Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

ENKELE ASPECTEN VAN HET ABORTUS-VRAAGSTUK

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

ENKELE ASPECTEN VAN HET ABORTUS-VRAAGSTUK

51 minuten leestijd Arcering uitzetten

W. H. Velema

Overstelpende hoeveelheid literatuur

De diskussie over abortus wordt met grote levendigheid gevoerd. Er is reeds zoveel over geschreven, dat het moeilijk lijkt nog iets nieuws ter sprake te brengen. Het is zelfs vrijwel onmogelijk een uitputtend overzicht te geven van wat er over dit onderwerp verscheen. Het valt op, dat het geen kwestie meer is van de ethische handboeken. Het is onderwerp geworden voor grote of kleinere monografieën en voor tijdschriftartikelen.

Graag noem ik enkele publicaties, waarvan sommige ook brede literatuuroverzichten bieden. Ik meen dat Sporken een waardevol overzicht gegeven heeft van de problemen op dit gebied in zijn boek Voorlopige diagnose'^. Men vindt daar in kort bestek veel bijeengebracht dat voor een goed inzicht in de problemen onmisbaar is. Ik wijs ook op de studie van Lindeboom^, die opgezet is als bestrijding van de vrijmoedige uitlatingen van Kuitert. Intussen is dit boek uitgegroeid tot een principiële bespreking van de problemen. Het verschaft belangrijke informatie over rapporten die in binnenen buitenland over dit onderwerp verschenen zijn. Ik noem ook het boekje Abortus provocatus^, dat in de serie „Keper-book" verscheen. Hier wordt het onderwerp van verschillende kanten belicht. Waardevol is ook de studie van Kloosterman die uitkwam in de interessante bundel Recent medisch ethisch denken II*. Beemer publiceerde een interessant artikel, dat vooral de antropologische zijde naar voren haalt^. Belangrijk is ook het verslag van het Protestants „Symposium on the Control of human Reproduction", dat verscheen onder de titel: Birth Control and the Christian^.

Van kerkelijke zijde valt te noemen het Schrijven van de Rooms-Katholieke bisschoppen in Nederland over abortus provocatus en het Rapport dat op de juni-zittingen van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk besproken werd''. Dit rapport lokte zoveel reacties uit, dat het niet 9, anvaard werd. Er zal een nieuw rapport worden opgesteld. Ook de Duitse Evangelische Kerk hield zich met dit vraagstuk bezig in een Denkschrift zu Fragen der Sexualethik^.

Interessant is ook het nummer van Wege zum Menschen, dat geheel aan abortus gewijd is. Het informeert over de situatie in Duitsland en behandelt vooral de juridische kant van de zaak^. Ik wil niet onvermeld laten de artikelen van Drogendijk in Antirevolutionaire Staatkundé'^^.

Te wijzen valt ook op het rapport van het Kingsey-instituut, dat reeds in 1958 werd uitgebracht en in 1969 in Duitsland in vertaling uitkwam onder de titel Schwangerschaft, Geburt und Abtreibung. Het bevat bijzonder veel statistisch materiaaPi. Ik herinner ook aan de map die uitgegeven werd door de Dokumentatie-en Informatiecentrale De Horstink te Amersfoorti2. Daar vindt men in 135 pagina's wat in Nederlandse tijdschriften en rapporten verscheen en wat niet zo gemakkelijk toegankelijk is.

Ook in Gereformeerde kringen heeft men zich met deze vragen bezig gehouden. Van vrijgemaakt gereformeerde zijde verscheen er een gedegen studie Abortus provocatus^"^, terwijl G. H. Abma in de serie O.K. katernen het onderwerp behandeldei*.

Opvallend is, dat in de meeste publicaties maar weinig op de officiële ethische handboeken wordt teruggegrepen. Bonhoeffer neemt ten aanzien van abortus een absoluut negatief standpunt in. Men hoort hem in de discussies echter nooit citeren. Anderzijds weet men de naam van Bonhoeffer wel te gebruiken als het om progressieve ideeën gaat. Het zou van

zindelijkheid getuigen, als men zijn naam in deze discussie ook eens gebruikte.

Enkele kernpunten

Bij de bespreking van het vraagstuk abortus stuiten we steeds weer op enkele kernpunten. Het lijkt me goed, die naar voren te halen en ze aan een breder onderzoek te onderwerpen.

Dan rijst allereerst de vraag of we in de eerste weken na de conceptie te doen hebben met Menselijk leven. Dit is een antropologische kwestie, die samenhangt met onze visie op de Bijbelse gegevens over het mensenleven.

Daarna moet de vraag aan de orde komen of wij dit groeiende leven mogen beëindigen. Dat zal altijd een kwestie van een keus zijn. Het betekent tegelijk een compromis. Kent het compromis ook grenzen? We raken hier de kwestie van de indicatiestelling. Zijn er zodanig ingrijpende omstandigheden, respectievelijk lichamelijke of psychische noodsituaties, dat wij daaraan het in de moederschoot groeiende leven mogen opofferen?

Een volgend punt is dat van de alternatieven. Als we menen, dat abortus ongeoorloofd is, kunnen we dan iets doen dat de nood verlicht, of zijn wij dan alleen maar zedemeesters die aan de kant staan en de handen niet vuil willen maken, terwijl we intussen de vrouw of het gezin met de nood alleen laten? Vooral vanuit de christelijke ethiek zal hier iets gezegd moeten worden over de gemeenschap van de christelijke gemeente.

Rondom deze drie kernpunten moeten we de cirkel trekken van de vraag, waarom deze discussie momenteel zo „in" is. Nog scherper geformuleerd: waarom juist in onze tijd de meningen zich zo wijzigen en het pleidooi voor abortus een louter technische aangelegenheid schijnt te zijn. Daarover willen we vooraf enkele opmerkingen maken.

Moderne visie

„Van essentiële betekenis lijkt ons dat de abortus provocatus wordt losgemaakt uit de sfeer van zonde en misdaad waar hij nog altijd mee behept is". „Men zal de abortus provocatus moeten gaan zien als een mogelijke korrektie van een fout, waarbij de vrouw uiteindelijk zelf, in overleg met de huisarts en eventueel een adviseur, zal moeten beslissen of ze haar ongewenste zwangerschap zal uitdragen of niet." De jeugd moet leren „dat abortus, hoewel een kwaad, dikwijls beter is dan een ongewenst kind ter wereld te laten komen. Pas als deze nieuwe ethiek gemeengoed is geworden, zal het mogelijk zijn het aantal gevallen van abortus, zelfs als deze niet meer strafbaar is, tot een minimum te beperken. Alleen zo zal ook een humane, niet katastrofale oplossing van het bevolkingsvraagstuk verwezenlijkt kunnen worden"'^^, aldus ir. R. van Hasselt. Hij brengt in deze zinnen

een modern standpunt helder onder woorden. Ik heb de indruk, dat deze redenering wat essentie en intentie betreft in onze Nederlandse samenleving steeds meer veld wint. Zelfs al zou men bepaalde formuleringen nog wat willen veranderen, dan komen velen toch langs deze weg bij deze conclusie uit. Het is geen wonder, dat dit artikel tot ondertitel draagt: „Een nieuwe tijd vraagt een nieuwe visie". Het motto is van Erasmus afkomstig: „De mens wordt niet als mens geboren, hij wordt dat". Hoe komt het, dat deze redenering zo aanslaat?

Wetenschap en techniek

Daarvoor zijn een aantal factoren te noemen. Als eerste komt in aanmerking de geweldige invloed van wetenschap en techniek op ons aanvoelen en denken. Een wetenschappelijke doorlichting en technische beheersing van allerlei processen geeft een gevoel van onafhankelijkheid. Het drijft de mens er toe, van deze kennis gebruik te maken en schadelijke of hinderlijke bijwerkingen te elimineren. De invloed van omstandigheden die de planning doorkruisen moet geneutraliseerd worden. We kunnen heden en toekomst rationeel beheersen. We hebben mogelijkheden om de planning te perfectioneren. Men denke aan de onvoorstelbare precisie waarmee de maanlandingen worden uitgevoerd. Tussentijdse afwijkingen kunnen tijdig gecorrigeerd worden.

