De verknipte levens achter de kredietcrisis

levensbeschouwing, kredietcrisis, authenticiteit, meervoudigheid

1. Het is ‘bricolage’ wat de klok slaat

Het hebben en onderhouden van een levensbeschouwing is tegenwoordig uit. De opvatting dat het leven te complex en te fluïde is om er iets als een levensbeschouwing op na te houden, lijkt breed gedeeld. In plaats daarvan is de ‘bricolage’ gekomen, het als een metselaar her en der stenen verzamelen en daar een geheel eigen muurtje van bouwen (de metafoor is duidelijk verzonnen door iemand die nog nooit naar een echte metselaar heeft gekeken, maar dit terzijde, ze is nu eenmaal ingeburgerd). Het aardige van bricolage is dat er zich nooit spanningen hoeven voor te doen. De meest uiteenlopende zaken laten zich gemakkelijk verbinden. Dat kan ook impliceren dat je nooit ergens voor hoeft te stáán. Sterker nog: het hebben van een sterke overtuiging lijkt intuïtief verdacht te zijn. Men zit zo maar in een exclusief, intolerant, geborneerd, totalitair, onderdrukkend, kneuterig, bekrompen, autoritair, conservatief, rigide, strak, verstard en bovendien terroristisch denkkader opgesloten, waarin men nooit meer ‘out of the box’ kan denken of kijken.

De kredietcrisis, losgebarsten in 2008, plaatst dit spanningsloze leven, waarin het in feite een morele kwaliteit geacht wordt als men helemaal geen overtuiging heeft, toch wel in een wat ander licht (zo daar al geen andere aanleidingen voor waren). Is het toch niet goed als mensen een moreel kompas hebben (zo vraagt zelfs minister Bussemaker zich af)? Is het wel zo verkieslijk wanneer grote groepen mensen, die verantwoordelijke posities in de samenleving bekleden, heel makkelijk op de drempel van hun riante kantoor ook al hun morele bagage in de kofferbak van hun lease-auto achterlaten, zodat hooguit de chauffeur er nog iets mee mag doen?

In dit essay wil ik betogen dat het oude begrip ‘levensbeschouwing’ ons in elk geval bewust kan maken dat er zich in het leven bepaalde existentiële en morele spanningen en knopen kunnen voordoen, die we wel kunnen trachten weg te drukken (en ik zal laten zien dat daarvoor heel veel manieren zijn!), maar dat een bepaald basaal commitment wel degelijk grote betekenis heeft. Daarvoor hoeven we niet over levensbeschouwing te spreken als een soort intellectueel samenhangend systeem (hoewel dat ook wel degelijk de moeite waard kan zijn), maar kunnen we het ook opvatten als een diepte-perspectief, waar men inspiratie en morele oriëntatie uit put. Het is van belang dit soort diepte-perspectieven ook te articuleren – alleen dan kunnen we de spanningen op een vruchtbare manier helder krijgen.

2. Innerlijke conflicten en de eenheid van een levensbeschouwing

Een regelmatig gebruikte definitie van levensbeschouwing is die van Al Wolters (1985: 2),

‘A worldview is the comprehensive framework of one’s basic beliefs about things.’ (‘Een levensbeschouwing is het alomvattende kader van iemands fundamentele overtuigingen over dingen.’)

Na het geven van deze definitie, legt Wolters vervolgens alle belangrijke begrippen die hij gebruikt keurig uit: ‘comprehensive’, ‘framework’, ‘basic’, ‘beliefs’, ‘things’. Aan één woordje wordt echter achteloos voorbijgegaan: ‘one’ - iemand. Blijkbaar is dit geheel onproblematisch. Een levensbeschouwing is altijd de levensbeschouwing van ‘iemand’.2

De voor de hand liggende kritiek is natuurlijk dat levensbeschouwingen meestal, althans voor een groot deel, juist niet van ‘iemand’ zijn, maar toebehoren aan mensen in groepen, stammen, volkeren en zelfs beschavingen. Het is een gemeenschapsfenomeen. ‘Iemand’ met een geheel eigen levensbeschouwing is waarschijnlijk niet in staat lang te overleven, net zoals iemand die een geheel individuele taal heeft, niet kan communiceren (Wittgensteins bekende ‘private language argument’). Dit punt wil ik hier verder echter niet uitwerken, met uitzondering van een nogal belangrijke observatie. Levensbeschouwingen kunnen namelijk belichaamd worden in een bepaald sociaal domein of praktijk zonder dat veel mensen binnen zo’n domein ze volledig omarmen als hun eigen persoonlijke, omvattende kader. In de afgelopen jaren konden we met recht spreken van het neoliberalisme als een levensbeschouwing en vele miljoenen mensen hebben er de aantrekkingskracht dan wel druk van ervaren, vooral in de politiek en de economie (Cf. Harvey 2005). Toch zou het waarschijnlijk nogal lastig zijn geweest om individuele personen te vinden in die domeinen die het neoliberalisme als een volledig overkoepelend perspectief voor hun eigen leven zagen. Zelfs Milton en Rose Friedman hadden meer te zeggen over leven en welzijn dan strikt binnen het neoliberalisme zou passen (hoewel ook niet zo heel veel meer).3 Misschien is de aanduiding ideologie te bezigen voor dit soort breed gedeelde levensbeschouwingen binnen een bepaalde maatschappelijk domein of, hun vaak nogal diffuse presentie in rekening brengend, spreken van ‘embedded worldviews’, een term van Sander Griffioen (2012: 23 ev.).

Er is echter nog een ander probleem rond dat woordje ‘one’, ‘iemand’: het woord veronderstelt dat de persoon die een levensbeschouwing heeft, iemand is, dus min of meer een eenheid in relatie tot zijn of haar levensbeschouwing. Wolters’ definitie veronderstelt niet alleen (zoals de definities van andere auteurs) dat een levensbeschouwing zelf een eenheid is (‘omvattend’, ‘raamwerk’, etc.), wat een beroep doet op een bepaalde mate van consistentie of systematiek als kenmerk van een levensbeschouwing,4 maar hij vooronderstelt ook dat de persoon die in het bezit is van een levensbeschouwing iemand is, dus een eenheid. Hoewel hij toegeeft dat mensen misschien niet altijd consistent zijn, lijkt dit voor hem eerder uitzondering dan regel.5

Het is precies deze opvatting van de menselijke persoon als een eenheid die in recente decennia is aangevochten, vooral door filosofen die men vaak aanduidt als ‘postmodern’. Nu kunnen we ons vanuit zo’n aanduiding direct laten meeslepen door grote verhalen over premoderne, moderne en postmoderne tijdperken, maar voordat we dat doen kan het geen kwaad ons nuchter te realiseren dat het probleem van één-zijn reeds aanwezig lijkt te zijn in zeer oude teksten. In een oud Bijbels gedicht bijvoorbeeld, Psalm 86, komen we het volgende gebed tegen: ‘Verenig mijn hart om uw Naam te vrezen’. Blijkbaar kan volgens de dichter een hart verdeeld zijn. De eenheid is er (nog) niet en kan kennelijk ook niet worden bereikt door de psalmist zelf, op eigen kracht. Blijkbaar is een gebed nodig en moet hij zo een beroep op God doen om de eenheid te bewerkstelligen. Blijkbaar is het menselijk hart niet een: het is twee, of drie, of velen - wie weet? De Psalm geeft geen uitgebreide analyse van de reden waarom het hart verdeeld is, maar neemt aan dat de lezer de situatie herkent en er begrip voor heeft.

