdrang niet aan een Grieks wijsgerig klimaat meen te ontlenen (257), maar aan Jezus Christus: via Hem blijkt God Abrahamitische beloften van zegen voor alle volken te vervullen.

Sacks vertoont parallellen met Stefan Paas’ Vrede stichten (2007), inmiddels bekroond met de Savornin Lohmanprijs. Paas vraagt: ‘Wat houdt een land bij elkaar?’, Sacks stelt die vraag op wereldschaal. Beiden zien de morele en politieke relevantie ervan in dat het laatste oordeel niet bij mensen berust (204, 220) en dat vergeving de spiraal van bloed- en eerwraak doorbreekt (240). Religie vormt niet per definitie een politiek probleem, maar kan ook stimuleren tot vreedzame oplossingen.

Een opvallende eend in Sacks’ bijt vormt de Groenlandse eskimo die in 2000 een conferentie van religieuze leiders toespreekt over een verschijnsel in zijn thuisland: ‘Het ijs is aan het smelten’ (17-18). Sacks noteert deze uitspraak als hoopvolle metafoor voor toenemende vredelievende samenwerking van religies. Maar sinds An Inconvenient Truth van Al Gore heeft smeltend ijs een andere lading gekregen. Enfin. Van dik hout zaagt men planken. Sacks’ zaagsnede mag soms wat grof zijn, planken krijgt men.

Rob Nijhoff

---
Guus Labooy
Waar geest is, is vrijheid Filosofie van de psychiatrie voorbij Descartes Amsterdam: Boom 2007 344 pagina’s ISBN10 9085063604 ISBN13 9789085063605

In de psychiatrie is de laatste jaren steeds meer bekend over de invloed van hersenen en genen op gedrag en emoties. Dit heeft te maken met de ontwikkeling van moderne onderzoekstechnieken zoals hersenscans en genetische analyses. Bij psychiatrische stoornissen zoals depressie, schizofrenie en angststoornissen wordt steeds meer bekeken wat de biologische mechanismen zijn die kunnen bijdragen aan het ontstaan van ziekte. Steeds meer wordt duidelijk dat biologische factoren kunnen bijdragen aan kwetsbaarheid voor ziekte. In samenspel met omgevingsfactoren zoals sociaal netwerk, cultuur, opvoeding, stressvolle gebeurtenissen en vroege traumatisering, kan deze kwetsbaarheid tot uiting komen en kan een ziekte zich manifesteren. Deze beide kanten, de biologische en de sociale kant, zijn in de psychiatrie altijd aanwezig en zorgen voor een spanningsveld: welke invalshoek voor behandeling helpt patiënten het beste? Medicatie? Psychotherapie? Maatschappelijke hulp? Geestelijke ondersteuning? Combinaties hiervan? Het boek van Labooy wekt de verwachting deze dilemma’s aan de orde te stellen. Hij geeft dan ook meteen in het begin van zijn boek zijn kritiek op de ziens- en werkwijze in de psychiatrie. De huidige praktijk zou zich te veel richten op de biologische kant van de mens door alleen pillen te gebruiken voor de behandeling van patiënten. Het idee om via inzicht en ondersteuning tot verbetering te komen zou tanende zijn. Hij koppelt deze kritiek vervolgens aan de discussie rond het begrip vrijheid en, indirect, de eigen verantwoordelijkheid. Immers, als iets alleen neurobiologisch bepaald is, waar is dan de vrijheid van keuze en waar is dan iemand nog op aan te spreken? In de woorden van Labooy: “Wij zijn maar compatibilistische automaten die heel pragmatisch en tijdbesparend benaderd kunnen worden met pillen (…) Met welk doel zouden wij eigenlijk de oude technieken van de (zelf)disciplinering inzetten? Wat deugt zo dat onze vrijheid ervoor werd gemaakt? Daar stuit de moderne samenleving op haar eigen relativisme: hoe kan een hoogste waarde tegelijk relatief zijn?”(p.10) Hoewel de aanvang van het boek doet vermoeden dat het gaat over deze dilemma’s in de psychiatrie, is het eigenlijk voor een belangrijk deel een complexe filosofische verhandeling waarbij de psychiatrie slechts zijdelings expliciet betrokken wordt.