We stuiten hier op de geweldige invloed van wetenschap, techniek en organisatie op ons denken. Zij brengen een verzakelijking mee. Iets wat beheerst kan worden, is voor ons een object. Men kan er geen persoonlijke relatie mee krijgen. Men kan er mee manipuleren. Verzakelijking van onze leefwereld en manipulatie gaan hand in hand. Als Kuitert stelt: „Op een gegeven moment heb je alleen nog maar door biologen te constateren leven, zolang het niet meer is, is het waarden-indifferent of waardevrij"i6, dan wil ik spreken over verzakelijking van het leven. Het menselijk bestaan is tot een het geworden. Van Hasselt meent zelfs Kuitert enigermate te moeten corrigeren. Hij stelt: „het embryo moet op zichzelf niet als iets waardevols gezien worden, maar als mogelijkheid tot iets waardevols"'^'^. Dit is een mitigering van Kuiterts absolutistische uitspraak, maar geen principiële doorbreking van diens opstelling. Wanneer het embryo gekarakteriseerd wordt als mogelijkheid tot, blijft de zakelijke ik-het-relatie bestaan.

Sociaal utilisme

Daarbij voegt zich een tweede factor. De nieuwere ethiek vertoont een sterk pragmatisch karakter. Een wat sympathieker omschrijving van haar inhoud is: sociaal utilisme. Het is bekend, dat Kuitert daarin het programma

van de christelijke ethiek uitgedrukt zietis. Dit sociaal utilisme gaat uit van de vraag naar het nut. Het trekt de kring van hen die in dat nut mogen, respectievelijk moeten delen zo wijd mogelijk.

Natuurlijk heeft dit sociaal utilisme een kern van waarheid in zich. Dat kan van elke ketterij gezegd worden. Ik zou het sociaal utilisme een ethische ketterij willen noemen. Zijn gelijk is ontleend aan wat Paulus zegt over de Wet: „Zo is dan de Wet heilig, en ook het gebod is heilig en rechtvaardig en goed"^9. In dit „goede" zit de notie van het heilzame. De wet is nuttig voor de mens. De wetgever bedoelt met de wet het heil.

Nu vindt in het sociaal utilisme plaats, wat we ook op andere punten in de nieuwe theologie aantreffen. Subject en predicaat wisselen van plaats. Robinson stelde: God is Liefde. Het kon ook omgekeerd worden: Liefde is goddelijk^o. Zo ook het sociaal utilisme. De wet is nuttig. Dan volgt de omkering: wat sociaal nuttig is, is wet. Hier vindt een reductie en mystificatie plaats. Het is niet moeilijk in te zien hoe die tot stand komen. Wie zegt: God is liefde, gaat uit van een openbaringsgegeven. God heeft daarin het woord. God spreekt zijn eigen woord. Als we de zin omkeren gaan we uit van een gegeven in onze samenleving en passen we op dat gegeven de kwalificatie goddelijk toe. Dan wordt goddelijk een bijvoegelijk naamwoord bij een gegeven uit onze samenleving. Het onvergelijkelijke van Gods subject-zijn wordt hier ondergebracht in een ons uit onze samenleving bekende grootheid. Daarom sprak ik van reductie.

Het is tegelijk mystificatie, als men suggereert nog van de openbaring uit te spreken. Hetzelfde doet het sociaal utilisme. Wie Paulus naspreekt, heeft het over de wet van God. God stelt de wet en bepaalt zijn inhoud. Vandaar de kwalificatie heilig, die aan het rechtvaardig en goed zijn van de wet vooraf gaat. Wie nu het nut tot wet gaat verheffen, doet eigenlijk niet anders dan een gegeven uit onze menselijke samenleving tot inhoud van Gods wet maken. Dat is reductie. En voorzover men pretendeert alsnog aan de wet van God recht te doen mystificatie.

Wanneer men zo te werk gaat, is men er nog niet. Ik gebruikte de term „gegeven uit onze menselijke samenleving". Daarmee suggereerde ik, dat allen daaraan een gelijke inhoud geven. Dat is allerminst het geval. De één vraagt in naam van de humaniteit iets, wat door de ander juist in naam van de humaniteit wordt verworpen^'i. Terzake van het nut, de utiliteit, is dat al heel gemakkelijk in te zien. Wat voor de één nuttig is, kan voor de ander schadelijk zijn. Onze samenleving is vol van deze dilemma's. Dat

hangt ermee samen, dat men bij nut altijd op belang stuit. Nut is geen gegeven op zichzelf, het is altijd nut voor iemand of iets. Men zal dat kader moeten zien om het belang en de betekenis van het nut te doorzien^s.

Sociaal utilisme zoekt bij een botsing van belangen de oplossing in het nut voor zoveel mogelijk mensen, voor een zo groot mogelijke kring. Doch daarmee is niet voorkomen dat aan de weinigen of aan een enkeling schade kan worden toegebracht. Scherper nog: fundamenteel onrecht wordt gedaan. Het denken in de categorie van het belang - en Marx heeft met zijn bestrijding van het kapitalisme zich niet kunnen onttrekken aan deze categorie; klassenstrijd is ten diepste belangenstrijd - betekent miskenning van de gerechtigheid. Aan de belangen van zoveel mogelijk mensen moeten de belangen van de minderheid of van de enkeling worden opgeofferd. Daarom kan sociaal utilisme geen aanspraak maken op het dienen van de gerechtigheid. Voorzover het dat wel doet is het groeps-gerechtigheid.

Dit is een contradictio in terminis. Gerechtigheid is per definitie geen groepszaak, maar gerechtigheid geldt voor allen en naar alle kanten. Met groepsgerechtigheid wordt de ware bijbelse gerechtigheid gemystificeerd, verdonkeremaand. Daarmee hangt weer samen de onverdraagzaamheid van hen die de groepsgerechtigheid dienen. Zij menen gerechtigheid te betrachten en vinden daarin het recht om allen die niet tot de groep behoren over het hoofd te zien. Die tellen eenvoudig niet mee. Dit sociaal utilisme is gespeend aan elke gedachte van bijbelse normativiteit. Het is puur pragmatisch en opportunistisch. In elk geval puur willekeurig.

We zullen moeten letten op de samenhang van de zogenaamde situatie--ethiek en dit pragmatisch utilisme^^. De situatie-ethiek van de New Morality kent slechts één norm, dat is de liefde. Het is duidelijk, dat in het boven beschreven reductieproces de liefde synoniem kan zijn met nut. Dan staat de situatie-ethiek voor hetzelfde probleem als de ethiek van het utilisme. Ze maakt zich aan dezelfde fouten schuldig. Zo is de samenhang van situatie-ethiek en pragmatisme te doorzien.

De secularisatie

Waar komt dit alles vandaan? De secularisatie laat hier haar vruchten zien. Zij toont daarin ook haar ware aard. Van Riessen noemde de secularisatie het naar buiten geworpen atheïsme^*. Men kan dubiëren over de for-

mulering. De bedoeling is duidelijk en raak. In de secularisatie manifesteert zich het atheïsme. De dingen worden gedaan, het leven wordt ingericht zonder God. Daarom kan men de secularisatie ook niet positief waarderen^s. Of men moet het mogelijk achten met het atheïsme tot een vergelijk te komende. Wat houdt men over als men God uit onze samenleving wegdenkt? De mens en het menselijke. Dit kan men nooit zuiver bepalen als men de relatiegedachte die in het beeld Gods zijn ligt opgesloten niet tot zijn recht doet komen.

De problemen waarvoor het sociaal utilisme stelt, zijn een negatieve bevestiging van wat Paulus in Romeinen 7 over de wet zegt. De goedheid van de wet blijkt ook daarin, dat wie deze wet miskent, haar goedheid, haar heilzaamheid, haar heil - ook intermenselijk - verspeelt.

De vraag kan gesteld worden in hoeverre de secularisatie resultaat is dan wel oorzaak van de hierboven als eerste beschreven factor. Men moet hier van een wisselwerking spreken. De secularisatie is niet denkbaar zonder de geweldige macht van wetenschap en techniek. Omgekeerd drijft de secularisatie deze machten verder. Hier treft men de tragiek van de dialectiek die overal ontstaat waar men de bijbelse verhoudingen miskent. Dan ontstaan tegenstellingen die alleen dialectisch te overbruggen zijn. De wezenlijke eenheid is men kwijtgeraakt, doordat men het van God gewilde onderscheid en verband niet erkende^^.

Ik besef, dat er nadere detailleringen aan te brengen zijn. Ik sprak nog niet over de invloed van het evolutiedogma^^ en evenmin over het recht op geluk van het kind dat verwacht wordt. Er zijn er die in het ontbreken van dit geluk voldoende reden vinden om een kind niet ter wereld te laten komen. Het is duidelijk, dat deze beide punten nadere uitwerkingen zijn van de algemene factoren die genoemd werden.

Menselijk leven

Het is opvallend dat Kuitert als theoloog vooral van de zijde van de medici tegenspraak ontmoet heeft. Lindeboom beklaagt zich erover dat de theologen het hebben laten afweten^s. Ligt de oorzaak daarin, dat de medici iets zekerder van hun zaken zijn dan de theologen? Dat zij van de

slijtageslag van vaststaande waarden iets minder te lijden hebben gehad? Dat zij meer mensen van de praktijk zijn, waardoor zij het experiment van een aantal progressief theologische gedachten niet aandurven, al is de medische wetenschap overigens niet zo afkerig van experimenten? Wie zal hier het antwoord geven?