Een heel ander voorbeeld van een innerlijke verdeeldheid is te vinden in het beroemde Antigone-drama van de Griekse dichter Sophocles. Antigone’s broer Polyneikes werd gedood terwijl hij zijn eigen stad Thebe aanviel. De nieuwe koning van Thebe, Creon, vaardigt een edict uit dat iedereen verbiedt hem te begraven. Het lijk moet onbedekt achtergelaten worden, zodat honden en vogels het zullen opvreten, een laatste vernederende straf. Antigone acht zich echter gebonden aan een hogere wet, het goddelijke gewoonterecht, dat vereist dat familieleden behoren te worden begraven. Zij is dus verdeeld tussen de wet van de koning en de goddelijke wet. Ze komt echter tot een eenduidige beslissing: haar broer moet worden begraven - ten koste van alles. Voor haar is de gerechtigheid van het goddelijke familierecht hoger dan de wetten van de staat. Ze strooit wat zand over het lichaam van haar broer. Voor deze daad wordt ze ter dood veroordeeld door Creon. Echter, Haemon, de zoon van de koning koestert een geheime liefde voor Antigone. Hij probeert zijn vader ervan te overtuigen dat hij bereid moet zijn om de zaak vanuit verschillende perspectieven te bekijken. Misschien heeft Antigone door het breken van Creon’s wet een waardevolle en respectabele beslissing gemaakt, zegt hij. De zoon zegt tegen zijn vader: ‘Wees niet zo rechtlijnig en eendimensionaal. Denk niet dat je een monopolie hebt op de waarheid. Is het niet juist zo dat mensen die weigeren om een ander gezichtspunt te zien dan dat van hen, vaak ontmaskerd en in diskrediet gebracht worden? Het is geen schande in staat te zijn om te leren en dus flexibel te zijn’ (Sophocles ed. 1965: 50). Het toneelstuk, en vooral het karakter Haemon, is interessant, want het waardeert de mogelijkheid verschillende standpunten te kunnen overwegen als iets positiefs, als een deugd. Eenduidig rechtlijnige mensen, zoals hier zowel Antigone als Creon, worden afgeschilderd als grenzend aan waanzin, ze liggen volstrekt op ramkoers en dreigen elkaar de grond in te boren. In zekere zin hebben beide hoofdpersonen in het drama een afwijking en sporen ze niet helemaal (hoewel de sympathie van de hedendaagse lezer natuurlijk al snel uitgaat naar underdog Antigone). Niemand mag een monopolie op de waarheid claimen. Een ‘verdeeld hart’ (een uitdrukking die we zo niet vinden in de Antigone) is dus niet zonder meer een kwalijke situatie om jezelf in te bevinden, maar kan ook wel een positieve zaak zijn. Moeten we er wel naar streven om één te zijn?

De opvatting van de menselijke persoon als eenheid is zwaar aangevochten

Blijkbaar is eenheid geen vanzelfsprekend kenmerk van mensen. Integendeel, misschien is juist het verdeelde hart de normale situatie, is dat de menselijke conditie, ubique et semper, overal en altijd. Dat lijkt ook de opvatting van Max Weber (1921), die in zijn beroemde 1917/1919-lezing ‘Wetenschap als roeping’ spreekt over de zuivere ervaring die leidt tot polytheïsme:

‘De oude Mill, wiens filosofie ik verder niet zal prijzen, heeft op dit punt gelijk toen hij zei dat als iemand vanuit puur vanuit de ervaring vertrekt, hij uitkomt bij polytheïsme.’(Weber 1921; 1970, 23)

Blijkbaar zijn er veel goden die ons aantrekken en ons aanbieden ons te leiden en blijkbaar zijn we als mens ook geneigd om gehoor te geven aan hun aanspraken, hoe verschillend die ook mogen zijn. Uitgaande van de zuivere ervaring hebben we kennelijk niet direct een besef van het ene nodige. We kunnen opgescheept zitten met een verdeeld hart, zonder er veel last van te hebben.

Doet de bewustwording van het verdeelde hart - als een probleem - zich dan specifiek voor in de ontmoeting met de transcendente schepper-God van wie de Bijbelse Schriften spreken? De genoemde Psalm lijkt op deze mogelijkheid te wijzen. De Psalm spreekt van vele goden: ‘Onder de goden is niemand U gelijk, o Heer’ (Psalm 86: 8). Er is een veelheid van goden, die in de toekomst zal wijken voor de universele erkenning van de Ene Heer, voor wie alle naties zullen buigen. Maar dit is een toekomstige eenheid en een individu, zoals de psalmist, is nog niet in staat om in zijn hart deze situatie al te bereiken. De eenheid is nog niet. In de ontmoeting met de Heer, ontdekken we onze interne pluraliteit, maar nu als een probleem en niet langer als een vaststaand gegeven of als een onvermijdelijke speling van het lot.

Deze waarneming wordt in zekere zin ook ondersteund door Weber (1921). Hij stelt dat het idee van eenheid sterk verbonden is met de grote religies, het christendom inbegrepen:

‘Het grootse rationalisme van de ethisch-methodische levenshouding die opwelt uit elke religieuze profetie heeft dit polytheïsme onttroond ten gunste van ‘het ene nodige’. (24)

Weber beweert zelfs dat ‘… duizend jaar lang de - voorgewende of vermeende - exclusieve orientatie op het grootse pathos van de christelijke ethiek ons daarvoor de ogen heeft gesloten.’ (ibid.).

Dit impliceert voor Weber uiteraard ook dat een verdeeld hart waarschijnlijk vaker zal voorkomen in een post-christelijke tijd:

‘Heden ten dage wordt echter het dagelijks leven religieus gewijd. De vele oude goden, onttoverd en derhalve in de gedaante van onpersoonlijke machten verschijnend, herrijzen uit hun graven, streven naar macht over ons leven en beginnen weer hun eeuwige onderlinge strijd. ‘ (ibid.)

Toen het christendom zijn greep op het leven van mensen verloor, dook de mogelijkheid om vast te houden aan verschillende goden tegelijk weer met nieuwe kracht op. Weber brengt dit in relatie met de verschillende sferen die zich in de loop van de opkomst van de moderne wereld manifesteren, de differentiatie van levenssferen. Elke sfeer kan, bij wijze van spreken, zijn eigen levensbeschouwing belichamen (het verschijnsel dat hierboven werd aangeduid met de term ‘embedded worldview’). En het individu, verre van één, heeft geen andere keuze dan met deze verschillende sferen om te gaan.

Voor Weber betekent dit dat iemand een keuze maakt, één ultieme keuze. Het individu moet één demon, één god, kiezen om leiding te geven aan zijn of haar leven (Weber 1921: 31). Maar wellicht gaat Weber op dit punt toch een stap te ver en lijdt hij midden in de moderne, onttoverde wereld nog enigszins, als op de ochtend na een avond doorhalen, aan een christelijke ‘kater’. Want echte polytheïsten kiezen niet één god, ze schakelen tussen goden, alsof ze constant schakelen tussen verschillende versnellingen (daarom is Antigone in de Oudheid in feite ook zo bijzonder). Zo kan iemand heel goed vasthouden aan verschillende levensbeschouwingen tegelijk om te kijken welk van deze wisselende opvattingen het best lijkt te passen in elke specifieke context. Mensen schakelen als ze van de ene sfeer van het leven naar een andere gaan en schipperen zo wat tussen en door de verschillende gebieden heen.

Hoe werkt dit schakelsysteem eigenlijk? Hoe schakelen mensen heen en weer van het ene naar het andere domein, en hoe steken ze daarmee bewust of onbewust over van de ene levensbeschouwing naar de andere? En wat zijn de risico’s en gevaren die met dit omschakel-vermogen meekomen? Wanneer en in welke mate is het verstandig om een polytheïst te zijn en wanneer en waar verwordt dit tot een gevaar voor iemands integriteit, de eenheid van iemands hart, iemands persoonlijkheid?