In dit boek ontwikkelt Labooy een theorie om het bestaan van vrijheid te onderbouwen. Vrijheid houdt een bewust vermogen tot alternativiteit in, wat zoveel betekent als het kunnen willen van iets anders. De dreiging van de fysicalistische benadering van de mens in de psychiatrie is een gevaar voor deze vrijheid. Met de fysicalistische benadering bedoelt Labooy “de gedachte dat de mens een zuiver biologisch wezen is en dat de geest een ‘epifenomeen’ van de materie is” (p.11). In deze benadering heeft de geest, en daarmee de vrijheid, geen waarde, omdat ze niet als biologisch te verklaren vorm bestaat. Labooy doet in dit boek een doordachte poging om aan dit dilemma te ontkomen. Aanvankelijk wordt niet goed duidelijk waarom hij dat wil. Later in het boek maakt hij duidelijk dat hij met een christelijke achtergrond probeert om de vrijheid te ‘redden’. Immers, waar blijven religieuze waarden in een volstrekt neurobiologische gedachtegang? In het christendom wordt juist veel waarde gehecht aan geestelijk leven, geloof in God en het overleven van de ziel in het hiernamaals. De gedachte dat alles te verklaren is uit materie, en dat alle geestelijk leven een illusie is, valt hier niet goed mee te rijmen. Om aan deze benadering te ontkomen zet Labooy twee oplossingen tegenover elkaar. De eerste oplossing is het dualisme van Descartes, waarbij onderscheid gemaakt wordt tussen lichaam en geest als twee verschillende substanties die niet met elkaar verenigd zijn. De tweede oplossing is het compositiedenken van Duns Scotus. Deze middeleeuwse denker maakte ook onderscheid tussen lichaam en geest, maar stelde - in tegenstelling tot Descartes - dat ze wel met elkaar verenigd zijn doordat de ene substantie (de ziel) de andere (het lichaam) bezielt.

Aan de oplossing van Descartes kleven grote nadelen. Labooy gebruikt een groot gedeelte van het boek om de oplossing van Descartes gedetailleerd te beschrijven en de nadelen hiervan toe te lichten. Pas in het latere gedeelte van het boek begint hij met de uitwerking van de ideeën van Duns Scotus. Twee besproken nadelen, te weten de kennisleer en metafysica bij Descartes, laat ik hier achterwege. Deze gedeelten van het boek zijn erg filosofisch en Labooy vooronderstelt veel voorkennis en veel jargon. Een aantal highlights zal ik hier naar voren brengen.

Het vrijheidsbegrip bij Descartes is zeer beperkt. Tegenover het idee van de vrijheid als illusionaire vervalsing, wordt door Labooy het middeleeuwse vrijheidsbegrip van Duns Scotus naar voren gehaald. Het recht doen aan zowel algemene structuren als aan individuele variabiliteit, heeft tot gevolg dat iets op hetzelfde tijdstip anders of niet had kunnen zijn. Dit heeft tot gevolg dat er sprake is van alternativiteit: dingen hadden ook anders kunnen lopen of had je ook anders kunnen doen. Het gaat er niet om hoe je iets gedaan hebt, het gaat erom dat je het ook anders gewild zou kunnen hebben. De wil is erg belangrijk in het vermogen tot vrijheid, de handeling zelf is onbelangrijk. Wel is hierbij de vraag belangrijk hoe de wil gestuurd wordt: door de neuronen? Door de geest? De interactie tussen lichaam en geest erkent Labooy vanuit een negatieve redenering: er zijn eigenlijk geen argumenten tegen. Het lichaam beïnvloedt de geest en vice versa. In het laatste gedeelte van de redenering tegen Descartes, maakt de schrijver duidelijk dat de keuzevrijheid, het vermogen tot alternativiteit, ook schaduwzijden heeft: het beperkte vermogen van mensen om richting te geven aan eigen keuzen, het menselijk tekort. Labooy wijst erop, dat (besef van) het menselijk tekort in de tijd dat Descartes zijn theorieën ontwikkelde, een ondergeschoven kindje was. In de vorige eeuw kwam de filosoof Lacan met de uitspraak dat de mens zelf een tekort is. Er is een leegte in de mens die hij zelf niet op kan vullen. Labooy sluit zich aan bij de middeleeuwse traditie: het geloof in een God vervult die leegte en geeft richting aan de wil. De laatste hoofdstukken van het boek wijdt Labooy aan het aannemelijk maken van het christelijke geloof als vervulling van dit tekort. Het had hem gesierd als hij in het begin van het boek duidelijker was geweest over zijn geloofsovertuiging, ook omdat dit tijdens het lezen van het boek richting had gegeven aan de filosofische argumentaties.