Onder de bijbelse gegevens vindt men geen tekst waaruit blijkt, wanneer het menselijk leven precies een aanvang vindt. Men zal daarover langs een indirecte weg van conclusies een besluit moeten nemen.

Het is opmerkelijk, dat de probleemstelling, creatianisme of traducianisme, niet meer gangbaar is^o. Dat zal samenhangen met de grote nadruk welke er in de antropologie gelegd wordt op de psychosomatische eenheid van de mens. Die eenheid begint niet pas bij de geboorte, maar is ook embroyonaal aanwezig. Daardoor is het moeilijk ten aanzien van het embryo een bepaalde termijn te stellen waarin er een zodanige verandering plaatsvindt, dat men van waardevol leven of waardebepaald leven kan gaan spreken. Kuitert gaat er van uit, dat er een fase is waarin het embryo waardevrij is. Daarin ligt opgesloten, dat er na die eerste fase wel van een bepaalde waarde te spreken is. Hoewel Kuitert geen termijn noemt neem ik aan, dat hij die waardevrije periode niet tot aan de geboorte laat voortduren.

Dan rijst de vraag: wanneer gaat de waardevrije fase over in een waardebepaalde fase en waarom vindt die overgang juist dan plaats? Waarop fundeert Kuitert dit? Waarschijnlijk zal hij daarvoor de biologen te hulp roepen. Hij heeft het immers over: enkel door biologen te constateren leven. Wanneer die , , enkel biologische fase" voorbij is, zal men van een bepaalde waarde moeten gaan spreken. Toch is deze redenering beneden de maat, als ik het over menselijk leven heb. Dat is niet een biologische, maar een antropologische kwestie.

Ik besef, dat we er met deze verschuiving niet zijn. Er zijn immers zeer verschillende antropologieën. Een antropologie die haar visie op de mens met behulp van gegevens uit de Bijbel opbouwt, ziet er anders uit dan bijvoorbeeld de marxistische antropologie, die van geen voortbestaan na de dood wil weten^'i'. Ik gebruik de term antropologie in tegenstelling tot biologie om de simplificatie te kunnen afwijzen als zou men enkel een oordeel vellen over een bepaald biologisch proces van celdeling. Het gaat om menselijk leven. Dan kan men de vraag stellen of in de allereerste embryonale fase

dat menselijk leven dezelfde waarde heeft als leven na de geboorte. Dit is een te bediscussiëren zaak. Maar de tegenstelling kan niet zijn: éérst biologisch en daarna pas menselijk leven. Elders wees ik er op, hoe Kuitert met zijn redenering zich verstrikt in de problemen van de scholastieke antropologie, terwijl hij overigens juist van de metafysica der scholastiek zo'n afkeer heeft 32.

Een ander facet van deze vraagstelling is, of we onze handelingen ten aanzien van het embryo mogen laten bepalen door de waarde die het voor ons heeft. Het gaat echter niet om de waarde die het voor ons heeft, alsof die waarde zich bijvoorbeeld gevoelsmatig aan ons zou opdringen. Het gaat om de waarde die wij daaraan toekennen. Het is een kwestie van antropologie en daarom ook van keus en waardebepaling. Als zodanig is Kuitert's oordeel „waardevrij" ook een waardebepaling, zij het met een negatief voorteken.

Men zal hier de totaliteitsbenadering moeten toepassen. Wie afgaat op biologische momenten komt er niet uit. Opgemerkt is, dat het moment van het persoon zijn als zodanig niet empirisch te grijpen is^^. Het gaat erom, dat er leven aanwezig is dat alle potenties bevat om uit te groeien tot menselijk leven en dat wij als medemenselijk leven beschouwen. Elke mens is iets unieks. Wij duiden dat aan met de term persoon. Dat is de mens in zijn eigenheid en in zijn onderscheidenheid van de medemens. „Samenvattend komen we tot deze slotsom, dat de menselijke persoon in engere zin, onstoffelijk van aard zijnde, niet samenvalt met het geestelijke noch met het psychische noch met het somatische; de persoon is in wezen noch enkel denking, noch enkel emotie, noch enkel lichaam, en ook niet de som van die drie. Zijn alle gebieden wel te onderscheiden, zo zijn ze nochtans verenigd in de persoon, in de persoon als individuele centrale van de veelvuldige acten-en levensbetrekkingen". Persoon is „het ik in zeer enge zin, namelijk als innerlijke, verantwoordelijk zich wetende persoon, als de persoon, die eeuwigheidswaarde bezit"^'*

Met dit laatste zijn we aan het meest karakteristieke verschil tussen de mens en alle andere schepselen. Hij is beeld Gods. Hij is geschapen om antwoord te geven op Gods liefdewoord. Hij moet dat doen als kind van de hemelse Vader. Vandaar de directe samenhang tussen imago-Dei en imitatio-Dei^ö. Ik ga op de gevolgen van de zonde voor deze relatie niet in. Het gaat er om wat de mens naar Gods oorspronkelijke bedoeling is. De mens heeft eeuwigheidswaarde.

Deze mens is potentieel aanwezig waar de conceptie heeft plaatsgevonden. Alle mogelijkheden en voorwaarden zijn aanwezig, dat deze mens na de

embryonale groei, als mens geboren wordt. We moeten goed onderscheiden: het is niet een biologische kwestie waaraan wij een bepaalde waarde toekennen. Op deze lijn beweegt zich Van Hasselt. Daarom spreekt hij over de mogelijkheid tot iets waardevols. Of het waardevol zal worden hangt van ons af. Het staat aan ons of wij die mogelijkheid willen effectueren. Wij hebben het recht dat te doen én om bepaalde reden ook het recht dat niet te doen. De stap van mogelijkheid naar werkelijkheid is er een die wij mensen zetten. In deze redenering wordt aan de mens toegekend, ja of neen te zeggen. Dat is een vorm van autonomie, waarin de mens zich het recht van zijn Schepper toeeigent terzake van het al of niet geboren laten worden van een medemens.

Voor ons vertegenwoordigt het embryo menselijk leven. Als wij over potentieel menselijk leven spreken, doen we dat om het verschil aan te wijzen dat er bestaat tussen een bevruchte eicel en een pasgeboren kind. Dit verschil is er niet een van onwerkelijk, respectievelijk werkelijk, maar van een nog andere vorm van deze werkelijkheid na de conceptie dan na de geboorte. Trouwens, potentie impliceert een werkelijkheid. Een niet-werke-Hjkheid, een niet-zijn, kan nooit potentie genoemd worden.

Al is dit menselijk leven direct na de conceptie anders dan na de geboorte, het is wezenlijk menselijk leven. „Ethisch belangrijk is, dat alle biologische data van de zwangerschap gekend worden als de aankondiging van een nieuwe mens, waarover als over een kind gedacht en gesproken kan worden"36.

Wie hier een scheiding aanbrengt en van waardevrij of mogelijkheid tot waarde gaat spreken, kent zichzelf de rol toe van de Schepper van waarden te zijn. Een imitatio-Dei zonder de notie van imago-Dei tot zijn recht te laten komen. Déze imitatio-Dei staat gelijk met de weg der zonde, waartoe de duivel de mens verzocht: gij zult als God zijn^^.

Bijbelse gegevens

Het zal om deze reden zijn, dat er in de Bijbel een duidelijke continuïteit is tussen de mens in zijn embryonale fase en na zijn geboorte. Men zie Psalm 139 : 13-16. „Hebt Gij mij niet als melk uitgegoten en mij als kaas laten stremmen, met huid en vlees mij bekleed, met beenderen en spieren mij doorweven? "38. Men is geneigd hierbij te denken aan de conceptie. In elk geval is duidelijk, dat Job het begin van zijn leven ziet samenvallen met het ontstaan in de moederschoot. Men voert nog wel eens aan Exodus 21 : 22 en 23. Men stelt dan, dat het embryonale leven in die tekst van minder waarde is dan het menselijk leven na de geboorte. Men kon de schuld aan een miskraam afkopen. Geelhoed heeft een uitvoerige bespre-

king aan deze tekst gewijd. Ook wie zijn redenering niet in alle onderdelen voor zijn rekening neemt, zal met de conclusie willen instemmen. Hij wijst er op, dat er geen opzet in het spel is, voor het geval waarop deze tekst slaat. De dader was er wel voor verantwoordelijk. „Als hier onopzettelijke vruchtafdrijving al beschouwd wordt als een strafbaar feit, dan is zéker het met opzet afbreken van zwangerschap als strafwaardige misdaad te zien, waarbij het geen principieel verschil maakt of dit in een vroeg of een laat stadium gebeurt. We mogen niet zeggen: als het maar in een heel vroeg stadium plaats vindt, dan is het niet zo erg, maar we moeten zeggen: als het met opzet gebeurt is het nog veel erger"39.