Weber heeft het probleem wellicht enigszins overdreven. De opkomst van verschillende maatschappelijke domeinen, elk met hun eigen manier van doen, impliceert niet noodzakelijkerwijs een diep conflict. Het kan ook gaan om een gezonde diversiteit in het menselijk leven en het menselijk handelen. Een ambtenaar moet handelen volgens de gestelde regels van de bureaucratie van de overheid, niet volgens zijn of haar eigen grillen of erger nog, volgens het geld dat sommige burgers hem of haar kunnen bieden, terwijl anderen dat niet kunnen (was hij of zij een verkoper van gebruikte auto’s geweest, dan zou hij natuurlijk juist wel weer sterk beïnvloed worden door de prijs die de klant biedt). En een pastoor of predikant in een kerk heeft, als het goed is, zijn gemeente lief, maar niet met dezelfde liefde als waarmee hij of zij houdt van zijn of haar eigen vrouw of man (als alles goed is). Bij openbare gelegenheden hebben we de neiging om ons anders te kleden dan een zaterdagmiddag thuis. Deze verschillen in typen van passend gedrag kunnen we goed hanteren zonder dat ze leiden tot innerlijk conflict. In de Nederlandse traditie van christelijk sociaal denken (verwoord door onder meer Kuyper, Dooyeweerd, Goudzwaard en Griffioen), is dit zelfs volledig erkend als een door God gegeven diversiteit. Menselijke verantwoordelijkheid komt in meervoud.

Hoe schakelen mensen heen en weer tussen verschillende levensbeschouwingen?

Maar Weber was wel degelijk iets op het spoor. Het wordt namelijk toch spannend wanneer er sprake is van ‘embedded worldviews’ (Griffioen 2012) of zelfs alomvattende ideologieën (Goudzwaard, Vander Vennen & Van Heemst 2007). In deze gevallen kan men echt strijdende goden tegenkomen, die in een concurrentieslag verwikkeld zijn om onze trouw en gehoorzaamheid. Men moet dan ofwel kiezen of… andere oplossingen vinden, bijvoorbeeld door zichzelf in tweeën (of nog meer) te knippen, door polytheïstisch te worden, meervoudig te gaan leven.

Als we op deze manier het probleem van een levensbeschouwing benaderen, maken we overigens impliciet wel een onderscheid tussen twee betekenissen van het woord ‘levensbeschouwing’. De term heeft ten minste twee dimensies die niet altijd duidelijk onderscheiden zijn. Het verwijst zowel naar een diep spiritueel of moreel engagement, met daarbij de ultieme keuzes tussen goed en kwaad als naar een omvattend denkkader, zowel naar spirituele en morele inspiratie als naar een min of meer samenhangend intellectueel systeem. Deze twee dimensies kunnen soms samen gaan, maar dat is niet altijd, laat staan noodzakelijk zo. Iemand die leeft op basis van bepaalde voorschriften uit Jezus’ Bergrede heeft zeker een diep engagement, maar hij of zij hoeft er daarmee nog niet zoiets als ‘omvattend kader van fundamentele overtuigingen’ op na te houden (Wolters 1985), laat staan een ‘systeem van narratieve tekens’ (Naugle 2002).

3. Een actuele illustratie: De economische wetenschap en de kredietcrisis

Bovenstaande beschouwingen lijken op het eerste gezicht nogal abstract. Maar ze worden direct veel concreter als we kijken naar de kredietcrisis uit 2008 en de nasleep daarvan. Ik noemde eerder al het neoliberalisme als mogelijkerwijs een ‘embedded worldview.’ De kracht van deze levensbeschouwing wordt duidelijk als we ons afvragen waarom economen in hun zeer geavanceerde modellen geen rekening hielden met de mogelijkheid van een dergelijke crisis, laat staan dat ze die verwachtten of voorspelden. Op een iets dieper niveau is deze vraag nauw verbonden met een andere: hoe is het mogelijk dat redelijke, soms zelfs zeer intelligente mensen binnen een bepaalde context werken met en op basis van vermoedens waarvan ze tegelijkertijd weten dat ze niet kloppen of althans tekortschieten? Hoe kunnen ze omgaan met, of navigeren tussen deze fundamenteel verschillende visies, misschien zelfs de verschillen tussen levensbeschouwingen, die functioneren binnen verschillende sferen?

Binnen het gebied van economie is het paradigma van de homo economicus, die rationeel zijn preferenties afweegt, nog steeds zeer invloedrijk. En toch weten veel, zo niet alle, economen dat er veel meer in het leven is dan de rationele keuze die de theorie beschrijft.6 Waarschijnlijk is bijvoorbeeld het aantal mensen dat hun echtgenoot heeft gekozen op basis van een puur rationele berekening van maximaal nut, betrekkelijk klein. Maar toch, zodra ze econoom zijn geworden en zich in de ochtend achter hun bureau in hun kantoor nestelen, doen ze alsof iedere mens eigenlijk niets anders doet dan voortdurend zijn of haar eigen belangen af te wegen.7 Diegenen die deze ‘alsof’-wereld op papier in elkaar zetten, leven feitelijk niet zelf in deze wereld. Ze zouden er hoogstwaarschijnlijk niet eens in willen leven, mocht ze bestaan. En toch roepen ze deze wereld op in hun eigen virtuele wereld. Maar dan, op zeker moment aan het einde van de middag, is het spel voorbij en schakelen ze weer terug naar ‘normaal’, of – als zo toch zijn gaan geloven dat hun virtuele realiteit normaal is – naar die andere staat des levens, hun privé-leven. Hoe kan iemand dat doen?

Het is duidelijk waar de aantrekkingskracht van die virtuele wereld ligt. Men kan prachtige wiskundige modellen bouwen die veel over de economische werkelijkheid lijken te vertellen. Zodra men ze heeft geconstrueerd, lijken ze de boodschap uit te stralen van controle over de werkelijkheid. Als je deze of gene parameter een beetje verandert, moet je eens kijken hoe de uitkomsten zich dienovereenkomstig aanpassen! Dat er hele sets van parameters zijn, beter bekend als dimensies van de werkelijkheid, die niet zijn opgenomen in het model, kan men wellicht nog beseffen in de altijd creatieve maar ook moeilijke fase van de bouw van het model, maar zodra de modellen een tijdje zijn gebruikt, neigen mensen ertoe dit te vergeten met als gevolg dat het model verward wordt met de werkelijkheid. Paul Krugman (2009) diagnosticeerde dit als ‘mistaking beauty for truth’.

4. Kwalijke meervoudigheid: zeven ‘dissociatieve’ tactieken

Men kan het probleem van eenheid en meervoudigheid van het zelf afdoen als iets dat (in lijn met Weber), specifiek betrekking heeft op christenen en een christelijke levensbeschouwing, maar het mag duidelijk zijn uit de voorbeelden die ik net heb gegeven dat het probleem veel breder is dan dat. Op de een of andere manier gaat het ons allen aan, ongeacht onze specifieke levensbeschouwing. Wij moeten allemaal de vraag onder ogen zien: hoe kunnen mensen, die tot op zekere hoogte als private persoon wellicht een min of meer samenhangende levensbeschouwing hebben, zich hiervan dagelijks voor een bepaalde tijd distantiëren wanneer ze een domein betreden waarin een geheel andere levensbeschouwing de dienst uitmaakt? Ik zou de mogelijkheid in overweging willen geven dat er bepaalde mechanismen of strategieën zijn die mensen tot hun beschikking hebben om zich te kunnen verdelen, en zo innerlijk afstand te nemen van overtuigingen die men in een andere sfeer wel degelijk aanhangt. Zoals eerder gezegd, is het op zich niet problematisch wanneer men in staat is om deel te nemen in verschillende sferen, volgens de regels en regelsystemen die passend zijn voor die sferen. Een rechter is geroepen tot een ander soort gedrag dan een zakenvrouw of zakenman, en een politicus tot weer iets anders. Men kan dit karakteriseren als trouw aan je baan, trouw aan je roeping. Maar er zijn ook manieren waarop en omstandigheden waarin dit vermogen een kwalijk vermogen wordt, en iemands hart splijten doet. Dat is het geval wanneer het vermogen om te schakelen tussen levenssferen gaat impliceren dat men geheel of gedeeltelijk bepaalde morele impulsen tussen haakjes gaat zetten of zelfs geheel onderdrukt. Men gaat dan in de ene context dingen doen die men zeker moreel verwerpelijk zou achten in een andere context. Van een kwalijk omschakelvermogen kunnen we spreken wanneer iemand niet echt meer in staat is om aan het eind van een werkdag in de spiegel te kijken en verantwoordelijkheid te nemen voor zijn daden van die dag. Er treedt, in psychologische termen, ‘dissociatie’ op. In termen van de middeleeuwse en/ of christelijke morele antropologie kan men dan spreken van het zwijgen van iemands geweten (conscientia), iemands persoonlijke verbinding met een morele orde.