Labooy besluit zijn boek met een hoofdstuk over filosofie en psychiatrie. Hierbij brengt hij het belang van de betekenis van ziektesymptomen onder de aandacht. Hij pleit ervoor psychiatrische ziekten en symptomen niet alleen als medisch-biologische verschijnselen te zien (de fysicalistische benadering), maar aandacht te hebben voor bijvoorbeeld de betekenis van symptomen. Dit gedeelte van het boek is interessant, maar krijgt helaas een kleine plaats toebedeeld.

Bij de beschrijving van de inhoud van het boek komt al naar voren dat het belangrijkste onderwerp van het boek uiteindelijk filosofisch van aard is. Dat het boek verschijnt in de serie Psychiatrie en Filosofie doet anders verwachten. Labooy gaat vrijwel direct over naar het meer algemeen filosofische thema van het boek. Hij probeert vooral tegenwicht te bieden aan het deterministische gedachtegoed in het Westen. In het boek lijkt de psychiatrie meer als voorbeeld te fungeren, dan (zoals de ondertitel suggereert) als hoofdthema. Een gedegen analyse van de huidige werkwijze in de psychiatrie ontbreekt, evenals een analyse van huidig onderzoek. Is de huidige richting in het onderzoek binnen de psychiatrie inderdaad te veel gericht op neurobiologische factoren? Is de praktijk alleen gericht op het zo snel mogelijk uitschrijven van medicatie? Het is gechargeerd gesteld, maar de problemen in de psychiatrie die in het boek gesteld worden, worden bij aanvang nauwelijks geanalyseerd. In mijn ervaring als psychiater is in de behandeling van patiënten met een psychiatrische ziekte ruim aandacht voor de omgevingsfactoren en betekenis van ziektesymptomen voor de patiënt. Dit gebeurt ook op een manier, waarbij patiënten in de gelegenheid worden gesteld regie en eigen verantwoordelijkheid voor herstel op zich te nemen. Deze werkwijze doet recht aan de patiënt als mens met eigen verantwoordelijkheid en vrijheid. Een groot nadeel van het boek is de gedetailleerde en uitweidende schrijfstijl, waardoor het moeilijk leesbaar is.

Bovendien gebruikt hij veel filosofische terminologie die nauwelijks wordt uitgelegd. Zonder voorkennis over de filosofie en de psychiatrie is het boek moeilijk te volgen. Het boek van Labooy is echter goed doorwrocht, en geeft veel ruimte voor tegenwicht aan een eenzijdige neurobiologische benadering van psychiatrische patiënten. Vooral het gedeelte over het menselijk tekort en het besef daarvan lijken mij een passende kanttekening in een tijd van optimisme over neurobiologische ontwikkelingen en mogelijkheden. Het is echter een erg eenzijdige benadering die mijns inziens de in de praktijk toegepaste neurobiologische kennis niet de plaats geeft die het ook toekomt.

Annet Spijker

---
Michael Burleigh
Aardse machten Religie en politiek in Europa van de Franse Revolutie tot de Eerste Wereldoorlog Amsterdam: De Bezige Bij 2006 592 pagina’s ISBN 9023421663

Michael Burleigh
Heilige doelen Religie en politiek in Europa van de Europese dictators tot Al Qaida Amsterdam: De Bezige Bij 2007 620 pagina’s ISBN 9789023422518