De Bijbel reflecteert niet wetenschappelijk over het ongeboren leven. De bijbelse uitspraken udjzen wel op een duidelijke waardering van het ongeboren leven. De strafbaarstelling betreft zelfs hen die onopzettelijk, maar niet zonder schuld, een miskraam veroorzaken. God beschermt het leven. Dat hangt samen met het feit dat de mens beeld Gods is^O. Koole schrijft:

„De onaantastbaarheid van het mensenleven rust dus niet in het feit dat mensenleven óók leven is, zelfs niet in de voortreffelijke kwaliteiten die een mens in technisch opzicht bezitten kan (wat hem óók van de dieren onderscheidt). Het ligt veelmeer hierin, dat de mens religieus aanspreekbaar is, een wezen dat „met God wandelen" kan, als een zanger van Gods lof". „Het zesde gebod wordt in de Bijbel dus ten diepste niet vitalistisch of humanistisch gemotiveerd: de mens mag hierom niet gedood worden, omdat hij, metterdaad of potentieel, iemand is die Gods lof uitspreekt, en omdat wie de ander doodt daarmee aan God tekort doet" 41

Koole gebruikt hier het woord potentieel. Hij bedoelt er niet mee het embryo als potentieel menselijk leven. Toch mogen we zeggen, dat het ook in deze zin geldt: doden is te kort doen aan God, die de mens schiep. Het is zich het recht toeëigenen, dat God de Schepper aan Zich voorbehouden heeft. Vanuit deze gedachte heeft zich een sterke ethische traditie gevormd, die de abortus afwijst. Ik noem daartoe de namen van Barth42^ Thielicke*^^ Bonhoeffer**, Trillhaas^s, Soe^e en Haring-i^.

Conflict van twee levens

Onder deze titel bespreekt Sporken de vragen rondom de abortuses. Er ligt duidelijk in opgesloten, dat ook het embryonale leven mensenlijk leven is.

We staan voor de vraag of wij het recht hebben door abortus leven te beëindigen. Abortus wil ik omschrijven als die ingreep bij een zwangere vrouw die de bedoeling en het gevolg heeft, dat de zwangerschap wordt beëindigd en de vrucht teniet gaat.

We stuiten nu op de kwestie van de indicatiestelling. Vooropgesteld moge worden, dat het plegen van abortus altijd een zaak van compromis is. Een compromis tussen het gebod om het ongeboren leven te beschermen èn embryonaal leven teniet te doen gaan tei-wille van de bescherming van een ander leven. Wie het compromis uit deze beslissing tot abortus weghaalt, doet tekort aan het ethisch karakter van deze beslissing.

Ik schreef reeds eerder over het compromises. Toen onderscheidde ik tussen een grens naar boven en een naar beneden. Er zijn situaties waarin men van compromis spreekt, zonder dat er van een werkelijk compromis sprake is. Dat is de grens naar beneden. Er zijn situaties waarin geen compromis gesloten mag worden, omdat men door een dergelijk compromis zo in het kwade vast komt te zitten dat men geen enkel goed meer kan doen. Dat is de grens naar bovendo. Bij de afwijzing van het compromis dient men alle consequenties van het niet sluiten van het compromis te aanvaarden.

Men onderscheidt gewoonlijk tussen vijf indicaties: de medische, de psychiatrische, de psycho-sociale, de sociale en tenslotte de eugenetische indicatie.

De medische indicatie

Deze ziet op het gevaar dat het leven van de moeder loopt bij het ten einde brengen van de zwangerschap. Men staat dan voor de vraag of men een keus mag doen tussen twee levens en of men het ene leven mag sparen ten koste van het andere! In het algemeen is in de protestantse ethiek abortus op deze grond geoorloofd gevonden. Wanneer het leven van de vrouw ernstig bedreigd wordt met de dood of blijvende ernstige schade aan haar gezondheid door het ten einde te brengen van een zwangerschap, werd het geoorloofd geacht in te grijpen en abortus te plegen. Gegeven de noodsituatie billijkte men het, dat het leven van de moeder verkozen werd boven het leven van het embryo. Het leven van de moeder betekende in de sociale situatie van het gezin en de samenleving meer dan dat van het ongeboren kind. Dat men in de rooms-katholieke ethiek daarover anders dacht, hangt samen met de dogmatische stelling, dat de doop de erfzonde afwast, en daarom noodzakelijk was voor het ingaan in de hemel; terwille van die ingang werd het leven van de moeder, zelfs als ze een groot aantal

kinderen had, opgeofferd. Men ziet hier hoe de sacramentsbeschouwing ethische consequenties had.

Naar mijn oordeel is deze indicatie aanvaardbaar. Het zal dan gaan om een directe bedreiging van het leven of om blijvende ernstige schade voor haar gezondheid. Het betreft hier niet de lichamelijke ongemakken die de zwangerschap kan meebrengen. Er zijn veel vrouwen die van een zwangerschap in meerdere of mindere mate te lijden hebben.

Men werpe niet tegen, dat deze beslissing toch ook een utilistisch karakter draagt, omdat ze bepaald wordt door het nut of de waarde van het leven van de moeder. Voordat ik dit stelde is de principiële vraag overwogen, of wij de keus tussen twee levens mogen doen en zo mogen ingrijpen dat we een van beide levens proberen te sparen door het andere op te offeren. Wie daarop ja zegt komt voor de vraag te staan, welk leven men dan moet sparen en welk men moet opofferen. En de keus tussen die beide levens zal dan mede door de waarde van elk van beide bepaald worden.

Er zijn mensen die deze beslissing van de keus tussen twee levens aan God willen overlaten. Zij zeggen: ik doe geen keus. Daartegenover moet opgemerkt worden, dat dit niet doen van een keus toch ook een keus is, die verantwoordelijk stelt. Ik wil niemand het recht ontzeggen aldus te handelen, als men een ander ook maar niet het recht ontzegt een andere keus te doen. Wie in een dergelijke noodsituatie de keus aan God overlaat, doet ook een keus, namelijk die van het afwachten.

De psychiatrische indicatie

Hieronder verstaat men een zodanige invloed op de psyche van de vrouw, dat haar zwaar psychisch letsel wordt toegebracht. Te denken valt aan het optreden van schizofrenie en andere zielsziekten. De zwangerschap heeft dan desastreuze gevolgen voor de vrouw op het gebied van de persoonlijkheid.

Vanuit de eenheid van lichaam en ziel, zou ik deze indicatie als een geoorloofde voor abortus willen aanvaarden. Waar het psychisch bestaan van de vrouw blijvend ernstig bedreigd wordt, kan men een parallel trekken met haar bedreigd lichamelijk bestaan. Het is begrijpelijk, dat Sporken deze indicatie graag een medische noemtsi. Hij behaalt daarmee het voordeel dat men ook in dit geval van een medische indicatie kan spreken. Hoewel ik zijn bedoelingen bgrijp geloof ik toch, dat het beter is hier van psychiatrische indicatie te blijven spreken. Welke medische aspecten er ook aan de psychiatrische indicatie kunnen zitten, ze is toch een specifiek psychiatrische.

Onder deze indicatie zie ik gevallen van incest of verkrachting vallen. Zij kunnen een zodanige psychische inwerking hebben, dat de persoonlijkheid van de vrouw of het meisje er blijvend door aangetast wordt. Niet in elk

geval van verkrachting behoeft tot abortus besloten te worden. Dat zal van de vrouw in kwestie afhangen. Met name van de psychische verwerking van wat haar werd aangedaan.

Psychosociale indicatie

Deze betreft gevallen van ernstige relatiestoornissen, hetzij in de relatie tot de ouders en de omgeving, hetzij in die tot de partner. Men zal hier goed moeten onderscheiden. Deze indicatie vormt het overgangsgebied tussen de vorige indicatie en de volgende, namelijk de sociale. Zij heeft ook blijkens de naam van beide iets52. Ik meen dat men de psycho-sociale indicatie kan zien als een variant van de sociale èn als een variant van de psychiatrische. Dat maakt de moeilijkheid van deze indicatie uit. Inzoverre het psychisch zijn van de vrouw door deze indicatie blijvend ernstig getroffen wordt, zou ik haar willen aanvaarden. Zij valt dan samen met de psychiatrische indicatie en kan van haar niet als een aparte indicatie onderscheiden worden. Inzoverre ermee uitgedrukt wordt, dat de zwangerschap in de contacten met de omgeving een psychische belasting betekent, zou ik haar ethisch niet toereikend willen noemen. We bevinden ons hier in een grensgebied. Het leven is nooit precies in formules te vatten. Geen geval is gelijk aan het andere, hoezeer het ook overeenkomst vertoont. We hebben met mensen te doen, niet met nummers. Daarom kunnen zich uiteenlopende gevallen voordoen. Gevallen waarbij het accent valt op het psychische, zodat het psychiatrisch wordt, en gevallen waarbij het zwaartepunt op het sociale ligt.