Mensen hebben de neiging om het model te verwarren met de werkelijkheid

Men kan tenminste zes verschillende tactieken onderscheiden die mensen in dit verband kunnen volgen, tactieken of technieken die kunnen worden toegepast om de dissociatie te bewerkstelligen. Ik noem ze respectievelijk (1) betovering, (2) gedachteloosheid, (3) de overdracht van verantwoordelijkheid, (4) het creëren van afstand (5) het nastreven van ‘divertissements’ en (6) een scheiding tussen publieke en private sfeer. In een specifieke christelijke context kan men zelfs een zevende toevoegen: (7) de scheiding van het heilige en het profane.

Eerste tactiek: betovering (of: laat je verleiden)

‘Why did economists get it so wrong?’ is de centrale vraag die Nobelprijswinnaar Paul Krugman stelde in 2009 aan zijn collega’s in zijn essay in de New York Times (waaraan ik hierboven al refereerde). Niet zo lang geleden, merkt hij op, feliciteerden economen zichzelf vanwege het succes van hun vakgebied. Lang bestaande geschillen waren opgelost, de dingen waren onder controle, er was een convergentie van visies. Economen waren gaan geloven in de zogenaamde ‘inherente stabiliteit van de markten’. Krugman reageert dan met de volgende verbluffende diagnose: ‘zoals ik het zie, zat de economische beroepsgroep er helemaal naast omdat economen, als groep, schoonheid, gekleed in indrukwekkend ogende wiskunde, aanzagen voor de waarheid’.

Iets dergelijks was eerder gebeurd, bijvoorbeeld in het begin van de twintigste eeuw. Echter, de grote depressie van de jaren ‘30 had toen het idee van het kapitalisme als een bijna volmaakt systeem opgeblazen. Maar de herinnering hieraan was inmiddels vervaagd met als gevolg dat ‘… economen opnieuw verliefd werden op een feitelijk achterhaalde, geïdealiseerde visie van een economie waarin rationele individuen interacteren in perfecte markten, ditmaal bovendien nog eens rijkelijk opgedirkt met mooie vergelijkingen’. Krugman stelt dus dat men betoverd kan worden, dat men zich kan laten meeslepen, verleid door de paradigma’s (om Thomas Kuhns term te gebruiken) van een bepaald domein waarin men actief is.

Wanneer men een bepaalde levensbeschouwing heeft, is men dan in staat en bereid om daaraan vast te houden?

Meer in het algemeen gezegd is de hamvraag: wanneer men een bepaalde levensbeschouwing heeft, is men dan in staat en bereid om daaraan vast te houden ook als men binnen andere domeinen actief is of wordt men geheel betoverd, meegevoerd in de dynamiek van wat misschien wel een ander levensbeschouwing-in-actie is? Men kan betoverd worden door de schoonheid van een veld of de enorme dynamiek van een bepaald domein, of zo onder de indruk raken van de verbazingwekkende prestaties van dat gebied of van een bepaald rijk (politiek, economisch, kerkelijk of wat dan ook) dat men ‘deel van het spel’ wil zijn, erbij wil horen, niet tot de ‘losers’ te behoren – tegen bijna elke prijs.

Tweede tactiek: onnadenkendheid

Een tweede techniek die mensen kunnen gebruiken om te dissociëren of meervoudig te worden kan zijn wat Hannah Arendt ‘onnadenkendheid’ heeft genoemd. De casus die zij in dit verband bespreekt is ernstig: die van Adolf Eichmann, de nazi-ambtenaar die administratief verantwoordelijk was voor de deportatie en het uiteindelijke doden van vele duizenden Joden. Arendt heeft het Eichmann-proces in Jeruzalem bijgewoond en werd daarbij getroffen door de indruk dat deze man totaal niet slecht was in de klassieke zin van het woord. Hij was niet bezeten door een duistere geest van vernietiging, een diabolos, maar leek een veel oppervlakkiger figuur. In verband hiermee bedacht ze de term ‘de banaliteit van het kwaad’ (Arendt 1963). Het belangrijkste element van deze ‘banaliteit’ is de eenvoudige weigering om na te denken. ‘Onnadenkendheid’, is de term die Arendt op Eichmann van toepassing verklaart (Arendt 1978: 3 ev). Eichmann kende zijn levensbeschouwing. Hij citeerde zelfs met instemming de filosoof Immanuel Kant en zijn categorische imperatief, die mensen aanspoort om ieder ander mens zo te behandelen als je zelf behandeld zou willen worden (een van de versies van deze imperatief). Maar Eichmann gaf zijn levensbeschouwing simpelweg op en nam een andere over, die van gehoorzaamheid aan de Führer. De categorische imperatief in zijn functie werd nu zo te handelen dat de Führer zijn daden zou goedkeuren mocht hij daarvan horen. Wat zou Hitler doen? Op deze manier bracht Eichmann de innerlijke dialoog tot zwijgen, die voor Arendt juist de kern is van denken. Voor haar is denken bewust ‘twee-in-een’ zijn, om zo zichzelf te onderzoeken, te ondervragen en zo voor te bereiden op een onafhankelijk oordeel. Denken is er op gericht juist het oordeel niet over te dragen aan iemand anders (Arendt 1978: 180 ev). Eichmann weigerde eenvoudigweg denkend te leven, na te denken over zichzelf, de medemens en de wereld.

Derde tactiek: afschuiven van verantwoordelijkheid

Er is een ander aspect van de zaak Eichmann, namelijk het afschuiven van verantwoordelijkheid. In een bepaalde institutionele omgeving kunnen mensen de neiging ontwikkelen om hun eigen rol te minimaliseren. Ze beginnen te ontkennen dat ze zelf keuzes kunnen maken en verschuilen zich achter de regels en de dynamiek van de organisatie. In haar indrukwekkende eindoordeel over Eichmann, aan het einde van haar boek, legt Arendt (1963) de vinger bij het probleem wanneer we niet te maken hebben met kinderen maar met verantwoordelijke volwassenen:

Zelfs als we zouden willen aannemen dat het enkel en alleen uw onfortuinlijkheid is geweest die u tot een gewillig werktuig ten dienste van de organisatie van de massamoord heeft gemaakt, dan blijft toch het feit bestaan dat u hebt meegeholpen aan de uitvoering van de politiek die de massamoord beoogde en bewerkstelligde en dat u derhalve deze politiek actief hebt ondersteund. Want wanneer u zich op gehoorzaamheid beroept, dan zouden wij u willen voorhouden dat de politiek geen zaak is die in de kinderkamer wordt beoefend, en dat in politiek ”gehoorzaamheid” slechts een ander woord is voor instemming en ondersteuning. (p. 271).

Een beroemd experiment in dit verband is dat Stanley Milgram in de jaren 1960 (Milgram 1974). Aan de deelnemers werd gevraagd elektrische schokken toe te dienen aan andere mensen die werden onderworpen aan een reeks vragen. Elke verkeerd antwoord diende te worden beantwoord met het toedienen van een elektrische schok, waarbij het voltage geleidelijk toenam. Degene die klaarblijkelijk de verantwoordelijkheid droeg over het experiment verzekerde de deelnemers dat het goed was om de schokken toe te dienen, zelfs wanneer de proefpersonen het uitschreeuwden van de pijn. Tenslotte gaven 37 van de 40 deelnemers het volledige spectrum van stroomstoten (tot 450 volt!). Milgram toonde op deze wijze aan dat in een institutionele context, met duidelijke gezagslijnen, mensen ertoe gebracht kunnen worden om bijna alles te doen, ook zaken die ze misschien nooit zouden doen op eigen initiatief, hetzij vanwege hun karakter of hun overtuiging hetzij eenvoudigweg omdat het hen daarvoor aan moed ontbreekt.