Of de keuze voor een tweedelige geschiedenis over religie en politiek een koerswijziging van uitgeverij De Bezige Bij inluidt, staat vooralsnog te bezien. Voor auteurs als Hofland, Campert en Mulisch zou die natuurlijk sneu zijn, maar feit is dat de boeken over Aardse machten en Heilige doelen die deze uitgever lanceert, vanuit een uitgesproken conservatief perspectief zijn geschreven. Minstens zo opmerkelijk is het hoofdstuk in Heilige doelen over Nederland en de moord op Theo van Gogh. De auteur, de Britse historicus Michael Burleigh, weerspreekt namelijk fouten die in het Nederlandse debat over de islam keer op keer worden gemaakt. Wat dat betreft gloort er dus enige hoop, want Nederlandse opiniemakers blijken zich met enige graagte onder de indruk te laten brengen van het oordeel van buitenlandse auteurs over de situatie in Nederland en omhelzen daarom enthousiast de uiteenlopende opvattingen van schrijvers als Jonathan Israel, James Kennedy en Ian Buruma. De opvattingen van Burleigh wijken echter nogal af van die van de drie zojuist genoemden en het is dus spannend om te bezien hoe hij hier zal worden ontvangen. Burleigh heeft gedoceerd in Oxford en Cardiff en aan de London School of Economics. Hij maakte naam met een studie over het Derde Rijk waarvoor hij de Samuel Johnson Prize voor non-fictie kreeg. Hij is nu uit zijn slof geschoten met twee dikke boeken van samen meer dan 1200 pagina’s over de relatie tussen politiek en religie in de moderne Europese geschiedenis. Hij beschrijft de Franse Revolutie, het restauratieve streven naar het herstel van troon en altaar, nationalisme en Russisch messianisme, en concentreert zich in het tweede deel op de grote Europese dictaturen (nazisme en communisme) en Al Qaida. Burleigh beschrijft het lange conflict tussen staat en religie vanuit een perspectief dat vooral door de Oostenrijks- Amerikaanse filosoof Eric Voegelin (1901-1987) is ontwikkeld: het concept van de politieke religie. Voegelin, die Oostenrijk na de Anschluß van 1938 moest ontvluchten, stelde vast dat de moderne onttovering van de wereld als gevolg van liberalisme en secularisatie niet in rationeel georganiseerde, bureaucratische regeringen was uitgemond. Moderne ideologieën als communisme en nazisme waren de belichaming van oeroude, diepreligieuze visies op staat en politiek. De leiders van deze bewegingen poseerden als messiassen die hun aanhangers een nieuw paradijs zouden inleiden. Hun volgelingen waren daarbij niets meer dan een integraal onderdeel van het collectief. Deze visie was in de joods-christelijke en klassieke tradities al overwonnen omdat macht en recht daar van elkaar gescheiden raakten en het inzicht baan brak dat alle politiek voorlopig is. De hemel valt nu eenmaal niet op aarde te realiseren. Politiek in het spoor van bijvoorbeeld Augustinus (354-430) biedt een doordachte combinatie van hoge idealen (de noodzaak en het belang van klassieke deugden) en gematigde verwachtingen. Het staat daarmee haaks op de moderne politiek die veeleer – sinds Machiavelli, Descartes, Hobbes en Spinoza – gekenmerkt wordt door een combinatie van gematigde idealen (‘ga niet uit van de mens zoals die kan zijn maar zoals hij is’) en hoge, bijna absolute verwachtingen. Zowel de Europese totalitaire ideologieën als de islam zijn vanuit dit perspectief een terugval ten opzichte van de sceptische differentiaties uit de joods-christelijke en klassieke tradities. De islam vermengt immers wereldlijk en geestelijk recht, en daarmee macht en waarheid. Communisme en nationaal-socialisme verwierpen het bestaande radicaal en wilden de wereld volgens een religieus-ideologische blauwdruk veranderen.