De moeilijkheid wordt gevormd door het feit dat men elke ongewenste zwangerschap een zodanige psychische belasting kan toeschrijven, dat ze onder de psycho-sociale indicatie komt te vallen. Dat is zelfs zo bij die gevallen, die duidelijk tot De sociale indicatie behoren. Wie bijvoorbeeld uit de gedachte van het voltooide gezin leeft, kan het een zware psychische belasting vinden, dat er na jaren nog een kind te verwachten is. Deze duidelijk sociale indicatie kan vanwege de psychische belasting die zij meebrengt ook onder de psycho-sociale indicatie worden ondergebracht. Daarom sta ik wantrouwend tegenover de psycho-sociale indicatie. Dat te meer nu we zien hoe lichtvaardig er met abortus omgegaan wordt. Wie van een zwangerschap afwil, kan haar altijd als een psychische belasting aanduiden en deswege abortus vragen.

Sporken vermeldt, dat in Engeland in 25% van de gevallen waarin abortus op psycho-sociale indicatie werd toegepast, de abortus niet de gewenste therapie bleek te zijnes. Dat betekent dat in 25% van die gevallen het ongeboren kind ten onrechte gedood werd.

Ik zie in een term als „ernstige belemmering van de levensontplooiing van de vrouw of van het volwaardig vrouw-zijn" dan ook niet voldoende garantie, dat hier werkelijk het psychisch bestaan van de vrouw bedreigd

wordt. Ik ben het met Sporken eens, dat deze formulering evenals die van existentiële nood toch te vaag en te rekbaar is om als medische norm in dezen te kunnen fungeren^*. Hij voegt hierbij, dat men dit missschien moet zeggen. Ik zou dat misschien willen weglaten.

Een andere formulering die vaak gebruikt wordt is, dat er ernstige en blijvende schade voor de lichamelijke of geestelijke gezondheid van de vrouw ontstaat^s.

Wij zien de tendens om het begrip gezondheid te verbreden en er een psycho-sociale inhoud aan te geven. Het begrip nadert dan de notie van welzijn. Het opmerkelijke is, dat verschillende pleidooien voor abortus op te vatten zijn als een pleidooi voor het psychisch welzijn. Wanneer we de gezondheid in onze indicatiestelling opnemen, betekent dit dat we de kans lopen om na de uitbreiding van het begrip gezondheid, het welzijn van de vrouw tot norm voor abortus te maken. De keus gaat dan niet tussen twee levens, maar tussen het zijn van het ene en het welzijn van het andere leven. We stellen niet, dat iedereen deze gelijkstelling van gezondheid en psychisch welzijn accepteert, maar in onze welvaartstijd ligt het voor de hand, dat de ontwikkeling in deze richting gaat.

Daarom kies ik liever voor de formulering: bedreiging van het leven van de vrouw, naar lichamelijke of psychische zijde. Dan zien we dat het leven van de vrouw in gevaar is^s. Slechts bij zulk een conflict acht ik abortus ethisch gerechtvaardigd. Abortus is dan een compromis. We staan voor de keus tussen twee levens.

Hier is ruimte voor een team, dat gezamenlijk de verantwoordelijkheid voor de abortus neemt. Het is in het algemeen hoogst ongewenst, dat één de verantwoordelijkheid moet dragen voor zulk een ingrijpend besluit als abortus is. Zeker waar men in de psychiatrische sfeer terecht komt en blijvende ernstige schade voor de psyche van de vrouw onder het oog moet worden gezien, is de verantwoordelijkheid voor één mens te zwaar. Ook terwille van de rechtszekerheid van het ongeboren leven is het nodig dat de verantwoordelijkheid bij meerderen komt te berusten.

De sociale indicatie

Hier gaat het om moeiten, die liggen in de sociale sfeer. De slechte woningtoestand, financiële zorgen, de reactie van de familie of de buurt, moeite met oudere kinderen die zeer negatief staan tegenover de baby die na zoveel jaren nog verwacht wordt, een ongezond geestelijk milieu, studieplannen die doorbroken of in de war gestuurd worden - mag men het leven van een kind daaraan opofferen?

Op dit punt zal zich de autonomie van de moderne mens duidelijk laten gevoelen. Hier zal de mens zijn recht om zichzelf te zijn volledig opeisen. Het recht van de vrouw om „baas te zijn in eigen buik" wordt dan ook vooral bepleit in die gevallen, die onder de sociale indicatie vallen. Men kan het nog anders formuleren: de egoïstische instelling van de mens die moeite, zorg en last van een volgend kind niet wil aanvaarden, krijgt hier haar kans^^.

Hier zie ik een regelrecht ingaan tegen het gebod van God, dat het leven beschermt. Hier staat het Evangelie haaks op het moderne levensgevoel, dat van autonomie doortrokken is.

Behalve de wil van de vrouw brengt men ook vaak het recht op geluk van het kind in geding. Als het kind ongewenst is, gaat het een ongelukkige toekomst tegemoet. In elk geval is de kans op geluk aanmerkelijk kleiner dan dat van een kind, dat met blijdschap verwacht wordt.

Hier zijn wel een aantal opmerkingen te maken. Wie zegt, dat een kind dat wel gewenst is, niet evenzeer een moeilijk, zelfs ongelukkig leven tegemoet gaat? Verder: is de te verwachten mate van geluk maatstaf voor het al of niet afbreken van een zwangerschap? Welk een ethiek die het geluk tot maatstaf neemt. Men zou zeggen; ze is al een achteruitgang vergeleken bij het sociaal utilisme, hoezeer reeds dit als ethisch beginsel af te wijzen valt. Geluk doet nog platvloerser aan dan sociaal utilisme.

Bovendien: hoe staat het met de taak van mensen om te proberen gelukkig te maken? Is er geen appèl te doen om de verantwoordelijkheid jegens dit kind te verstaan? Verdwijnt hier niet het verantwoordelijkheidsbesef? Een ethiek die het welzijn van het kind, zelfs al geldt zij het welzijn van het ongeboren kind, tot uitgangspunt neemt, moet een aantal wezenlijk ethische grondgedachten laten vallen, waardoor haar ethisch karakter zeer dubieus wordt.

Men hoort in dit verband nog al eens de uitdrukking: het recht hebben om er niet te zijn. Ik heb laten zien dat deze uitdrukking zelfs bij Kuitert een uitschieter is. Het is slechts een andere formulering voor het recht van de vrouw om het kind niet te willen aanvaarden^S Wie met dat recht werkt, kan het moeilijk ontzeggen aan een kind, dat er wel is. Mag dat van het recht om er niet te zijn geen gebruik maken, als men dat recht aan het embryo wel toekent?

Men zou zich bij al deze overwegingen de vraag moeten stellen: zou men een pasgeboren baby om dezelfde reden en op dezelfde gronden het leven benemen als waarop men abortus bepleit? Wie dat geen vergelijking vindt, dient te beseffen dat de Bijbel juist het hulpeloze aan onze zorgen aanbe-

veelt. Zullen we ons aan deze taak onttrekken? Bij de door ons gegeven maatstaf gaat het om de keus tussen twee levens. Tegenover het leven van het kind staat het bedreigde leven van de moeder. Bij de sociale indicatie en meestal ook bij de psycho-sociale indicatie staat het welzijn van de moeder, dus een bepaalde mate van geluk, tegenover het leven van het kind. Aan dat welzijn wordt het leven van het kind opgeofferd. Een bepaalde kwaliteit van leven wordt zwaarder geacht dan het leven van een medemens dat er reeds is, zij het nog niet geboren. Hier acht ik het compromis ongeoorloofd. De grens naar boven is bereikt.

We beseffen dat er ook bij onze voorstelling grensproblemen blijven. Het is niet mogelijk alles met een vlotte formule af te doen. Maar er is in het algemeen wel een duidelijk onderscheid aan te wijzen. Zijn staat tegenover zijn. Terwijl de moderne gedachte is, dat welzijn gaat boven het zijn van een kinderleven.

De eugenetische indic< itie

Wat de eugenetische indicatie betreft kunnen we kort zijn. De grote mate van onzekerheid is een beslissend argument tegen deze indicatie. Wanneer men de kans op afwijkingen stelt op 20 tot 50%, betekent dit dat abortus op eugenetische indicatie plaatsvindt in gevallen waarvan het voor 50 tot 80% mogelijk is, dat er een gezond en welgeschapen mensenkind geboren wordt.