Vierde tactiek: creëren van afstand

Een vierde manier om (tijdelijk) een meervoudige persoonlijkheid te ontwikkelen kan het ‘creeren van afstand’ worden genoemd. Het is een manier die bijzonder geschikt is in een moderne samenleving. We zijn veelal op een heel abstracte manier met andere mensen verbonden. Veel relaties zijn niet van aangezicht tot aangezicht, maar worden bemiddeld door media, sociale structuren of instellingen. Dit is de reden waarom de gevolgen van veel van onze daden en de gevolgen die ze kunnen hebben op andere mensen voor ons niet direct zichtbaar zijn. Zygmunt Bauman heeft dit uitvoerig uitgewerkt in zijn analyse van de relatie tussen moderniteit en de Holocaust (Bauman 1989). Zijn bewering is dat de afschuwelijke Nazimisdaden mogelijk werden gemaakt door het creëren van afstand tussen de handelingen van mensen en de confrontatie met de gevolgen daarvan. Bureaucratische procedures en verdoezelende taal waren hier belangrijke elementen. De meerderheid van de betrokken bij de moord op de Europese Joden was direct verantwoordelijk voor slechts een zeer klein deel van de gehele procedure. Men was slechts een radertje in de machine. Op deze manier werden de normale morele emoties van mensen buiten werking gesteld. De alledaagse relaties tussen Duitsers en Joden werden geleidelijk afgebroken. De concrete Joodse buurman (die natuurlijk toevallig altijd een prima kerel is) werd geleidelijk vervangen door het abstracte beeld van de ‘metafysische Jood’ waarvan het land moet worden gereinigd. Voor dit abstracte doel kon men rationele procedures ontwikkelen waardoor men morele overwegingen en gevoelens gemakkelijk tussen haakjes kon zetten.

Vijfde tactiek: ‘divertissements’ (Pascal)

Een vijfde tactiek kan met Pascal ‘afleiding’ of ‘verstrooiing’ worden genoemd. Als men bepaalde overtuigingen of een bepaald levensbeschouwing heeft, waarin bepaalde gedragingen worden geëist in een bepaalde situatie, kan men zich onttrekken aan de implicaties daarvan simpelweg door iets anders te gaan doen, iets leukers. Afleiding sloeg voor Pascal op allerlei activiteiten die, in zijn woorden in de Pensées:

… ons hoofdzakelijk beletten om over onszelf na te denken en die ons onmerkbaar ruïneren. Zonder die verstrooiing zouden we ons vervelen, en deze verveling zou ons doen zoeken naar een beter middel om eraan te ontkomen. Maar de verstrooiing amuseert ons en leidt ons onbewust naar de dood. (Nr. 171)

Om te voorkomen dat we gaan nadenken over wat we doen, amuseren we onszelf. Op deze manier kunnen we - in de woorden van T.S. Eliot’s Choruses From the Rock (1936: 106) - ‘constanly try to escape from the darkness outside and within’. In dit verband is ook het onderscheid van belang dat Alasdair MacIntyre maakt tussen ‘interne goederen’ en ‘externe goederen’ (MacIntyre 1981: 187 ev). De interne goederen betreft de voldoening en de waardering die het resultaat zijn van het goed uitoefenen van een vak, het goed zijn in een bepaalde professionele praktijk, zowel moreel als in termen van vakmanschap. We ervaren een gevoel van trots en voldoening als we een pot schaak goed spelen, ongeacht of we er veel geld voor krijgen (wat in de meeste gevallen niet zo zal zijn). Externe goederen zijn goederen die niet intrinsiek verbonden zijn met het werk dat we doen, maar dienen als een externe stimulus, alleen maar om resultaten te krijgen, ongeacht de moraal of het vakmanschap. Ik kan een abominabel schaak spelen en er zelfs een hekel aan hebben, maar ik speel het toch, omdat iemand me een forse geldelijke beloning in het vooruitzicht gesteld heeft. Misschien zit ik de zaak wel te flessen, maar dat deert me niet, als het resultaat er maar is (denk aan de wetenschapper die fraude pleegt). Vanuit de afleiding van Pascal is er via de externe goederen van MacIntyre een rechte lijn te trekken naar de bonussen, de interne orgietjes en andere festiviteiten voor werknemers en naar allerlei andere manieren waarmee bankmedewerkers werden verleid om loyaal te zijn aan het bedrijf, de aandeelhouders en de maximalisatie van de winst ten koste van de morele kwaliteit van de dienstverlening aan klanten in de financiële wereld.8

Om te voorkomen dat we gaan nadenken over wat we doen, amuseren we onszelf

Zesde tactiek: de scheiding publiek-privaat

Een zesde manier om jezelf te kunnen laten leven in verschillende, op een levensbeschouwelijk niveau misschien zelfs tegenstrijdige, sferen, is om de privésfeer en de publieke sfeer te scheiden in de sfeer van het eigen huis en de sfeer van de buitenwereld. Dit is een belangrijk thema in het werk van Max Weber, waarnaar ik eerder heb verwezen. In zijn diagnose wordt de moderne wereld in toenemende mate gekenmerkt door een splitsing tussen een ‘onttoverde’ publieke wereld, een wereld van pure instrumentele rationaliteit aan de ene kant en de private wereld van waarden, zingeving en betekenis aan de andere kant. Mensen kunnen gemakkelijk gebruik maken van deze tactiek om te voorkomen dat vragen omtrent waarden en betekenis binnen de publieke sfeer terechtkomen. Ze kunnen zelfs de privésfeer in een paradijsachtig eiland veranderen, een ommuurde stad in een onveilige wereld waarin zij, tijdens andere delen van de dag, kunnen vluchten (en die ze zelf in stand kunnen houden).

Het lijkt bijna alsof het hedendaagse liberalisme deze splitsing heeft gecultiveerd en er een eigen levensbeschouwing van gemaakt heeft. In de private sfeer mag je doen wat je wilt, zolang je maar binnen de grenzen van een aantal externe procedureregels blijft.

Zevende tactiek (speciaal voor christenen): de scheiding tussen zondag en maandag

Een laatste methode die ik zou willen aanlichten is in dit verband eigenlijk alleen van toepassing op christenen. Het is eigenlijk een variatie op de scheiding publiek-privaat, maar dan toegepast op hoe men het eigen geloof ziet. Er is een sterke tendens (geweest) in christelijke kringen om de impact van iemands geloof te beperken tot de zondag en de wereld van de liturgie en eredienst. Zodra het maandag wordt, leeft men alsof de zondag nooit heeft plaatsgevonden, en handelt men volgens de normen van de omgeving. Veel christelijke auteurs hebben dit probleem geïdentificeerd en er een analyse van gegeven. Om er slechts twee te noemen: Lesslie Newbigin analyseerde de feit-waarde-kloof in zijn baanbrekende Het Evangelie ineen pluralistische maatschappij (1989), terwijl Bennie van der Walt uitgebreid schreef over een integraal christelijke levensbeschouwing (Van der Walt 1994, 2007, 2010).

5. Waarom doet ‘eenheid van het leven’ er nog steeds toe? Authenticiteit

Is deze verdeeldheid inderdaad een probleem? Vandaag leven we in een ‘Age of Authenticity’, zoals Charles Taylor beweert (Taylor 2007: 473-504). Of dit slechts een westers fenomeen is, kan ik niet zeggen. Maar laten we aannemen dat het waar is in ten minste die gebieden van de wereld waar veel van de vorm van het moderne leven nog steeds bepaald wordt - het Westen en de vaak nogal verwesterde elites in andere delen van de wereld. Karakteristiek voor deze tijd is het wijdverbreid voorkomen van het idee dat ‘ieder van ons zijn of haar eigen manier heeft om ons menszijn vorm te geven, en dat het belangrijk is om dit zelf te ontdekken en zelf je eigen leven te leven in tegenstelling tot ons aan te passen aan een model dat ons opgedrongen wordt van buiten, door de samenleving, door de vorige generatie of door religieus of politiek gezag’ (‘each of us has his/her own way of realizing our humanity, and that it is important to find and live out one’s own, as against surrendering to conformity with a model imposed on us from outside, by society, or the previous generation, or religious or political authority’) (Taylor 2007: 475). ‘Doe je eigen ding’ is het leidende motto van deze (in Taylor’s woorden) ‘ethiek van de authenticiteit’. Het lijkt erop dat deze tijd de doodsteek zal geven aan het hele idee van een levensbeschouwing. Want is een levensbeschouwing niet precies dat ‘model dat ons wordt opgelegd van buitenaf ‘?