Het moderne Europa heeft dus voortdurend conflicten tussen politiek en religie te zien gegeven – juist omdat de klassieke werkelijkheidservaring telkens is ontkend. Burleigh heeft zich dankzij het concept van Voegelin een visie op de Europese geschiedenis eigen gemaakt die hem in staat stelt recht te doen aan de complexiteit van die geschiedenis. Maar dat niet alleen. Hij vermijdt ook veel gemaakte fouten. Zo scheert hij niet alle religies over één kam en is hij daarmee een belangrijke bondsgenoot in de strijd tegen een van de grootste kwaden van deze tijd: het godsdienstrelativisme. Hij spreekt zich uit tegen de eenzijdige liberale nadruk op ‘diversiteit’, ‘mensenrechten’ en ‘tolerantie’, omdat liberalen net doen alsof zij die waarden hebben uitgevonden. Zij blijken zich niet bewust van de mate waarin zij het product zijn van “een diepere christelijke cultuur gebaseerd op ideeën en structuren die zo diep verborgen zijn dat de meesten van ons zich daar nauwelijks bewust van zijn” (Heilige doelen, 553). Hij citeert dan ook met instemming de voormalige atheïstische president van Polen, Kwásniewski, die zei dat er geen verontschuldiging is voor de opname van verwijzingen naar het oude Griekenland en Rome, en de Verlichting, in de Europese Grondwet, wanneer “een referentie aan de christelijke waarden die zo belangrijk zijn geweest bij de ontwikkeling van Europa” (Heilige doelen, 554), uitblijft. Op grond van zijn afwijzing van het godsdienstrelativisme plaatst Burleigh ook een kritische noot bij de Europese neiging om het op veel punten op een akkoordje te gooien met de islam. Natuurlijk, schrijft Burleigh, hebben westerse samenlevingen zich aan sommige eisen van religieuze minderheden aangepast. Zo hoefden Joden niet op zaterdag te werken en Sikhs geen helm te dragen. Maar die eisen vormden, anders dan bij de islam, geen onderdeel van een assertieve campagne gericht op het boeken van terreinwinst in gastlanden (Heilige doelen, 557). Koningin Beatrix accepteerde in 1984 niet dat orthodoxe rabbijnen haar geen hand gaven, maar accepteerde dat in 2006 wel van leden van het bestuur van een Haagse moskee. De les die uit Burleighs betoog volgt, is dat zij precies andersom had moeten handelen. In het hoofdstuk over Nederland maakt Burleigh niet de gebruikelijke fout om de woede van moslims toe te schrijven aan de kritiek en provocaties die hun vanuit de rechterhoek van het intellectuele spectrum zijn aangedragen. In één subtiel zinnetje maakt hij duidelijk dat die agressie zich tegen de westerse samenleving als zodanig richt. De doodsbedreigingen in de brief die Mohammed Bouyeri op het lichaam van Theo van Gogh spietste, waren immers niet alleen tot Ayaan Hirsi Ali maar ook tot burgemeester Cohen gericht. En de lijstjes die in de kringen van Samir A. c.s. circuleerden, onderstrepen dit punt. “Onze moordenaars worden geïnspireerd door een haat tegen het Westen die net zo veel verschuldigd is aan de geschiedenis van westerse zelfverwerping als aan het ressentiment of puriteinse en politiek geradicaliseerde versies van de islam.” (Heilige doelen, 537)

Anders dan veel andere recente boeken van vooral Amerikaanse auteurs over de toekomst van Europa eindigt het boek van Burleigh optimistisch. Nu de kwesties waar het in het conflict tussen het Westen en de islam om draait steeds scherper gedefinieerd worden, is er reden tot hoop, omdat die definities onderdeel van de oplossing zijn. En vooral: Burleigh lijkt een rotsvast vertrouwen in de kracht en vitaliteit van het Westen te koesteren. Overal ziet hij redenen om hoopvol gestemd te blijven. Niet alleen omdat het islamitisch terrorisme als bedreiging niet te vergelijken valt met de schaduw van nucleaire vernietiging die tijdens de Koude Oorlog over de wereld hing. Maar vooral ook omdat overal blijkt, ook in het ‘eens liberale Nederland’, dat gewone mensen (anders dan politici die islamitische kiezers hebben te behagen) geen mensen willen blijven tolereren die homoseksuelen zouden willen verdrijven, vrouwen tot tweederangsburgers willen reduceren, of openlijk oproepen tot de dood van Deense cartoonisten, Nederlandse politici of Joden en Israëli’s. Dat zijn “activiteiten die in Saoedi-Arabië en Iran misschien acceptabel zijn, maar niet hier” (Heilige doelen, 14). Er is een grens, aldus Burleigh, en steeds meer mensen zijn bereid die grens te trekken en te bewaken. “Iedereen met zulke opvattingen (over homoseksuelen, vrouwen en Joden; BJS) is onverzoenbaar met onze beschaving en dient de mogelijkheid te gebruiken om te vertrekken voordat de Europese geschiedenis zich herhaalt. Er zijn bemoedigende tekenen dat de kerken – en in het bijzonder de Katholieke Kerk van Benedictus XVI – bereid zijn ononderhandelbare posities in te nemen, en niet de platitudes te verwoorden van een ongeloofwaardig multiculturalisme dat alleen nog op linkse universiteiten en bij lokale overheden bestaat, maar dat zich niet op het scherp van de snede van het Europese denken bevindt.” (Heilige doelen, 14)

Bart Jan Spruyt

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 december 2007

Radix | 112 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 december 2007

Radix | 112 Pagina's