Belangrijk is nog de overweging dat men zich het recht toeeigent om een geestelijk gehandicapt kind het leven te ontzeggen. Motivering daarvoor zal zijn dat dit kind geen gelukkig of volwaardig menselijk leven kan kennen. Degene die met zulke kinderen te maken hebben weten beter. Ondanks alle moeite van de handicap - en men zal daarover niet gering mogen denken - kunnen deze mensen een plaats in hun omgeving innemen. Van sommigen heeft men de indruk dat ze gelukkiger zijn dan niet-gehandicapten.

Wie hun het leven ontzegt en daarom abortus voorstelt, verschilt ethisch niet zoveel van wie dezulken na de geboorte het leven ontneemt. Het verschil tussen beide is slechts een stap, die gradueel en niet principieel verschilt. Ethisch is het een verwerpelijke gedachte om iemand het leven niet te gunnen vanuit de vermeende gedachte dat hij niet gelukkig kan zijn. Is geluk te bereiden niet juist een opdracht en heeft de omgeving daarbij niet een taak? En is het al of niet bereiken van geluk een reden om aan het leven een grens te stellen?

Uit dit alles moge duidelijk zijn, dat het niet de vrouw is, die alleen te beslissen heeft. Er is sprake van een mensenleven. Daarvoor draagt de samenleving en ook de arts mede verantwoordelijkheid. De eenzijdige leuze: het is de vrouw die beslist, miskent deze verantwoordelijkheid. Bovendien rijst de vraag of de arts niet méér is dan uitvoerder van de wil van de vrouw. In geen enkel ander geval uit zijn medische praktijk zal hij zich daartoe verlagen. De bereidheid om de patiënt te dienen en diens welzijn

te zoeken heft de eigen verantwoordelijkheid van de arts niet op. Zo staat het ook ten aanzien van de abortus. Hij heeft daarvoor zijn verantwoordelijkheid. Daaraan doet men wezenlijk te kort als men van de arts vraagt, dat hij abortus toepast, alleen omdat de vrouw het wil.

Hulpverlening

Welke vormen van hulp kunnen geboden worden aan haar die ongewenst zwanger zijn? We zullen hierbij ook op de preventieve hulp die het ongewenst zwanger worden doet voorkomen, moeten letten. Een aantal punten zijn te noemen.

Het adoptiebeleid dient verruimd te worden. De mogelijkheid om definitief afstand te doen van het kind dient benut te worden eerder dan de abortus.

Wie afstand doet van het kind dient ervan verzekerd te kunnen zijn, dat het kind in de kortst mogelijke tijd een thuis vindt waarvan de vader en de moeder bereid zijn om als ouders op te treden. Ik pleit niet voor een minder diepgaand onderzoek ten aanzien van adoptiefouders, wel voor een versnelling van de mogelijkheid om het kind als eigen kind te aanvaarden. Daardoor is voor het kind sneller zekerheid geschapen.

Men zegt dat het moeilijker is afstand van het kind te doen dan abortus te laten plegen. Emotionele factoren zullen hierbij een rol spelen. Salomo herkende de ware moeder aan het afstand willen doen van het kind, om zo het verder leven mogelijk te maken. De vergelijking met de vrouw uit de geschiedenis van Salomo zal wel niet opgaan, omdat het embryo voor de moeder een andere gevoelswaarde vertegenwoordigt dan het geboren kind. Toch blijft het de vraag of abortus ook niet daarom verkozen wordt boven het afstand doen, omdat men dan „van alles af is". Het kind kan nooit meer beschuldigend optreden. Ook hier is beslissend of men het embryonale leven als menselijk leven waardeert. Het pleidooi voor de liberalisering van de abortus staat niet los van de verzakelijking van het leven.

Daarbij komt de noodzaak van een goede begeleiding van de ongewenst zwangere. Dit geldt zowel de pastorale als de sociale kant. Daarbij zal de pastor zijn taak niet hebben te zien als een accepteren van de abortus, die door de vrouw gevraagd wordt. Het is uitermate belangrijk dat er in de eerste moeilijke maanden van de zwangerschap hulp gboden wordt door het luisteren en spreken, door het terzijde staan en het gebed van de pastor. Hij moet er dan zijn. Hij en heel zijn gemeente. Met opzet kies ik deze formulering, die misverstaan kan worden. Er is in de christelijke gemeente een reservoir van krachten, waaruit geput kan worden. Men laat die voor wat deze nood betreft vaak onbenut. Ik wil ook wijzen op de relatie van het diakonaat met de ongewenst zwangeren. Er zijn situaties waarin de christelijke gemeente veel verlichting in de nood kan brengen. Als ik het over de pastor en zijn gemeente heb doel ik op de diakenen, die door de pastor ge-

mobiliseerd moeten worden. Zij zullen op hun beurt de gemeente mobiliseren.

Te wijzen valt ook op de belangrijke hulp die het gesprek van de huisarts voor ongewenst zwangeren kan betekenen.

Mentaliteitsverandering

In veel gevallen zal het betekenen dat er in de gemeente een mentaliteitsverandering ten aanzien van het ongehuwde moederschap moet plaatsvinden. Ik wil daarvoor pleiten, zonder evenwel te stellen dat het ongehuwde moederschap als een vanzelfsprekende zaak moet worden aanvaard. Mentaliteitsverandering is een dermate neutrale term, dat hij vervlakkend werkt. Wie met mentaliteitsverandering bedoelt dat ongehuwd moederschap aanvaard moet worden als op één lijn staande met gehuwd moederschap, doet tekort aan de bijbelse visie op de eenheid van huwelijk en sexualiteit. Daarom zou ik met mentaliteitsverandering nooit voor een dergelijke gelijkstelling willen pleiten. In de christelijke gemeente zal meeleven moeten zijn met de nood van haar die ongehuwd zwanger is. Men zal haar niet in de kou mogen laten staan. Men zal haar daadwerkelijke hulp moeten bieden, ook al is de daad die tot zwangerschap leidde, te veroordelen. Mentaliteitsverandering betekent: niet vanwege de afkeuring hulp onthouden, maar juist in die moeilijke situatie hulp bieden. Dit dient van harte te geschieden, en niet gereserveerd. Wie in zulke omstandigheden verkeert, voelt heel goed of de hulp tegen wil en dank geboden wordt dan wel uit een hartelijk meeleven. Men zal de ander niet christelijk kunnen helpen, als men hem niet innerlijk aanvaardt. Deze aanvaarding behoeft niet uit te sluiten dat men ongehuwd zwanger worden als zonde ziet.

Het lijkt ons van belang de zaken zo te stellen. Wij leven in een tijd waarin de zonde goedgepraat wordt. Ongehuwd zwanger te worden heet dan een kwestie van een ongelukje. Het is een technische of mentale fout. Het is te wijten aan gebrek aan sexuele voorlichting. Ik geloof dat we in de christelijke gemeente de ander geen dienst bewijzen, als we er zo over spreken. Zo helpen we de ander niet, klaar te komen met zijn schuld. Welgemeende hulp te bieden behoeft niet te wachten tot de ander met zijn schuld klaargekomen is. Juist de hulp kan de hand van Gods ontferming zijn om de ander zijn schuld te doen zien. Mentaliteitsverandering betreft bereidlieid om de ander te aanvaarden. Die is in veel gevallen nodig. Dit brengt niet mee dat er over schuld niet meer gesproken behoeft te worden. Dat is een kwestie van het pastoraat. Diakonaat is niet afhankelijk van de mate waarin het pastoraat gevorderd is. Ze gaan vanuit Gods bemoeienis met ons leven hand in hand. Mentaliteitsverandering zal een kwestie kunnen zijn van een diakonale gezindheid.

In dit licht dient ook de vraag overwogen te worden of de ongehuwde moeder niet betere sociale hulp geboden kan worden. Voorzover het de

christelijke gemeente betreft zie ik hier een taak voor het diakonaat. Die kan in de samenleving opkomen voor hulp aan de ongehuwde moeder.

Het kind dat uit een ongewenste zwangerschap geboren wordt, heeft een minder gelukkige toekomst voor zich dan een kind dat een andere voorgeschiedenis heeft, zegt men vaak. Te overwegen valt in hoeverre aan de toekomst van dit kind kan worden gewerkt. De best mogelijke voorwaarden voor de toekomst van het kind dat geboren zal worden, dienen te worden geschapen.

Ik betrek dit in mijn diakonale overwegingen, maar besef dat het een breder probleem is. Het zou in overeenstemming met het diakonaat zijn als een stimulans tot diepere bezinning en daadwerkelijke hulp van het diakonaat uitgaat.