Echter, het komt me voor dat we ons inmiddels op weg bevinden naar een tweede fase van het tijdperk van de authenticiteit. De eerste fase is (was) die van de bevrijding, onszelf losmaken uit de Grote Verhalen van de moderniteit. Geen ideologieën meer, of ze nu socialistisch, liberaal, racistisch of religieus zijn. Elk ‘omvattend kader van de fundamentele overtuigingen’ lijkt onderdrukkend te zijn, dus moet ik daar ver vandaan blijven. Leve de pluraliteit, ook de pluraliteit van levensovertuigingen. Als ik iets als een basiskader moet hebben, kan ik er net zo goed zelf een maken. Zoals in de inleiding al aangeduid, karakteriseren sociologen deze houding tegenwoordig als bricolage, het bijeenmetselen van je eigen levensopvatting vanuit volledig heterogene elementen. Ik hoef ook niet consistent te zijn.

Voor een nieuwe generatie echter is de teloorgang van ideologieën nu al iets uit een tamelijk ver verleden. En het vage besef groeit dat er, ondanks de glorieuze bevrijding, toch allerlei zaken ons worden opgelegd door mensen en structuren. Men is van de levensbeschouwelijke regen in de vage, maar niet minder indringende drup van de moderne prestatie, prestigeen consumptiesamenleving terecht gekomen. Echter, omdat dit niet expliciet gemaakt wordt maar zich vooral als een sfeer manifesteert, kan men zich er nauwelijks tegen verweren – en men neemt daarom ook vaak de moeite niet. Studenten economie bijvoorbeeld, bestuderen leerboeken over economie alsof ze de ultieme waarheid bevatten. De leerboeken presenteren zichzelf niet als aanhangers van een levensbeschouwing, maar als objectief waar. En toch, onder de oppervlakte, is het duidelijk dat een bepaald beeld van de mens en van intermenselijke relaties wordt aangeboden, de homo economicus die zijn of haar preferenties ordent en zijn of haar verliezen berekent en winsten maximaliseert. In zekere zin wordt hier nog steeds een levensbeschouwing van buitenaf opgelegd. Maar hoe kan men dit herkennen?

Het probleem is breder dan dat van de verborgen ideologie in leerboeken. In de hedendaagse Westerse wereld wordt een bepaalde manier van leven, de consumptieve levensstijl, op een of andere manier aan ons opgelegd. We worden verondersteld om te leven als homo economicus - het is niet genoeg om hem of haar op te voeren als een axioma in onze wiskundige modellen.

Maar is dit een goede manier van leven? Zal het in de toekomst vervulling geven? Hoe kunnen we een zinvol leven leiden, als authentieke mensen, niet alleen het leven dat onze cultuur lijkt voor te schrijven? Hoe kan ik mezelf blijven? Strevend naar authenticiteit, raken we tegelijk door angst bevangen onszelf kwijt te raken.9

Het is goed mogelijk dat hier een nieuwe rol voor zoiets als levensbeschouwing te vinden is, niet als een omvattend kader maar als verkenning van meer betekenisvolle tegenover minder zinvolle of zelfs zinloze manieren van leven. Juist authenticiteit behoeft een soort verankering in een groter plaatje en een diepere basis. Misschien kan men niet helemaal authentiek zijn als men leeft van moment tot moment, zonder enig onderscheid tussen wat men beschouwt als echt belangrijk en wat triviaal is. Charles Taylor spreekt in dit verband over ‘onontkoombare kaders’ die het mogelijk maken kwalitatieve onderscheidingen te maken tussen ‘hoger’ en ‘lager’, tussen ‘zinvoller’ en ‘minder zinvol’ (Taylor 1989: 3-24, i.h.b. 17; 1991: hoofdstuk 4).

Juist authenticiteit behoeft verankering

Een levensbeschouwing wordt dan vergelijkbaar met wat Plato aan het einde van de Republiek in de Mythe van Er ‘levenspatronen’ noemt, die de zielen moeten kiezen voordat ze daadwerkelijk hun aardse bestaan kunnen beginnen (Plato 614b-621b). In een tijd van authenticiteit bevinden we onszelf in dit aardse bestaan in dezelfde situatie waarin Plato de mensen zag voor hun aardse leven: we moeten een patroon van leven, een lifestyle kiezen. In de Mythe van Er wordt duidelijk dat het inderdaad onmogelijk is om te leven als een opeenvolging van niet-verwante, kortstondige fragmenten. Er bestaat ‘pad-afhankelijkheid’: mijn keuze van vandaag beïnvloedt mijn keuzes morgen. Dat is niet alleen om de eenvoudige reden dat als ik vandaag kies om een timmerman te zijn, het erg moeilijk zal zijn om alsnog de noodzakelijke vaardigheden te verwerven om later arts te worden, maar ook om de belangrijkere reden dat de keuzes die ik vandaag maak deel worden van wie ik ben en van mijn persoonlijkheidsontwikkeling. Als ik vandaag kies een ‘winst-maximaliseerder’ te worden, zal het geleidelijk mijn gewoonte worden om te denken en te handelen in die termen. Wat kunnen de gevolgen op de lange termijn zijn? In Plato’s mythe is er iemand die ervoor kiest om een tiran te worden, want het lijkt heel aantrekkelijk om alle macht te hebben! Maar eenmaal dit gekozen, komt hij erachter het tiran-zijn onderdeel is van een heel levenspatroon, waarin je bereid moet zijn om zelfs je eigen kinderen te doden zodra ze een bedreiging voor je macht worden of boven komen drijven als rivalen. Keuzes van levenspatronen hebben hun gevolgen. Maar hoe moet je dan de juiste keuzes maken? Een urgente vraag, vooral in een geïndividualiseerd tijdperk van authenticiteit.

Als ik zeg dat levensbeschouwingen misschien een nieuwe rol kunnen spelen in deze situatie, heb ik het niet over meer of minder intellectueel-uitgewerkte omvattende denkkaders, maar over reflecties op de verschillende levenspatronen. Het gaat me dan dus eerder om een ‘diep commitment’ dan om een systeem. Natuurlijk, in het formuleren van deze mogelijke levenspatronen is het ook mogelijk intellectuele dimensies te doordenken en uit te werken. Maar evenzeer kan het dan gaan om misschien een of twee (intellectueel gezien fragmentarische) inzichten of overtuigingen.

De verkenning van deze levenspatronen en van de diepe commitments die zij met zich meebrengen, kan verschillende vormen aannemen. Ik zie er minstens twee. De eerste vorm kan die van de verhalen zijn: romans, mythen, parabellen, biografieën, toneelstukken, films enzovoort.10 In veel (zo niet alle) van dit soort verhalen, worden manieren van leven onderzocht en geanalyseerd, waarbij sommige op het eerste gezicht aantrekkelijk lijken, maar dan toch heel schadelijk blijken voor iemand zelf of voor anderen, terwijl dat bij andere levenspatronen net andersom kan zijn. Op de achtergrond van de verhalen kan iemand soms ook diepere kwesties onderscheiden die in de buurt komen van wat een levensbeschouwing wordt genoemd. Er zijn verhalen waarin de hoofdpersoon eigenlijk handelt vanuit een bijna darwinistische kijk op het leven waarin de survival of the fittest de diepe dynamiek van het universum lijkt te zijn. Echter, in een tijdperk van authenticiteit ligt de primaire focus waarschijnlijk op de vraag of een bepaald verhaal helpt om het menselijk bestaan in het algemeen te begrijpen en mijn leven en de existentiële keuzes die ik moet maken in het bijzonder.