Voorlichting en anticonceptiva

Er is ook een vorm van preventieve hulpverlening. Er zal in de gezinnen gesproken moeten worden over sexualiteit en voortplanting. De bijbelse normen daarvoor dienen onderwerp van gesprek te zijn. De catechese heeft op dit punt ook een taak. Voorlichting moet aan de kinderen gegeven worden, opdat ze niet in een avontuur terecht komen, dat voor hun hele leven fnuikende gevolgen kan hebben.

Bij voorlichting rekent men tegenwoordig ook de informatie over voorbehoedsmiddelen, anticonceptiva in welke vorm ook. Men krijgt de indruk dat het kwaad van abortus met anticonceptiva te bestrijden is. Als maar voorbehoedsmiddelen gebruikt worden, ontstaan er geen ongewenste zwangerschappen en behoeft men geen abortus toe te passen. Het is duidelijk dat een behoedzaam gebruik van anticonceptiva ongewenste zwangerschappen sterk doet afnemen, zoals omgekeerd het vrijgeven van abortus het gebruik van anticonceptiva kan doen verminderen.

Toch dient men zich wel af te vragen of het aanprijzen van ongelimiteerd gebruik van anticonceptiva niet het kwaad van abortus doet afnemen, maar tegelijk het kwaad van de sexuele verwildering doet toenemen. Met andere woorden: men is er niet als men door gebruik van anticonceptiva ongewenste zwangerschappen voorkomt. Het abortusprobleem staat in verband met de sexuele ongeremdheid en zelfs verwildering van onze dagen. Terecht werd op dat verband de aandacht gevestigd in de besprekingen ter Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk.

Wie alleen maar de abortus wil tegengaan en niet ingaat op de mentaliteit ten aanzien van huwelijk en sexualiteit, schiet pastoraal en ethisch te kort. Daarom wil ik de roep om informatie over voorbehoedsmiddelen als preventief middel tegen abortus met de nodige reserves omringen. Het gebruik van anticonceptiva is een onderwierp op zichzelf. Ik meen dat er gevallen zijn, waarin dit gebruik geoorloofd is. Het zou een bredere behandeling vragen om dit standpunt te staven en het tegen misvatting of misbruik

af te grenzen. Daarvoor ontbreekt de ruimte. Ik wil er nu alleen op wijzen, dat het gebruik van anticonceptiva de zedelijke verwildering in de hand kan werken. Daarom is men er niet, als men roept om anticonceptiva ter voorkoming van abortus.

Ook de instelling ten aanzien van huwelijk en sexualiteit moet in bespreking komen, als het gaat om preventieve hulp tegen ongewenste zwangerschap. Men moet dan ook wijzen op de verantwoordelijkheid die iemand heeft voor het zwanger worden. Dat overkomt iemand niet als een ziekte. Daarbij speelt onze verantwoordelijkheid een centrale rol. Het is een teken van de verzakelijking van het leven, dat er over ongewenste zwangerschap als over een ziekte gesproken wordt. Behalve dat men het kind niet als een medemens aanvaardt, verdringt men de verantwoordelijkheid van de mens in kwestie voor het zwanger worden. Dat is een vorm van depersonalisatie. Men kan de mens moeilijk een ergere slag toebrengen dan dat men hem zijn verantwoordelijkheid ontneemt.

Vanuit dit verantwoordelijkheidsbesef is ongewenst zwanger-zijn ook niet het laatste woord in de discussie over abortus. Kan het ongewenste niet juist aanvaard moeten worden? Is de subjectieve wens dan de norm voor het handelen? Zit er ook niet een objectieve kant aan? Valt de waarde van het leven van het embryo weg, als de moeder dat leven niet wenst? Heeft het geen reden van bestaan als het niet gewenst is?

Onze opdracht

Nieuwe tijd vraagt nieuwe visie, schreef Van Hasselt. Deze nieuwe visie bevat een totale verandering van normen. Men lette er op hoe het objectieve van de norm in deze uitdrukking gesubjectiveerd wordt. Daarom ben ik niet zo onder de indruk van een roep om nieuwe visie. Het gaat er om of de norm met betrekking tot de eerbied voor het leven dient te veranderen. Het is moeilijk in deze tijd iets vast te houden van wat vroeger vast stond. Toch is het onze taak voor normen op te komen. Niet uit legalistische of wetticistische motieven, maar vanwege het heil, dat in de goedheid van het gebod ligt opgesloten. Het heilloze van een wetteloze samenleving zien we om ons heen steeds groter en grover afmetingen aannemen.

Er wordt sterk pragmatisch gedacht. Een pragmatische benadering verbindt zich gemakkelijk met een existentiële benadering^s. Men kan het ook omgekeerd zeggen: een existentiële benadering wordt gemakkelijk een pragmatische benaderingSO.

Opvallend is, dat men in het moderne denken zo weinig plaats heeft voor het verwerken van lijden en het brengen van offers.

Deze noties passen niet bij het moderne levensgevoel, dat door rationele beheersing van de problemen en door welzijn gekenmerkt wordt. We zullen het lijden moeten aanvaarden. Een menselijk leven mag niet worden opgeofferd aan het gebrek aan bereidheid om lijden en moeite te aanvaarden. Het is de weg van de minste weerstand en tegelijk van het grootste onrecht om zich aan de moeite te onttrekken door het ongeboren leven kind van de rekening te laten worden. Beëindiging van menselijk leven nog voor de geboorte is een vlucht uit de problemen, maar geen oplossing ervan. Als abortus algemeen aanvaard wordt, zal het leven nog verder verzakelijkt worden en tegelijk het levensgeluk uithollen. In deze voorstelling is immers alleen sprake van geluk daar, waar lijden afwezig is. Wij verheerlijken het lijden niet. We onderschatten de nood niet, die het meebrengt. We zien er wel een opdracht in. Dr. Treffers heeft het scherp geformuleerd: „De menselijkheid van de cultuur wordt mede bepaald door de houding ten opzichte van de medemens in nood en ten opzichte van het hulpeloze - eventueel mismaakte - individu dat niet voor zichzelf kan opkomen"6i.

Er mag ook aan herinnerd worden, dat beslissingen ten aanzien van abortus niet zonder gevolgen zullen zijn voor andere beslissingen ten aanzien van de beëindiging van het leven^s.

Zo bezien komen in het abortusvraagstuk alle facetten van de christelijke ethiek samen. We ontmoeten er ook alle problemen van het christenzijn in deze tijd. We dienen ons te realiseren, dat de nadruk op de orthopraxie dit waarheidselement in zich heeft, dat de gemeente haar belijdenis zal moeten beleven. Wie Openbaring leest, beseft dat in de eindtijd het christelijk leven onder het vuur van de kritiek zal komen te staan. Daarom is de ethische bezinning in onze tijd zo dringend nodig. Het belijden van de kerk zal aan het leven getoetst worden. Dat geldt ook het belijden omtrent God de Schepper en de eerbied die we voor het leven zullen hebben. Het betreft ook het aanvaarden van de moeite en zorg en het verlangen om die christelijk te verwerken. Onze houding tegenover God en de medemens, onze eerbied voor Zijn Wet en het afwijzen van de menselijke autonomie zijn in het geding bij de vragen rondom abortus.


1 P. Sporken, Voorlopige diagnose. Inleiding tot een medische ethiek, Utrecht 1969.

2 G. A. Lindeboom, Vrijere vruchtafdrijving? Kritische beschouwing van een theologisch-ethisch pleidooi voor abortus-op-verzoek, tevens inleiding tot het vraagstuk van de liberalisering der zwangerschapsafbreking in Nederland, Amsterdam 1970.

3 W. Bakker e.a.. Abortus provocatus, Nijkerk z.j.

4 G. J. Kloosterman, Abortus provocatus niedicinalis, in: Recent medisch ethisch denken II, Leiden 1970, 152-181. Men zie ook het artikel van P. E. Treffers, Vrije abortus - slordige anticonceptie, in J. P. Calff, Medische ethiek vandaag, Amsterdam/Brussel 1969, 129-138.

5 Th. Beemer, Abortus provocatus en de waarde van het menselijk leven, in: Tijdschrift voor Theologie 10 (1970), 274-290.

6 W. o. Spitzer and C. L. Saylor, Birth control and the christian. A protestant symposium on the control of human reproduction, Wheaton, Illinois 1969.

1 Het Schrijven van de rooms-katholieke bisschoppen van Nederland over Abortus Provocatus vindt men in: Katholiek Archief, 26e jrg., nummer 11, 12 maart 1971, 253-238. Het rapport aan de Nederlandse Hervormde Synode De Abortus provocatus en het pastoraat. Een bijdrage tot de diskussie van de Hervormde Raad voor Kerk en Gezin, is niet in druk verschenen noch voor publikatie vrijgegeven. Over de besprekingen ter Synode zie men het verslag in: Woord en Dienst, jrg. 20, no. 14, 17 juli 1971, 219.

8 Denkschrift zu Fragen der Sexualethik, erarbeitet von einer Kommission der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1971.

9 Wege zum Menschen, april/mai 1971, 23e jrg., Heft 4/5.

10 A. C. Drogendijk, Wettelijke zijde van het abortus provocatus vraagstuk, en Standpuntbepaling inzake het vraagstuk van de abortus provocatus, in: Antirevolutionaire Staatkunde, 40e jrg., 1970, 281-294 en 305-316.

11 P. H. Gebhard, Pregnancy, birth and abortion. New York 1958. De Duitse uitgave verscheen onder de titel Schwangerschaft, Geburt, Abtreibung, Reinbek bei Hamburg 1969.

12 Abortus, Dicmap 21, uitgegeven door de Documentatie-en Informatiecentrale, De Horstink, Amersfoort.

13 J. W. Drayer en A. Geelhoed, Abortus provocatus, uitgave van het Gereformeerd Sociaal en Economisch Verband.

14 G. H. Abma, Abortus, OK-katernen 3, uitgave Landelijk Verband van Staatkundig Gereformeerde Studieverenigingen.

16 R. van Hasselt, Abortus provocatus. Een nieuwe tijd waagt een nieuwe visie, in: Intermediair, 6e jrg. nr. 11, 20 maart 1970, 5.

16 H. M. Kuitert in: Gezond Gezin, 8e jrg., nr. 9, oktober 1969, 198.

17 R. van Hasselt, t.a.p., 1.

18 H. M. Kuitert, Anders Gezegd. Een verzameling theologische opstellen voor de welwillende lezer, Kampen 1970, 193-195.

10 Romeinen 7 : 12.

20 J. A. T. Robinson, Eerlijk voor God, Amsterdam 1903, 135. Voor < leze interpretatie zie men H. M. Kuitert, in: Open Kaart, Wending, 18e jrg., nr. 10, december 1963, 735-744, m.n. 739.

21 W. H. Vclema, Herleving van de natuurlijke ethiek tegen de achtergrond van de secularisatie. Kampen 1969, 26.

22 W. H. Velema, Rondom het levenseinde. Ethische en pastorale overwegingen, Kampen 1971, 67 v.

23 Men zie van J. Fletcher, Situation ethics. The new Morality, London 1966, en Moral responsibility. Situation ethics at work, London 1967. Een kritische bespreking vindt men bij B. Rietveld, „The new morality", in: G.T.T., 65 (1965), 105-122 en bij P. J. Roscam Abbing, Actuele uitdagingen aan de christenheid, 's-Gravenhage 1967, 206-248.

2* H. van Riessen, De Christen en de politiek, in: Wapenveld, 21e jrg., nr. 6/7, juni/juli 1971, 110-117, m.n. 114.

25 Voor een positieve waardering van de secularisatie zie men bijvoorbeeld § 12 van het rapport Worship van Uppsala, in: The Uppsala Report 1968, Geneva 1968, 79.

26 J. Moltmann meent dat Gardavsky in die richting tendeert. Men zie zijn voorwoord in: V. Gardavsky, Nog is God niet dood. Een marxist over bijbel, christendom en atheïsme, Baarn 1970, 10.

27 p. G. W. du Plessis, Filosofie binne en buite die universiteit, Johannesburg 1969, 21 V.

28 Het is vermeldenswaard dat B. Delfgaauw, Teilhard de Chardin, Baarn 1968, 57, zegt dat de overgang van de ene soort naar de andere een hypothese blijft. Men zie ook 71 en 77, en verder D. J. Coiivée, Mag bet? Tegen het evolutie-dogma, 's-Gravenhage 1970.

29 G. Lindeboom, a.w., 99.

30 G. C. Berkouwer, De mens het beeld Gods, Kampen 1957, hoofdstuk VIII, m.n. 343. Vgl. hierbij A. L, Janse de Jonge, Moderne anthropologische problemen, in: Anthropologie en geestelijke volksgezondheid, Kampen 1959, 38-47, m.n. 46.

31 Voor een kritische benadering van de marxistische antropologie zie men H. Gollwitzer, Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, München und Hamburg 1965, m.n. 102 en 120; dezelfde, Forderungen der Freiheit. Aufsatze und Reden zur politischen Ethik, München 1962, 168-191, m.n. 184 v.; S. U. Zuidema. Communisme in ontbinding, Wageningen z.j., 35-45, m.n. 37. Interessant zijn ook de documenten welke H. G. Koch verzamelde onder de titel Neue Erde ohne Himmel. Atheismus und Christentum in der „DDR", Stuttgart 1963, m.n. 278 v.

32 W. H. Velema, Aangepaste Theologe, Amsterdam 1971, 109.

33 Th. Beemer, t.a.p., 286.

34 A. Kuypers, Inleiding in de zielkunde, Kampen't 1963, 419.

35 H. K. La Rondelle, Perfection and perfectionism. A dogmatic-ethical study of biblical perfection and phenomenal perfectionism, Kampen 1971, m.n. 58-91.

36 Th. Beemer, t.a.p., 288.

37 Genesis 3 : 5.

38 Job 10:10 V.

39 A. Geelhoed, t.a.p., 68.

40 Genesis 1 : 26; 9:6.

-n J. L. Koole, De tien geboden, Baarn 1964. 97.

*2 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik III, 4, Zurich 1957, 473-482, m.n. 476.

43 H. Thielicke, Theologische Ethik III, Tubingen 1964, 749-768, m.n. 750, 754.

4+ D. Bonhoeffer, Ethik, MünchenT 1966, 187.

45 W. Trillhaas, Ethik, Berlins 1970, 211-214, m.n. 213.

46 N. H. S0e, Christliche Ethik, Miinchen^ 1965, 201 v.

47 B. Haring, Das Gesetz Christi, Freiburg im Breigau? 1963, 219-227, m.n. 222.

48 p. Sporken, a.w., 70.

49 W. H. Velema, Grenzen en gestalten van het compromis, in: Theologia Reformata, 11 (1968), 147-162.

50 W. H. Velema, t.a.p., 154.

BI P. Sporken, a.w., 80.

52 G. Lindeboom, a.iu., 104, spreekt over de zeer uitrekbare psycho-sociale indicatie.

53 p. Sporken, a.m., 82.

öi Zie voor deze term G. J. Kloosterman, t.a.p., 170 en verder P. Sporken, a.w., 86.

65 p. Sporken, a.w., 86. De term wordt ook gebruikt in het document van de World Medical Association; zie hiervoor G. Lindeboom, a.w., 129.

56 Zie hiervoor ook W. H. Velema, Maatschappelijke aspekten van zedelijkheidsmaagstukken, in: Konvooi, 13e jrg., nr. 3, maart 1971, 56-62.

57 Voor een verandering van de sexuele normen zie men G. Barczay, Revolution der Moralf Die Wandlung der Sexualnormen als Frage an die evangelische Ethik, Zürich/Stuttgart 1967 en H. Ringeling, Theologie und Sexualitdt. Das private Verhalten als Thema der Sozialethik, Gütersloh 1969.

58 W. H. Velema, Aangepaste Theologie, Amsterdam 1971, 111.

59 Voor de invloed van het existentialisme op de ethische vraagstelling zie men C. J. B. Trimbos, Man en vrouw. De relatie der seksen in een veranderende wereld, Hilversum-Antwerpen 1964, 209, 233 v.

60 Voor een pragmatische benadering zie men M. Koschorke, Legalisierung der Abtreibung - ja oder nein? , in het in noot 9 genoemde tijdschrift, 156-177. Ook het nobele artikel van G. J. Kloosterman, t.a.p., 169 v is van deze pragmatische benadering niet geheel vrij.

61 P. E. Treffers, t.a.p., 138.

82 W. H. Veletna, Rondom het Levenseinde. Ethische en pastorale overwegingen, Kampen 1971, 13. Men zie ook stelling XVI bij het proefschrift van J. P. Versteeg, Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest volgens de brieven van Paulus. Kampen 1971: „Het standpunt flat men inneemt met betrekking tot de vragen rond de abortus provocatus kan niet zonder consequenties blijven voor het standpunt dat men inneemt met betrekking tot de vragen rond de beëindiging van het leven van demente bejaarden".

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 januari 1971

Theologia Reformata | 364 Pagina's

ENKELE ASPECTEN VAN HET ABORTUS-VRAAGSTUK

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 januari 1971

Theologia Reformata | 364 Pagina's