Een tweede vorm die levensbeschouwing aan kan nemen in een tijdperk van authenticiteit is die van persoonlijke voorbeelden en persoonlijke inspiratie. De belangrijkste vraag is dan niet zozeer meer die naar het omvattend kader maar ‘door wie zijn jullie geïnspireerd?’, ‘wie is je grote voorbeeld?’, ‘wie is je held?’. Deze lijn gaat natuurlijk ver terug in de christelijke geschiedenis: wie volg je na? Kies je voor de imitatio Christi? Of zijn er andere leidende sterren in je leven? Naast het vertellen van verhalen, vereist deze tweede vorm vooral ook persoonlijke, face-to-face ontmoetingen.

Wat staat er dan op het spel in de verhalen of de ontmoetingen? Niet in de eerste plaats een omvattend kader of een systeem van betekenissen, maar eerder wat je raakt, door wat of wie je zo geraakt wordt dat wat je ook doet en in welke situatie je jezelf ook bevindt, je weigert om dit op te geven. Of dit een omvattend kader is of gewoon een fragmentarisch moment van inzicht of de herinnering aan een indrukwekkende ontmoeting met een ander die veel voor je betekent, is minder relevant dan de vraag of dit je helpt om de mens te zijn die je wilt zijn. De ene keer kan het gaan om een gesprek met leraar van de een middelbare school, in een ander geval kan het gaan om een bepaalde herinnering aan je ouders, het kan gaan om de persoon van Jezus, of alleen maar een verhaal uit de Bijbel, het kan een lied of een gedicht zijn – maar steeds gaat het om iets dat met je mee gaat door het leven heen.

Stilstaan bij dat wat je raakt is niet hetzelfde als het uitwerken van iemands fundamentele overtuigingen, maar is veel meer een uitnodiging bijvoorbeeld aan studenten, of aan jezelf, om de innerlijke verdeeldheid te erkennen, de vele stemmen in ons die van zich laten horen. De hamvraag is dan die naar onderscheidingsvermogen: welke stem is voor mij de ware stem, de stem waarnaar ik luister, mijn stem? In termen van Max Weber gaat het dan over de keuze van iemands ‘demon’, iemands persoonlijke leidende geest. Dit onderscheidingsvermogen houdt innerlijke strijd in: ben ik in verschillende contexten, in verschillende sferen, nog steeds in contact met mijn stem? En kan ik de verleiding om te scheiden, de verleiding van de meervoudigheid, herkennen? Hoe kan ik trouw blijven aan waar het uiteindelijk om gaat? De ‘eenheid van hart’, in Psalm 86 genoemd, is iets dat van dag tot dag moet worden bereikt.

Een diep commitment heeft uiteindelijk betrekking op dat wat men liefheeft

Waar het uiteindelijk om gaat bij het spreken over een diep commitment is dat wat men liefheeft, aan wie of wat verbind je je? Waar zijn je concrete keuzes op gericht? Wat men liefheeft is wat men doet, wat men doet is wat men liefheeft. ‘Waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn’ (Mt 06: 21).

6. Concluderend: levensbeschouwing nieuwe stijl (met een paar onderwijssuggesties)

Gelet op het bovenstaande, lijkt het me dat het idee levensbeschouwing nog steeds van groot belang is. Uit één stuk of geïntegreerd zijn, en niet leven volgens geheel tegenstrijdige normen, vormt mijns inziens het hart van een ethiek van authenticiteit. Juist hier is het idee van een levensbeschouwing relevant. De nadruk valt daarbij dan inderdaad meer op diepe keuze omtrent wat voor soort mens men wil zijn dan op het bouwen van een omvattend intellectueel kader. Natuurlijk kan ook dit laatste zich nog steeds ontwikkelen, zowel individueel of als zaak van een bepaalde gemeenschap. Immers, zodra men begint na te denken over de eigen inzet en de eigen keuzes, en over de verschillende contexten waarin die plaatsvinden waarbij men toch in zekere mate consistent wil zijn, begint men al snel iets van een kader te ontwikkelen – en daar is niks mis mee. Vragen borrelen immers vanzelf op en vragen om een antwoord, bijvoorbeeld over de verschillen en overeenkomsten tussen de economie en de privésfeer, tussen de civil society en de markt, etcetera.

Maar de primaire vragen gaan dan toch over de diepe inspiratie en het diepe, existentiële engagement. Misschien is dit enigszins fragmentarisch, maar het vraagt niettemin om concrete inzet en daarmee ook om trouw, trouw aan jezelf, trouw aan je keuzes – met het oog op anderen. Van wat of wie houd je? Om wat, of over wie, maak je je echt zorgen? Waar je hart is, daar je schat zal zijn.

Om een levensbeschouwing (op deze manier opgevat) te laten functioneren moet aan bepaalde voorwaarden voldaan zijn, of beter, zal men een bepaalde houding moeten oefenen. Ik zie vier kernelementen van die houding:

Dialoog, zowel de innerlijke dialoog als de dialoog met anderen. De eerste voorwaarde is de bereidheid tot dialoog, zowel een innerlijke dialoog (wat wij het geweten zouden kunnen noemen), als de dialoog met medeburgers, collega’s, vrienden, familieleden en mede-gelovigen. De innerlijke dialoog is wat Hannah Arendt zou noemen ‘to stop and think’ (Arendt 1978: 4): het is het aandurven om twee-in-een te zijn (Arendt 1978: 185 ev), om te jezelf te vragen wat je aan het doen bent, je eigen hart te ondervragen: wat ben je van plan, hart? Waarom zo onrustig? Op deze manier kan men de verschillende stemmen die aanwezig zijn in zichzelf verkennen, en zien welke schadelijk zijn en welke toekomst hebben (cf. Psalm 139: 24). Men moet zichzelf toestaan om twee-in-een te zijn juist om het verenigde hart waarvan Psalm 86 spreekt te bereiken. Vaak kan het noodzakelijk zijn om de dialoog uit te breiden naar anderen, die kunnen helpen om erachter te komen wat je werkelijk motiveert, wat je aan het doen bent. Niemand is een eiland! Wijsheid. Wijsheid is het inzicht in wat liefde, iemands inzet voor het welzijn van anderen, betekent in deze concrete situatie (in dit sociaal gebied, in dit beroep, voor deze persoon). Liefde zet je aan het denken, het maakt je opmerkzaam, niet blind.

Moed. Moed is de concrete belichaming van het denken, het samenkomen van de vita contemplativa en de vita activa. Walk your talk, zelfs als het je in een minderheidspositie brengt. De innerlijke dialoog (soms de innerlijke strijd) zal concrete keuzes opleveren, concrete actie.

Spiritualiteit of ‘vreze des Heren’. In de bijbelse traditie verwijst de vreze des Heren niet naar angst, maar naar de vreugdevolle en bescheiden makende erkenning dat je niet koning bent van het universum. In deze traditie is dat geworteld in het besef dat God er is voor je, naast je, tegenover je, boven je, onder je, achter je. Deze God is vooral de unieke gesprekspartner, die je innerlijke worstelingen kan verhelderen. De innerlijke dialoog krijgt een heel nieuwe dynamiek wanneer de verkenning van het eigen hart begint bij de uitnodiging aan deze Grote Partner: ‘Doorgrond mij, o God, en ken mijn hart!’ (Psalm 139).

Het is vooral op het eerste punt dat onderwijs invloed kan hebben. Een van de uitdagingen voor onderwijs is dat het leerlingen uitnodigt tot deze dialoog. Het hele spectrum van narratieve vormen kan hier van grote betekenis zijn: films, gedichten, romans, mythen, gelijkenissen, biografieën, tragedies; van klassieke en bijbelse tot en met eigentijdse bronnen. Bovendien is er de mogelijkheid om ontmoetingen te organiseren met inspirerende mensen, die binnen de context van de huidige samenleving hebben weten vast te houden aan hun authenticiteit. Op deze manier kan men de studenten steunen in het ‘testen’ van levensbeschouwingen, het testen van de verschillende levenspatronen waarover Plato sprak, in de hoop dat zij begaanbare wegen vinden gekenmerkt door agape, rechtvaardigheid en shalom.

Voor studenten in de economie kunnen bijvoorbeeld films als Wall Street (Stone 1987) met de beroemde toespraak van Gordon Gekko over ‘Greed is good’, docudrama’s over het Enron-schandaal en de documentaire Inside Job heel nuttig zijn om aan de orde te stellen met welke existentiële problemen en keuzes die studenten geconfronteerd worden. In Gekko’s (Stone 1987) toespraak zijn er zelf vrijwel metafysische thema’s aan de orde, wanneer hij spreekt over hebzucht:

‘Greed is right. Greed works. Greed clarifies, cuts through, and captures, the essence of the evolutionary spirit. Greed, in all of its forms; greed for life, for money, for love, knowledge, has marked the upward surge of mankind.’

Maar Gekko staat in de film echter ook voor een levenspatroon dat hem uiteindelijk brengt naar het isolement van de gevangenis. Men kan een dergelijke film vervolgens analyseren in termen van het omvattende kader, het levensbeschouwelijk-intellectueel systeem dat Gekko kennelijk aanhangt (en dat kan interessante en belangrijke inzichten opleveren). Maar men zal in elk geval ook het diepere niveau aan de orde moeten stellen, namelijk dat Gekko van niemand houdt dan van zichzelf. Het verbreden van iemands horizon zodat liefde in beeld komt die verder gaat dan de liefde voor jezelf - dat kan een mooie taak zijn voor het (christelijke) onderwijs.

Dr. G.J. (Govert) Buijs is universitair docent sociale en politieke filosofie aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. E g.j.buijs@vu.nl

Literatuur

Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. London: Faber & Faber.

Arendt, H. (1978). Thinking, The life of the mind volume 1. San Diego: Harcourt Brace.

Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.

Castells, M. (1996). The rise of the network society, The information age volume 1. Blackwell: Oxford. Friedman M. & Friedman, R. (1998). Two lucky people. University of Chicago Press: Chicago.

Eliot, T.S. (1936). Choruses From the Rock - VI, Collected Poems 1909 – 1935. London: Faber & Faber. Griffioen S. (2012). On Worldviews, Philosophia Reformata 77, 19–56.

Goudzwaard B., Van der Vennen, M. & Van Heemst, D. (2007). Hope in troubled times. A new vision for confronting global crises. Grand Rapids: Baker.

Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. Oxford: Oxford University Press.

Krugman, P. (2009). How did economists get it so wrong? New York Times, 6 September, http://www.nytimes.com/2009/09/06/magazine/06Economic-t.html

MacIntyre, A. (1981). After virtue. A study in moral theory. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

Milgram, S. (1974). Obedience to authority; An experimental view. New York: Harper & Row.

Naugle, D.K. (2002). Worldview: The history of a concept. Grand Rapids: Eerdmans.

Newbigin, L. (1989). The gospel in a pluralist society. London: SPCK.

Sen, A. (1977). Rational fools. Philosophy and Public Affairs 6(4), 317–344. Sophocles (c.441 BC). Antigone. In: R.W. Corrigan (transl.), 1965, Oedipus the king Philoctetes, Electra, Antigone. New York: Dell

Taylor, C. (1989). Sources of the self. The making of the modern identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Taylor, C. (1991). The malaise of modernity. Stoddard: Don Mills.

Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge, Mass.: Belknap Press.

Vidal, C. (2008). ‘Wat is een wereldbeeld?’ (What is a worldview?). In: H. Van Belle & J. Van der Veken (eds), Nieuwheid denken. De wetenschappen en het creatieve aspect van de werkelijkheid. Leuven: Acco.

Van der Walt, B.J. (1994). The liberating message. A Christian worldview for Africa. Potchefstroom: IRS. Van der Walt, B.J. (2007). Transforming power. Challenging contemporary secular society. Potchefstroom: ICCA.

Van der Walt, B.J. (2010). At home in God’s world. A transforming paradigm for being human and for social involvement Potchefstroom: ICCA.

Weber, M. (1921, 1988). Wissenschaft als Beruf. In: J. Winckelmann (ed.), Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B. Mohr, Tübingen. 1988 (1921). Ned. vert. door EA. Engberts en E. Tellegen, Wetenschap als beroep en roeping. Alphen aan de Rijn: Samsom, 1970.

Wolters, A.M. (1985). Creation regained. Grand Rapids: Eerdmans.

1 Dit artikel is een bewerkte vertaling van Buijs (2012). Worldview, the credit crisis and the ‘unity of life’. From ‘framework’ to ‘deep commitment’. Koers - Bulletin for Christian Scholarship 77(1), 1-9. Een eerdere versie werd gepresenteerd op een conferentie in Zuid-Afrika over ‘Worldview & Education’. Met dank aan de reviewers voor hun opmerkingen bij een eerdere versie.

2 Cf. Naugle (2002: 260): ‘A worldview refers to a person’s interpretation of reality and a basic view of life.’ (‘Een levensbeschouwing refereert aan iemands interpretatie van de werkelijkheid en een basale levensvisie’)

3 Cf. Milton & Rose Friedman (1998: x). Rose Friedman vertelt bijvoorbeeld dat ze zichzelf gelukkig prijst dat ze ouders had die haar in haar jeugd de liefde en zorg gaven die vandaag de dag helaas ontbreekt in zo veel gezinnen (Milton & Rose Friedman 1998: x). Blijkbaar is er toch meer in dit leven dan het nastreven van eigenbelang.

4 Zie ook David K. Naugle (2002, p. 291, 330), die in zijn uitleg van de term levensbeschouwing regelmatig spreekt van een systeem: ‘ Een system van tekens die een symbolische wereld tot stand brengen (p. 291); ‘Een semiotisch systeem van narratieve tekens’ (p. 330) Zie ook Clément Vidal (2008).

5 Wolters (1985: 5): ‘…not only might we hold to conflicting beliefs, but sometimes we might fail to act in harmony with the beliefs we hold.’ (…we houden er niet alleen tegenstrijdige overtuigingen op na, maar we slagen er ook niet altijd in om naar onze overtuigingen te handelen’)

6 Ze zouden dit in ieder geval hebben kunnen weten als ze de invloedrijke analyse van Amartya Sen (1977) hadden gelezen (die duidelijk niet invloedrijk genoeg is geweest)

7 Zoals Gary Becker heeft laten zien is het zelfs mogelijk om een Nobelprijs te winnen door deze overduidelijk verkeerde vooronderstellingen toe te passen op zo veel mogelijke dimensies van het menselijk bestaan,. Hij paste economische beslismodellen toe (kosten-baten analyse) toe op zo veel mogelijk niet-economische domeinen als hij maar kon bedenken: het huwelijk, vriendschap, de voortzetting van het huwelijk, misdaad, orgaandonatie, racisme, het hebben van kinderen, etc. Hij werd in 1992 beloond voor ‘het uitbreiden van het domein van de micro-economische analyse naar nieuwe gebieden van menselijk gedrag en relaties’.

8 De documentaire Inside Job laat zien dat seksuele verleidingen een belangrijk onderdeel waren van deze ‘cultuur van afleiding’ die aan de basis stond van de kredietcrisis van 2008.

9 Manuel Castells (1996: 23) verwoordt dit met een mooi citaat van Raymond Barglow: ‘Totally isolated, the self seems irretrievably lost to itself.’ (‘In volledige afzondering lijkt het zelf onherroepelijk verloren in zichzelf.)

10 David Naugle (2002) benadrukt terecht het narratieve karakter van levensbeschouwingen, maar hij spreekt nog steeds van een ‘systeem’ , als in ‘een semiotisch systeem van wereldverklarende verhalen’ (p. 291).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen