Boekbesprekingen

Bijbelwetenschappen

Bob Becking, Zonder monsters gaat het niet. Een geschiedenis van de Leviathan (Vught: Skandalon, 2015), 208 p., € 19,95 (ISBN 9789492183088).

Prof.dr. Bob Becking is bijna dertig jaar verbonden geweest aan de faculteit geesteswetenschappen (voorheen: godgeleerdheid) van de Universiteit Utrecht. Na eerst vanaf 1987 universitair docent te zijn geweest, werd hij in 1991 hoogleraar Oude Testament. Sinds 2008 was Becking faculteitshoogleraar ‘Bijbel, Religie en Identiteit’. Hij heeft heel wat publicaties op zijn naam staan. Daarin probeert hij steevast het Oude Testament te verstaan tegen de achtergrond van de geschiedenis en godsdienst van het Oude Nabije Oosten. De opheffing van de opleiding theologie en ontmanteling van de bijbelwetenschappen in Utrecht – door Becking zelf getypeerd als ‘gevolg van een Kruidvat-achtige benadering’ – leidde tot een vervroegd pensioen. In september 2015 sprak hij zijn afscheidsrede uit over de herkomst, geschiedenis en functie van de Leviathan. Dit boek is daar een uitgewerkte versie van.

Wat Becking in zijn boek biedt is vooral receptiegeschiedenis. Leviathan is de naam van een kronkelende slang, een zevenkoppig zeemonster dat van oudsher symbool staat voor de levensbedreigende machten van de chaos. Na een beknopt overzicht van enkele Leviathanteksten uit het Oude Nabije Oosten en het Oude Testament, schetst Becking de doorwerking van het Leviathanmotief in het vroege christendom, het jodendom en de islam, in de periode van de Middeleeuwen tot aan de Romantiek. Hij laat ook een groot aantal voorbeelden uit muziek, film, games en literatuur de revue passeren.

Becking laat de lezer zien hoe bont en divers de verschijningen en interpretaties van Leviathan in de loop der eeuwen zijn geworden. De gegeven voorbeelden variëren van boeiend en verrassend tot soms ook buitengewoon curieus. In de christelijke traditie is Leviathan vaak als aanduiding van een demonische macht of van de duivel zelf opgevat. Later verschuift dat en kan Leviathan onder andere ook symbool staan voor een totalitaire ideologie, voor de verwoestende kracht in de natuur of voor een megalomane wetenschap. De symboolwaarde van Leviathan blijkt ook vandaag nog steeds buitengewoon groot te zijn. De conclusie waar Becking naartoe werkt is dan ook dat we niet zonder monsters kunnen, ‘ook niet in onze post-sacrale en postseculiere samenleving’. De mens moet namelijk altijd weer antwoord vinden op een diepgevoelde angst voor dat wat het leven bedreigt, maar vaak onbenoembaar is. Door aan deze angst de naam van een mythisch c.q. religieus symbool als Leviathan te verbinden, kan de mens zijn angst hanteerbaar maken. Zo verricht de mens in feite een rituele handeling die hem helpt om de gebrokenheid van het leven te aanvaarden.

Wat mij betreft is dit een valide conclusie, al zou over de theologische betekenis hiervan nog iets meer gezegd kunnen worden. Zeker in relatie tot het motief van de hoop, gelet op de eschatologische context waarin de boeken Jesaja en Openbaring over de dood en vernietiging van Leviathan spreken. Het is meer een fenomenologisch dan een theologisch boek dat Becking geschreven heeft. Waarvoor ik overigens alle waardering heb. Want het moet toch een enorme klus zijn geweest om zoveel voorbeelden uit zulke uiteenlopende perioden en domeinen te verzamelen. Dat dwingt bewondering af, want het onderzoeksterrein van de receptiegeschiedenis is schier oneindig. Nergens beweert Becking dan ook naar volledigheid te hebben gestreefd.

Toch is het selectiecriterium van de gekozen voorbeelden niet altijd even duidelijk. Becking bespreekt namelijk ook voorbeelden waarin de naam Leviathan of een vergelijkbaar zeemonster niet voorkomt. Aan de roman Pier en Oceaan van Oek de Jong wijdt hij zelfs een compleet hoofdstuk, hoewel zeemonsters daarin geen zichtbare rol spelen. Becking wijst dan op de onzichtbare angsten van de hoofdpersoon die lijken te zinspelen op demonen uit de diepte. Maar als een dergelijk voorbeeld ook onder de geschiedenis van Leviathan valt, had de bespreking van de oudoosterse en oudtestamentische teksten, die de basis voor deze studie vormen, dan niet breder getrokken kunnen worden? Ik denk aan Ugaritische bezweringsteksten waarin het zeemonster tunn?nu voorkomt en aan oudtestamentische teksten waarin het zeemonster Tannin of Rahab wordt genoemd, zonder dat tegelijk ook de naam van Leviathan valt. Teksten als Jesaja 30:7, Jeremia 51:34 en Ezechiël 29:3; 32:2 blijven nu helaas onbesproken.

Ondanks deze kritische kanttekening mag duidelijk zijn dat Becking met een fraai boek over een fascinerend thema afscheid heeft genomen. Het is ronduit betreurenswaardig dat ook ‘de Kruidvat-achtige benadering’ aan de universiteiten vandaag een monster is gebleken dat de bijbelwetenschappen en theologie in Utrecht inmiddels verslonden heeft.

Enschede J. Dekker

Jerome F.D. Creach, Violence in Scripture [Interpretation: Resources for the Use of Scripture in the Church] (Louisville: Westminster John Knox Press, 2013), 286 p., $ 35.00 (ISBN 9780664239787).

Dit is een bijzonder goed boek, dat op een concrete, theologisch doordachte en ter zake kundige wijze een problematiek bespreekt die velen binnen en buiten de kerk bezighoudt, en die ook in de kolommen van dit tijdschrift regelmatig aandacht krijgt: hoe te denken over de legitimatie en het vele gebruik van geweld in de Bijbel? De schrijver is als oudtestamenticus verbonden aan Pittsburgh Theological Seminary en richt zich nadrukkelijk op hen die de geweldspassages in de Bijbel lezen als integraal onderdeel van het gezaghebbende Woord van God. Als christen ziet hij intussen het Christusgetuigenis als het centrum van de Bijbel. Bepalend voor zijn omgang met het OT is dan ook hoe Christus zelf aansloot bij de meer inclusieve delen van het OT zonder de particularistische delen te verwerpen. Doordat die laatste blijven staan, lost deze benadering niet alle problemen op, maar ze biedt wel het hermeneutisch perspectief om er vruchtbaar en ‘eerlijk’ mee om te gaan. Vertaald naar onze situatie: christenen hoeven niet, zoals Paul Cliteur wil, een enorm gewicht toe te kennen aan de figuur van Pinehas uit Numeri 25. Na zo eerst zijn theologische en hermeneutische uitgangspunten expliciet gemaakt te hebben, start Creach een rondgang door relevante bijbelgedeeltes die geweld lijken te stimuleren. Interessant is meteen al zijn beschouwing over de eerste hoofdstukken van Genesis. Terwijl parallelle oudoosterse scheppingsverhalen de schepping als het resultaat zien van een gewelddadige strijd die de godheid voert, begint het geweld in Genesis nadrukkelijk bij de zondigende mens – God is ertegen. In Exodus is God daarentegen wel een strijder (Ex.15:3), maar daar neemt Hij het op voor zijn onderdrukte volk. Het vieren van Gods oordeel over Farao en de zijnen door Israël is dan ook theologisch en moreel legitiem; vanuit een veilige westerse leunstoel kan men er gemakkelijk de staf over breken, maar het zijn wel de slachtoffers van geweld die hier aan het woord zijn. Tegelijk zoekt Creach op een antwoord naar de vraag: ‘Does God Love the Egyptians Too?’ (59-60).

Met soortgelijke gevoeligheid – ook voor subtiele wendingen die de gebruikelijke geweldspatronen doorbreken (bijv. de Kanaänitische Rachab die een geloofsheld wordt) – analyseert Creach de passages over Amalek, over de verovering van Kanaän, over het geweld in Richteren en de wraak van profeten als Elia en Elisa. Ten aanzien van de ban in Deuteronomium en Jozua argumenteert hij dat deze geen letterlijke beschrijving vormt van wat de Kanaänieten aangedaan werd, maar destijds al een symbolische aanduiding was van wat het betekent om geheel aan God gewijd te zijn (107). Meer in het algemeen (her)ontdekken we vandaag dat spirituele duidingen, zoals bijvoorbeeld de kerkvaders die bieden, niet zo gemakkelijk afgewezen kunnen worden als lange tijd gedacht. Aansluitend aan eerdere studies van zijn hand over het Psalter bespreekt Creach in een afzonderlijk hoofdstuk de wraakpsalmen. Verder besteedt hij aandacht aan de hel, en aan het geweldloze optreden van Jezus. Dat laatste brengt hem tot de uitspraak dat de spanning tussen Oud en Nieuw Testament reëel is, omdat Jezus méér deed dan slechts het OT herhalen (238). Dat verleidt hem er echter niet toe beide testamenten op goedkope wijze tegen elkaar uit te spelen, omdat beide het getuigenis vormen aangaande de ene God, aan wie uiteindelijk het rechtzettende oordeel toekomt.

Uitvoerige registers (ook van besproken bijbelteksten) maken dit boek geschikt voor verder onderzoek, kringwerk en preekvoorbereiding.

G. van den Brink

R. Reed Lessing, Isaiah 56-66 [Concordia Commentary] (St. Louis: Concordia Publishing House, 2014), 577 p., $ 54.99 (ISBN 9780758615954).

R. Reed Lessing, die van 1999 tot 2013 hoogleraar exegetische theologie was aan het Concordia Seminary in St. Louis, schreef in de serie Concordia Commentary een commentaar op Jesaja 56-66. Al eerder verscheen van zijn hand in deze serie een commentaar op Jesaja 40-55. Het commentaar begint met een uitvoerige inleiding. In de lijn van het format van de Concordia Commentary gaan aan de uitleg van elke passage telkens zeer uitvoerige opmerkingen over de masoretische tekst vooraf. Alleen daarom is dit commentaar al de moeite waard.

Lessing betoogt dat Jesaja 56-66 moet worden gezien als een theologische reflectie op Jesaja 1-55 en vooral op Jesaja 40-55. In de lijn van C.R Seitz bepleit hij om deze hoofdstukken niet te interpreteren in het licht van een speculatieve Sitz im Leben, maar in het licht van het gehele boek Jesaja. Hij bestrijdt expliciet de these van Paul D. Hanson dat het laatste deel van Jesaja een conflict weerspiegelt tussen een profetisch visionaire groep (daarvan zou de stem in de tekst klinken) en een priesterlijke groep. Er zijn namelijk geen aanwijzingen dat de tekst anticultisch is. In Jesaja 60-62 wordt juist positief over de tempel en de offerdienst gesproken.

De focus van de commentaar van Lessing ligt op de literaire, theologische en canonieke functies van het laatste deel van Jesaja. Als het gaat om de literaire aspecten van de tekst noem ik dat de auteur een chiastische structuur aanwijst. Die maakt duidelijk dat Jesaja 61, dat wel het vijfde lied van de Knecht van JHWH wordt genoemd, het centrum is van het derde deel van Jesaja. Dit deel begint en eindigt met het feit dat ook vreemden JHWH zullen dienen.

De laatste jaren zijn meerdere studies verschenen waarin aandacht wordt gevraagd voor zowel de lexicale als theologische verbindingen tussen de verschillende delen van Jesaja. Die verbindingen zijn er in het bijzonder tussen Jesaja 40-55 en Jesaja 56-66. De belangrijkste woorden die deze delen van Jesaja met elkaar verbinden zijn de woorden tsed?qa/tsedeq en tsaddiq. Lessing wijst erop dat in Jesaja 1-39 tsed?qa in verbinding verschijnt met mišp?t. Die verbinding vinden we juist niet in Jesaja 40-55. Daar is tsed?qa de heilbrengende gerechtigheid verbonden met het optreden van de rechtvaardige Knecht. In deze hoofdstukken zien we tsed?qa in samenhang met jesjoea. In Jesaja 56-66 vinden we zowel de combinatie van tsed?qa en mišp?t als die van tsed?qa en jesjoea.

Lessing onderstreept niet alleen de theologische en literaire eenheid van het boek Jesaja, maar schrijft het gehele boek ook aan een auteur toe. Er is sprake van een gezicht (vergelijk Jes. 1:1) met twee wendingen, namelijk in Jesaja 40 en 56. In de lijn van W.A.M Beuken ziet Lessing – en dat naar ik meen terecht – een lijn van de Knecht van JHWH en zijn zaad naar de knechten als de getrouwe rest in Israël. In Jesaja 60 en 62 nemen de knechten de vorm van Sion aan, terwijl Jesaja 61 als het vijfde lied van de knecht van JHWH kan worden getypeerd.

In Jesaja 56-66 worden het heils- en verbondsautomatisme bestreden. Uit zowel Jesaja 56 als 66 blijkt dat er vreemdelingen zullen zijn die binnen staan en leden van het volk van Israël die buiten staan. Dat Jesaja – en de tweede helft van Jesaja in het bijzonder – van groot belang is binnen het Nieuwe Testament behoeft geen betoog. Lessing wijst erop dat dit wel heel in het bijzonder geldt voor Paulus en Lukas. Lessing legt er de vinger bij dat gezien het thema dat Paulus in Romeinen 9-11 aan de orde stelt, namelijk het ongeloof van het grootste deel van Israël, het niet verwonderlijk is dat we juist daar citaten uit het derde deel van Jesaja vinden.

Lessing trekt in zijn commentaar meer dan eens de lijn door naar het Nieuwe Testament. In het derde deel van Jesaja ziet hij de geboorte van de nieuwtestamentische kerk voorzegd. Daarin val ik hem bij. Wel zou ik iets meer dan Lessing doet, onderstrepen dat de nieuwtestamentische vervulling toch ook de voorzeggingen in het derde deel van Jesaja nog overtreft. In het slotdeel van Jesaja blijven de volkeren toch nog ondergeschikt aan Israël, terwijl in het nieuwtestamentische lichaam van Christus jood en heiden volstrekt gelijk zijn.

Lessing weigert de bijbeltekst in de geschiedenis op te sluiten en leest het Oude Testament tegelijkertijd academisch en confessioneel. Daarin val ik hem van harte bij. Ik heb het commentaar van Lessing met buitengewoon veel genoegen bestudeerd. Niet alleen voor de academische bestudering van de tekst biedt dit commentaar winst, maar het geeft ook meerdere handvatten voor de prediking. Deze combinatie maakt dit commentaar bijzonder waardevol.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Michael J. Kruger, The Question of Canon. Challenging the Status Quo in the New Testament Debate (Downers Grove: InterVarsity Press, 2013), 256 p., $ 25.00 (ISBN 9780830840311).

De auteur van deze studie is nieuwtestamenticus en ‘President’ van het Reformed Theological Seminary in Charlotte, North Carolina – een opleiding uit een netwerk van gereformeerde seminaria die qua identiteit vergelijkbaar zijn met de aanstaande GTU. Kruger, die eerder al een bewerkte dissertatie over de canonproblematiek van het Nieuwe Testament het licht liet zien, kiest in deze nieuwe studie voor een andere invalshoek dan gebruikelijk. Het gaat hem niet om de bekende vragen wanneer de canon afgerond werd en hoe bepaald werd welke boeken ertoe behoorden. Veeleer richt hij zich op de vraag of, in zijn woorden, de canonvorming op grond van extrinsieke dan wel intrinsieke factoren tot stand kwam. Hij constateert dat sinds Harnack het idee gemeengoed is dat de canon van buitenaf aan de christenheid werd opgedrongen. Niets in het vroegste christendom zou om een canon gevraagd hebben of zich in de richting ervan ontwikkeld hebben. De schrijvers van het Nieuwe Testament zouden al helemaal niet aan zoiets gedacht hebben. De canon zou veeleer een latere creatie vormen, ontstaan uit de kerkelijke behoefte om zich te onderscheiden van ketterse stromingen en de eigen machtsaanspraken te laten gelden.

Kruger wijst deze voorstelling van zaken niet geheel af. Hij erkent dat de canonvorming in verband stond met tal van kerkelijke en politieke ontwikkelingen in de na-apostolische tijd. Hij betoogt echter dat er gezien vanuit de geloofsvoorstellingen van de vroegste christenen goede redenen zijn ‘… to think that the canon might have developed quite naturally’ (24). In die zin verdedigt hij dus het intrinsieke model: de canon ontwikkelde zich als een zaadje dat al van meet af met het christelijk geloof meekwam. Het feit dat de meeste eerste christenen ongeletterd waren, is hiermee niet in tegenspraak. Kennis en gebruik van geschreven teksten werd destijds immers alom hoog gewaardeerd. In het Nieuwe Testament vinden we bovendien al tal van aanwijzingen dat de auteurs zelf hun boodschap als gezaghebbend verstonden en deze dus zo ongeschonden mogelijk overgedragen wilden zien. Dat de geschriften van het Nieuwe Testament pas sinds het eind van de 2e eeuw (met name dankzij Irenaeus) als heilige Schrift beschouwd zouden zijn, is dan ook zeer de vraag. Kruger betoogt dat dat voor veel van deze geschriften reeds aanzienlijk eerder het geval was.

Ook al is Kruger bepaald niet de eerste die het extrinsieke model ter discussie stelt (Brevard Childs ging hem bijv. al voor), zijn boek vormt een moedige en goed gedocumenteerde poging om de gangbare onderzoeksrichting op het desbetreffende terrein te verleggen. Op z'n minst moet gezegd worden dat Kruger een veel rijker en historisch genuanceerder beeld schetst dan dat waarin complexe ontwikkelingen (typisch postmodern?) gereduceerd worden tot de inzet van een platte belangenstrijd.

G. van den Brink

James R. Edwards, The Gospel according to Luke [Pillar New Testament Commentary] (Grand Rapids/Nottingham: Eerdmans/ Apollos, 2015), 831 p., $ 65.00 (ISBN 9780802837356).

In de serie Pillar New Testament Commentary verscheen een tweede commentaar van de hand van James R. Edwards, hoogleraar theologie aan de Whitworth University, Spokane, Washington. De eerste commentaar was op Markus en de tweede op Lukas. Evenals het deel op Markus heeft dit deel een hoog niveau. Aan de commentaar op de tekst gaat een ruim twintig pagina's tellende inleiding vooraf. Daarnaast bevat dit deel een aantal excursen.

In de inleiding stelt Edwards het verschil aan de orde tussen Paulus zoals wij die kennen uit zijn brieven en Paulus zoals Lukas hem in het boek Handelingen tekent. Hij merkt terecht op dat we Paulus uit zijn brieven als theoloog leren kennen en vanuit het boek Handelingen als stichter van gemeenten en herder. Die twee perspectieven vallen niet samen, maar sluiten elkaar niet uit. Edwards volgt de kerkelijke traditie dat Lukas, de metgezel van Paulus, het derde Evangelie en het boek Handelingen heeft geschreven. In zijn uitleg wijst hij op de soms opmerkelijke overeenkomsten in taal, thema's en theologische accenten tussen Lukas en Paulus. Ik noteer wel dat Edwards nalaat te wijzen op de parallel tussen Lukas 15:24 en Efeziërs 2.

Vrij algemeen aanvaard is de gedachte dat Lukas een proseliet was. Kolossenzen 4:10-11 lijkt ook in die richting te wijzen. In deze verzen worden de namen genoemd van medewerkers die evenals Paulus Jood zijn. Edwards bestrijdt echter dat de medewerkers die in Kolossenzen 4:12-14 worden genoemd, onder wie Lukas, zonder meer heidenen zouden moeten zijn. Volgens Edwards richt Lukas niet primair de focus op de volkerenwereld. Hij laat met tal van argumenten zien dat Jezus voor Lukas allereerst de vervulling is van Gods voorzienige leiding in de geschiedenis van Israël. Ik zou daaraan toevoegen een vervulling die in overeenstemming met oudtestamentische profetieën wordt uitgebreid naar de heidenen.

Als het gaat om de bronnen van Lukas noemt Edwards allereerst Markus. In overeenstemming met de visie van de overgrote meerderheid van nieuwtestamentici stelt hij dat Markus het oudste bestaande Evangelie is. Nu hoeven wij niet altijd een meerderheid te volgen, maar ook mij lijkt deze zienswijze toch de meest waarschijnlijke. Als tweede bron gaat Edwards uit van een Hebreeuwse tekst. Zo verklaart hij het zeer hoge aantal semitismen in de tekst dat alleen bij Lukas voorkomt. Hij wijst de verklaring af dat Lukas zelf welbewust in de stijl van de Septuaginta schreef. Sommige semitismen komen namelijk in het geheel niet in de Septuaginta voor en andere te weinig om van een patroon van imitatie te spreken. Ik zou hier van een zeer aantrekkelijke hypothese willen spreken.

Als derde bron noemt Edwards niet Q maar gebruikt hij de naam ‘Double Tradition’, dat wil zeggen: het tekstmateriaal dat Lukas en Mattheüs gemeenschappelijk hebben. Van Q wordt aangenomen dat deze bron uitsluitend uitspraken van Jezus heeft bevat. Echter Lukas en Mattheüs hebben 175 verzen gemeenschappelijk die een verhalend karakter hebben. In ieder geval een ervan (Luk. 22:62) komt voor in de lijdensgeschiedenis. Edwards gaat ervan uit dat de ‘Double Tradition’ een min of meer compleet Evangelie was met uitspraken en geschiedenissen, waaronder de lijdensgeschiedenis.

Daarnaast zijn er geen concrete aanwijzingen dat er in de allervroegste kerk een schriftelijk document is geweest dat louter uitspraken van Jezus bevatte. Het Evangelie van Thomas bestaat weliswaar louter uit uitspraken van Jezus, maar dat geschrift is van later datum dan de vier in de canon opgenomen Evangeliën en is nooit door enig deel van de apostolische kerk als canoniek aanvaard. Naar mij dunkt, zijn dit valide argumenten. De enige vraag die overblijft, is: waarom is in de lijdensgeschiedenis dan niet meer de ‘Double Tradition’ gevolgd? Het kan echter ook zo zijn dat de ‘Double Tradition’ hier met Markus overeenstemde.

Waarom lezen we in Lukas dat de hoofdman, toen Jezus aan het kruis stierf, betuigde: ‘Deze mens was rechtvaardig’ (Luk. 23:47), terwijl wij in Mattheüs en Markus lezen dat hij beleed: ‘Deze mens was Gods Zoon’ (Matth. 27:54; Mark. 15:39)? Elders in het Evangelie naar Lukas wordt Jezus wel de Zoon van God genoemd. De gedachte dat Lukas onjuiste gedachten zou hebben willen vermijden die deze uitdrukking zou kunnen oproepen bij hellenistische lezers, is dan ook onbevredigend. Edwards zoekt het antwoord in Lukas 22:37.

Jezus is naar Jesaja 53 de rechtvaardige Knecht van de Heere die voor onrechtvaardigen lijdt. Ik merk op dat dit op een eigen wijze de plaatsvervangende betekenis van het kruis onderstreept. Het moge duidelijk zijn dat het commentaar van Edwards een waardevolle aanvulling is op bestaande commentaren op het derde Evangelie.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Kerk- en theologiegeschiedenis

Ursula Koch, Verspottet, geachtet, geliebt – die Frauen der Reformatoren: Geschichten von Mut, Anfechtung und Beharrlichkeit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Aussaat, 2015) 199 p., € 14,99 (ISBN 9783761562147).

Aan de vooravond van de herdenking van 500 jaar Reformatie heeft Ursula Koch in de vorm van een roman de vrouwen van de reformatoren voor het voetlicht gehaald. Van haar hand zijn reeds eerder romans over belangwekkende vrouwen uit de geschiedenis verschenen.

Sommige vrouwen hadden de mogelijkheid elkaar te ontmoeten, bijvoorbeeld in Wittenberg. Anderen hadden weinig of geen contacten met echtgenotes van reformatoren in andere steden. Koch maakt haar lezers getuige van een denkbeeldig gesprek dat deze vrouwen onderling gevoerd hebben. Käthe Luther verstuurt een uitnodiging, waaraan Katharina Melanchthon, Anna Zwingli, Katharina Zell, Elisabeth Cruciger, Idelette Calvijn, Wibrandis Rosenblatt, Argula von Grumbach en een volgelinge van Thomas Müntzer gehoor geven. Van deze vrouwen zijn slechts weinig schriftelijke getuigenissen bewaard gebleven. Alleen over Katharina Zell zijn we beter geïnformeerd, omdat we de beschikking hebben over teksten van haar hand (aan het eind van de vorige eeuw bezorgd door Elsie A. McKee).

Wanneer ten slotte ook Idelette Calvijn gearriveerd is, moedigt Käthe Katharina Zell aan haar verhaal te vertellen. Vervolgens komen alle vrouwen in het gefingeerde gesprek aan het woord. Het onderlinge gesprek en de opmerkingen en reacties op elkaars verhaal hebben een eigen lettertype gekregen om een duidelijk verschil te maken met ieders levensverhaal. Wanneer Koch de vrouwen laat citeren uit boeken of andere contemporaine documenten, zijn deze citaten cursief weergegeven en aangepast aan het moderne taalgebruik. Uit het beknopte overzicht van de ‘Daten und Fakten zu den Biografien’ blijkt hoe weinig maar bekend is van het leven van deze vrouwen. Zij hebben geleefd in de schaduw van hun mannen die door nieuwe inzichten in Gods Woord de wereld en de kerk veranderd hebben.

In hun gesprekken vertellen de vrouwen over de rauwe werkelijkheid van het leven in de zestiende eeuw; het gedwongen vertrek uit hun vertrouwde omgeving vanwege oorlogen of de pest die verwoestend om zich heen greep; het leven in een huis dat doorgaans ook door studenten bevolkt werd; het huwelijksleven met een man die ten diepste met zijn boeken getrouwd was.

Käthe Luther spreekt aan het einde van het lange gesprek vertroostende woorden: ‘Aber Gott hat unsere Mühe und Sorge um die Ehemänner, die Kinder, die Verfolgten, die Gäste, die Kranken gesehen und hat uns in unserer Schwachheit gesegnet’ (177).

W.H.Th. Moehn

P. van Beek, ‘Over God’: Een onbekend florilegium van Anna Maria van Schurman (ca. 1625) (Ridderkerk: Provily Pers, 2014), 29 p.; P. van Beek, ‘Uw lieftalige brief ’: Een onbekende brief van Anna Maria van Schurman aan Johannes Vollenhove (1668) (Ridderkerk: Provily Pers, 2014), 32 p.; P. van Beek,‘Verslonden door zijn liefde’: een onbekende brief van Anna Maria van Schurman aan Petrus Montanus (1669) (Ridderkerk: Provily Pers, 2015), 43 p., de deeltjes kosten € 14,95 per stuk exclusief verzendkosten, hebben geen ISBN en zijn te bestellen bij de auteur: p.vanbeek@uu.nl.

Anna Maria van Schurman blijft tot de verbeelding spreken. Ze werd geboren in 1607 in Keulen en vluchtte in 1610 met haar ouders naar het familiekasteel Dreiborn bij Schleiden. Ze heeft haar vader kunnen overtuigen dat ze als meisje in staat was om Latijn te leren. Zodoende kreeg ze toegang tot de wereld van de geleerdheid in die dagen.

Overigens bleef haar studie niet beperkt tot het Latijn. Het feit dat ze veertien talen beheerste, is een aanwijzing voor haar hoogbegaafdheid. Dit spreekt te meer als we ons realiseren dat ze in staat was om in het Latijn fijngevoelige gedichten te maken op boeken van Cats, Huygens en Revius, of in het Grieks en in het Hebreeuws brieven schreef aan geleerden en koningen. Ze deed ook mee in de trend van haar tijd om in het Frans te corresponderen en ze draaide haar hand niet om voor een publicatie in het Arabisch. Ze viel in haar eigen tijd al op en dat leidde ertoe dat velen een lofdicht op haar hebben gemaakt.

Ze is vooral bekend geworden als student van Voetius. Hij vroeg haar een Latijns lofdicht te maken bij de opening van de Utrechtse universiteit. Ze uitte daarin haar klacht over de uitsluiting van vrouwen van de academische studie.

Pieta van Beek identificeert zich op een bepaalde manier met Anna Maria van Schurman hetgeen niet alleen tot een dissertatie leidde, maar ook tot vervolgonderzoek. Dit heeft geleid tot de voorliggende bronnenpublicaties van Anna Maria in het Nederlands, met de bedoeling ook tot een Engelse versie te komen. Van Beek geeft hierin een vertaling van de oorspronkelijke manuscripten met een doorkijkje naar de achtergronden en de betekenis ervan. Dit betekent dat het beeld over Anna Maria aanmerkelijk bijgesteld kan worden.

In het eerstgenoemde boekje ‘Over God’ heeft Anna Maria van Schurman uitspraken over God verzameld vanuit een bont gezelschap van Griekse en Romeinse wijsgeren, bijbelschrijvers, kerkvaders en geschiedschrijvers. Deze mengeling van bronnen is volgens Van Beek het meest bijzondere aan dit album van uitspraken over God, omdat er een open geest uit spreekt.

In het tweede deeltje uit de Schurmannianareeks treffen we een onbekende brief aan Johannes Vollenhove aan. Ze heeft samen met hem in Utrecht gestudeerd. Hij heeft zich ontwikkeld tot een predikant-dichter die cultureel meetelde, terwijl hij grosso modo eensgeestes was met Voetius en Maresius. In de brief van Anna Maria aan Johannes bedankt zij hem voor het ontvangen van zijn dichtbundel Kruistriomf over het lijden van Christus.

Het derde deeltje in deze reeks is een brief aan Petrus Montanus. Hij behoorde tot de kring van predikanten waartoe ook Voetius en Van Lodenstein in Utrecht behoorden. Vooral deze brief uit 1669 geeft een doorkijkje in de geestelijke ontwikkeling van Anna Maria. In hetzelfde jaar heeft Anna Maria zich namelijk aangesloten bij de radicale protestantse stroming van Jean de Labadie in Amsterdam. Ze verliet het Domplein om als celibatair levende vrouw op 61-jarige leeftijd aan de Lauriergracht te Amsterdam haar intrek te nemen onder de verdieping waar Jean de Labadie woonde. Ze woonde daar overigens niet alleen, maar met een ‘goedt ghetal van godvruchtige zielen.’ Ze had het daar goed naar haar zin, want ze spreekt over een huis vol liefde.

Deze overgang van zo'n intelligente en ontwikkelde vrouw naar de radicale stroming van De Labadie heeft de nodige vragen naar haar motieven opgeroepen. Was ze moe van haar roem? Wilde ze zich religieus profileren? Zocht ze een christelijk leven in de geest van Handelingen? Of?

In haar schrijven aan Montanus maakt zij hem het verwijt dat hij met zondaren avondmaal viert. Haar milde toon heeft niet kunnen voorkomen dat er een stevige reactie volgde. Montanus liet deze brief aan Voetius lezen. Die was verontwaardigd dat Anna Maria hem verlaten had en hij bracht gelijk academische stellingen in het geweer over de viering van het avondmaal met zondaren waarover zijn studenten konden disputeren.

Al met al bieden deze kleine en fijnzinnige studies van Van Beek een mooi doorkijkje in het theologisch-geestelijke en culturele klimaat van die dagen.

W. van Vlastuin

Erin Sullivan, Beyond Melancholy: Sadness and Selfhood in Renaissance England (Oxford: Oxford University Press 2016), 227 p., £ 60.00 (ISBN 9780198739654).

Beyond Melancholy bespreekt het verschijnsel treurigheid (sadness), dat in het vroegmoderne Engeland nogal wijdverbreid was. In het wetenschappelijke onderzoek is treurigheid vaak bestudeerd in relatie tot de medische term melancholie, maar Sullivans studie wil duidelijk maken dat ‘sadness’ niet alleen in medische werken voorkomt, maar ook in ethische en religieuze teksten. Opvallend is dat medische en ethische geschriften ‘sadness’ negatief duiden en vooral heling willen bieden, terwijl religieuze teksten het verschijnsel vaak positief duiden.

Ethische benaderingen analyseren treurigheid in verband met de hartstochten (passions of the soul). Allerlei ingrijpende levenservaringen kunnen de hartstocht treurigheid zo prikkelen dat het totale menselijke welzijn ontwricht dreigt te raken. Om deze hartstocht zo goed mogelijk te kunnen beheersen, probeerde men de leidinggevende component van de menselijke ziel, het verstand, te versterken. Enerzijds wordt vooral uit de door Sullivan onderzochte Londense lijsten met sterftecijfers duidelijk dat treurigheid een belangrijke doodsoorzaak vormde en daarom een gevaarlijk en bijna niet te keren gebeuren was. Anderzijds presenteren vroegmoderne literaire werken en toneelstukken de hoofdpersonen juist niet als willoze slachtoffers doordat ze vaak bewust voor de dood kiezen. Treurigheid kon dus ook worden ingezet als een noodzakelijke en gepaste reactie op complexe situaties.

Medische teksten over treurigheid leggen vooral een verbinding tussen ‘sadness’ en melancholie. In de lijn van de antieke medicus Galenus (131-ca. 201) beschouwde men melancholie als het gevolg van verstoorde lichaamsvochten. Wanneer zwarte gal (black bile) de overhand kreeg, ontstond een forse fysieke disbalans met treurigheid als gevolg. Sullivans onderzoek naar vroegmoderne medische dossiers maakt duidelijk dat melancholie behalve met een psychische disbalans ook een nauwe relatie vertoonde met lichamelijke problemen. Op dit punt biedt het oeuvre van met name de wereldberoemde toneelschrijver William Shakespeare (1564- 1616) een aanvulling, want in zijn stukken komt de melancholicus niet alleen naar voren als een lijder maar ook als een creatieve genius met een doorgaans eigen intellectuele, politieke en religieuze gevoeligheid.

Het verschijnsel treurigheid werd echter vooral in religieuze geschriften bepaald niet alleen als negatief gezien. ‘Godly sorrow’ beschouwde men namelijk niet zozeer als gevaarlijk voor het lichamelijke en geestelijke welzijn, maar juist als onmisbaar voor de existentiële kennis van het evangelie. Vooral puriteinse geschriften hierover stellen nadrukkelijk dat ‘godly sorrow’ niet voortkomt uit gevaarlijke hartstochten of een lichamelijk-psychische disbalans, maar uit noodzakelijke en heilzame zondekennis. Het was natuurlijk een vraag hoe deze toch wel diepingrijpende ervaring een positieve geestelijke betekenis kon hebben. Het welzijn kon dan ook slechts op een paradoxale manier optreden, in de zin dat zondekennis en berouw tot bekering leidden, tot een nieuw leven in afhankelijkheid van God en zo tot het echte en eeuwige geluk.

Toch kon treurigheid een gevaarlijke richting uitgaan als het overging in geestelijke wanhoop, waarbij men niet meer alleen twijfelde aan zichzelf maar ook aan God. Heel terecht stelt Sullivan dat het te simpel is om de orthodox-gereformeerde leer van de dubbele predestinatie hiervoor verantwoordelijk te houden. Terwijl sommige gelovigen hiermee geestelijk worstelden, getuigden anderen dat ze troost vonden in Gods verkiezing. Met name in spirituele autobiografieën, die in de loop van de zeventiende eeuw vooral in puriteinse kring verschenen, komt geestelijke wanhoop regelmatig voor, maar wordt ook de verlossing door Gods genade uitvoerig beschreven. Problematisch is volgens Sullivan echter dat geestelijke wanhoop zowel bij gelovigen als onbekeerden kon voorkomen. Terwijl spirituele vertwijfeling bij de eerste categorie van voorbijgaande aard was, mondde deze gesteldheid bij de tweede groep uit in de eeuwige verlorenheid. Volgens haar konden auteurs nauwelijks duidelijk maken wat nu het precieze verschil is, zoals bleek uit de uiteenlopende beoordeling van de wanhoop van de Italiaanse advocaat Franciscus Spira (1502-1548). Deze had aanvankelijk het protestantse geloof verloochend en was hierdoor in geestelijke donkerheid terechtgekomen. Terwijl Calvijn Spira beschouwde als verworpen, stelde Perkins echter dat er ook sprake kon zijn van hevig aangevochten geloofsrelatie met Christus en de bijbehorende spirituele componenten van verlangen en liefde ook in het kader van extreme geestelijke treurigheid van doorslaggevend gewicht. Het beslissende verschil lag dus in de concentratie op Christus.

Erin Sullivans analyse brengt op een heldere manier het verschijnsel treurigheid vanuit verschillende gezichtspunten in kaart. Daarbij valt op dat spiritueel verdriet een eigensoortige categorie is die weliswaar existentieel diep ingrijpt, maar uiteindelijk het geestelijk geluk bedoelt.

Bilthoven R.W. de Koeijer

John Exalto en Gert van Klinken (red), De protestantse onderwijzer: Geschiedenis van een dienstbaar beroep, 1800-1920 (Zoetermeer: Meinema, 2015), 170 p., € 18,90 (ISBN 9789021143941).

Bespreking van een verzamelbundel heeft altijd, gegeven de diversiteit van de onderwerpen, iets selectiefs. De redacteuren van deze bundel geven echter een uitgebreide en glasheldere inleiding, onder de treffende titel ‘De protestantse onderwijzer en het juk der dienstbaarheid’.

Het doel van het onderwijs werd na de Verlichting een betere samenleving, waarin ‘deugd en rede’ de toon zouden aangeven. Dat leidde ertoe dat het onderwijs aandachtsgebied werd van de overheid, met als gevolg de onderwijswetten van 1801, 1803 en 1806. Het aanleren van ‘alle Maatschappelijke en Christelijke deugden’ bracht een nieuwe functie voor de onderwijzer in de eerste helft van de 19e eeuw met zich mee. Daarom ligt de begingrens van het boek in 1800. Het onderwijs mocht voor niemand aanstootgevend zijn. Maar ‘van een school zonder catechismus’ werd ze ‘een school zonder bijbel.’ Dit leidde bij zowel joden als bij protestanten van orthodoxe signatuur tot het stichten van scholen met ‘een duidelijk confessioneel profiel’, gelegitimeerd bij wet van 1857. Het gevolg was de bekende schoolstrijd, die werd afgesloten met de pacificatie van 1917. Bij de invoering van de lager onderwijswet van 1920 ligt daarom de eindgrens van dit boek. Het openbaar onderwijs werd sinds 1860 gedomineerd door liberaal-protestanten en socialisten. Na 1920 ging het bijzonder onderwijs het openbaar onderwijs overvleugelen.

Het gaat in dit boek niet om het onderwijs sec maar om de onderwijzer, met name om de protestants-christelijke onderwijzer, die onder historici minder aandacht kreeg dan het onderwijs zelf. Centraal staat de vraag welke functie hij vervulde binnen de protestantse gremia, hoe zijn verhouding tot kerk en staat zich ontwikkelde, welke professionalisering zijn beroep doormaakte en met welke buitenschoolse activiteiten hij zich bezighield. Wat het laatste betreft is het alleen al interessant de cumulatie van functies vóór de scheiding van kerk en staat (1795) te lezen: koster, voorzanger, doodgraver, collecteur, brandmeester, armmeester, kerkmeester. Maar intussen had hij een positie die ondergeschikt was aan die van de predikant. Omdat hij nochtans ‘hoeder van het woord’ was, stond hij, mede vanwege zijn spreekwoordelijke ‘betweterigheid’ in de literatuur te boek als ‘gemankeerde dominee’.

Na de onderwijswetten van begin 1800 mocht de onderwijzer van de openbare school geen kerkelijke functies meer bekleden. Onderwijzers aan christelijke scholen bleven die nog lang uitoefenen. Als zodanig is het hoofdstuk dat Jacques Dane schreef over Jan Geluk (1835-1910), onderwijsdeskundige van zijn dagen, boeiend om te lezen. Onbekommerd bleef hij in Dinteloord de geloof. Stichtelijke schrijvers probeerden via geestelijke kenmerken het onderscheid tussen wanhoop bij onbekeerden en gelovigen aan te geven, maar slaagden hierin volgens Sullivan niet. Toch is dat de vraag. ‘Religious despair’ als de ervaring van het verlies van het zicht op Gods genade mocht dan weliswaar bij alle lijders hetzelfde zijn en het inbrengen van geestelijke kenmerken mocht dan lang niet altijd het gewenste resultaat opleveren, niettemin beschouwde men de functie van voorlezer en voorzanger in de hervormde gemeente uitoefenen, waartoe hij uiteindelijk van minister J.R. Thorbecke een speciale permit kreeg. Op het bijzonder christelijk onderwijs had hij het intussen niet voorzien. Het ‘week jeugdig gemoed’ werd daar in ‘een dwangbuis van confessionele stelsels’ gewrongen.

Ik vestig ook graag de aandacht op de informatieve bijdragen van de redacteuren: van John Exalto over de ‘professionalisering van de protestantse onderwijzer’ en van Gert van Klinken over ‘Openbaar onderwijs en vrijzinnig christendom’.

Het boeiende van dit boek is dat het behalve grondige informatie ook interessante biografische schetsen levert: Tijmen van der Kooy en zijn oom Sjouke van der Kooy, overtuigde voorstanders van het bijzonder onderwijs, J.C. van der Does, Hendrik Bijleveld (ook Tweede Kamerlid voor de ARP), Jan Keuning, Jan van der Molen en Anke van der Vlies, afkomstig uit een ‘mystiek’ piëtistisch milieu, die orthodox-protestantisme en radicaal socialisme wilde samenbrengen.

Uitvoerig wordt aandacht besteed aan Willem Banning, de latere hoogleraar sociologie, afkomstig uit een hervormd milieu, ‘waar weinig waardering bestond voor de orthodoxie’ maar die zijn (vrijzinnig-)christelijke wortels niet prijsgaf toen hij zich ging bewegen in de SDAP en na de Tweede Wereldoorlog een centrale functie had in de vorming van de PvdA als doorbraakpartij.

Na een hoofdstuk over de Haagse ‘Idiotenschool’ van dominee C.E. van Koetsveld sluit Bart Wallet af met een hoofdstuk over ‘De Israëlitische godsdienstonderwijzer in de lange negentiende eeuw’, dat qua ontwikkeling geheel past in de hoofdstukken over de protestantse onderwijzer.

Het boek leest als een roman en stelt het beeld van de ‘gemankeerde dominee’ stevig bij. De redacteuren maken melding van het feit dat de vrouwelijke onderwijzer ontbreekt. Dat was met het beschreven tijdperk gegeven. Het vraagt, zeggen zij, om vervolgonderzoek ‘met een gendered perspectief ’. We wachten nieuwsgierig af.

Huizen J. van der Graaf

J.H. Gunning jr., Verzameld werk. Deel 3 1856-1903. Over denkers en dichters, bezorgd door L. Mietus (Zoetermeer: Boekencentrum, 2015), 656 p., € 59,90 (ISBN 9789023970347). J.H. Gunning jr., Over Spinoza's Ethica. Collegedictaat opgetekend door Chr. Hunningher. Amsterdam, 1887- 1888, bezorgd door Leo Mietus (Zoetermeer: Boekencentrum, 2015), 191 p., € 19,50 (ISBN 9789023970354).

Het derde en laatste deel van Gunnings verzameld werk completeert deze uitstekend verzorgde uitgave van de Stichting Heruitgave Ethische Theologie. Hulde aan L. Mietus die opnieuw zorgdroeg voor een uitgave die aan alle wetenschappelijke standaarden voldoet. Na de twee chronologisch opgezette delen zien we dit keer Gunning door heel zijn werkzame theologische leven heen in gesprek met denkers en dichters die hij beschouwde als voorlopers van de negentiende-eeuwse moderne wereldbeschouwing. Zijn werken over Spinoza nemen hierbij een prominente plaats in. Gunning gaat in op onder meer het naturalisme, het spiritisme en het opkomende socialisme. Literatuur als van Goethe en Schiller zoekt hij te verstaan en vanuit het evangelie van Christus te beoordelen.

Zeer instructief om Gunnings theologische positie nader te bepalen is het boekje Van Calvijn tot Rousseau uit 1881. De stelling die hij hier uitwerkt is dat de predestinatieleer van Calvijn wel moést leiden tot gedachten over de moderne, volstrekt autonome mens zoals Rousseau die ontvouwde. En dat niet vanwege het ‘Anliegen’ van Calvijn zelf, maar vanwege de verstarring die na hem is opgetreden. Met de theosoof F. von Baader meende Gunning: ‘nalaten van de nodige evolutie brengt revolutie’. ‘Wie Calvijn niet behoorlijk ontwikkelt, niet van hem uit en op zijn grondslag voortgaat maar bij hem blijft staan, die maakt de verschijning van Rousseau noodzakelijk’ (422). Waar denkt hij aan bij die nodige evolutie in het geval van Calvijns verkiezingsleer? In de eerste plaats zou de leer van de predestinatie haar centrum moeten vinden in Jezus die alleen in de volste zin de Uitverkorene Gods is. Vervolgens moet duidelijk zijn dat waarlijk mens en dus ook waarlijk vrij zijn in een geheiligde persoonlijkheid, samenvalt met uitverkoren zijn. God schept in zijn vrijmacht deze wezenlijke vrijheid van de mens. Van determinisme kan daarom geen sprake zijn. Het beroep op Gods raad mag niet fungeren als een verklaring van het ontstellende gegeven dat mensen zich tot het einde toe verharden. De gemeente bezit immers geen afgerond godsbegrip noch een logisch samenhangende wereldverklaring, zij laat dat aan de filosofie over. Wanneer alle filosofische overwoekering verwijderd wordt uit het ten diepste bijbelse belijden van Calvijn, kan een eeuwig decreet van verwerping niet gehandhaafd blijven. ‘Zo loopt niet in ons het eenmaal vóór alle eeuwen opgewonden uurwerk af, maar omdat wijzelf Gods werk zijn geworden, wordt alles wat wij doen ons eigen werk’ (453). In deze lijn zoekt Gunning de troostrijke belijdenis van Gods absolute soevereiniteit te verbinden met respect voor de humaniteit. Dat is mogelijk door Hem die voluit God én mens is, Jezus Christus. We kennen God en mens niet anders dan christologisch, dat is: God in de richting naar de mens heen en de mens in de richting naar God heen (457).

In onze vaak kortademige eeuw is het goed de bezonnen bijdragen van Gunning te overwegen en ‘mee te nemen’ op onze weg van belijden. Dan is er niet maar repristinatie, doch wezenlijke voortgang, zij het met vallen en opstaan.

Het getranscribeerde en geannoteerde verslag van Gunnings privatissimum over de Ethica is een mooie aanvulling bij het verzameld werk. Gunning achtte, zoals hij in 1882 aan J.I. Doedes schreef, de bestudering van Spinoza onontbeerlijk om ‘in de worsteling met hem tot de idee der persoonlijkheid, de sleutel tot alle juiste geloofsbeschouwing’ te komen. In het studiejaar 1887-1888 organiseerde hij een collegeserie, waarvan Christiaan Hunningher een collegedictaat maakte dat in drie schriften bewaard is gebleven. Leo Mietus verrichtte een zeer respectabel Monnickendams monnikenwerk voor deze uitgave.

J. Hoek

Hanna Reichel, Theologie als Bekenntnis. Karl Barths kontextuelle Lekture des Heidelberger Katechismus [Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, 149] (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2015), 335 p., € 100,00 (ISBN 9783525564462).

Reichel promoveerde in 2013 op deze grondige studie aan de Ruprecht-Karls Universiteit in Heidelberg. Zij schetst hoe er door de jaren heen bij Karl Barth een ontwikkeling plaatsvindt van een aanvankelijk achteloos voorbijgaan aan de Heidelbergse Catechismus (HC) als een voor hem nauwelijks relevant geschrift via kritische bestudering naar grote waardering. Barth bestudeert de HC contextueel. Als geëngageerd theoloog interpreteert hij het klassieke geschrift zodanig dat het in de gegeven actuele situatie het beste zijn diensten kan bewijzen. Het gaat hem niet zozeer om een exacte historische uitleg en zeker niet om een strikte binding aan de letter van de tekst. Als vrijmoedig hermeneut tast hij deze brontekst af op relevantie voor de theologische en politieke fronten waaraan hij zich beweegt.

De jonge Barth heeft nog weinig met dit confessionele document. Pas nadat hij in Göttingen in 1921 is aangetreden als bijzonder hoogleraar in ‘Reformierte Theologie’, maakt hij er intensief kennis mee. Op boeiende en heldere wijze toont Reichel aan hoezeer Barths waardering door de jaren heen groeide, maar ook welke wisselende accenten hij in verschillende situaties legt bij zijn herhaaldelijk onderricht aan de hand van dit klassieke leerboek van de kerk. Barths positieve waardering voor de HC betekent zeker niet dat hij zich in confessionalistische zin aan dit belijdenisgeschrift (of aan welk ander ook) gebonden acht. Hij maakt welbewust keuzes die ervan afwijken. Dat gebeurt niet waar we dat misschien zouden verwachten, zoals bij de zondagen 4, 5-7 of 10. Op die punten verdedigt hij de HC met verve tegen critici. In de genadeleer komt Barths universele visie echter in botsing met de particuliere benadering van de HC. Barth ziet in zondag 7 het gevaar van verenging en individualisering van Gods genade. Hij leest in feite zijn eigen verkiezingsleer in de HC in en buigt dit geschrift zo toe naar zijn eigen theologische ontdekkingen en overtuigingen. Reichel stelt zelfs dat Barth in 1938 ‘den Heidelberger dezidiert entgegen dessen eigene Anleitungen liest’.

Inzichtgevend is de beschrijving van de wijze waarop de leer van het munus triplex zoals omschreven in zondag 12 van de HC doorwerkt in Barths verzoeningsleer (KD IV). Reichels studie loopt uit op twaalf stellingen inzake de betekenis van belijden. Deze thesen bieden een uitstekend uitgangspunt voor een diepgaand symposium over confessies en status confessionis in onze tijd.

J. Hoek

Marco Hofheinz, Matthias Zeindler (ed.), Reformierte Theologie weltweit. Zwolf Profile aus dem 20. Jahrhundert (Zürich: Theologischer Verlag, 2013), 329 p., € 36,90 (ISBN 9783290176273).

Deze bundel bevat de uitgewerkte bijdragen aan een wekelijks Vertiefungsseminar voor studenten theologie en predikanten aan de universiteit van Bern, bedoeld om inzicht te bieden in de identiteit, vitaliteit en wereldwijde diversiteit van de gereformeerde theologie. De opzet van het project was even eenvoudig als doeltreffend: op maandagavonden in het voorjaarssemester van 2011 kwam men elke week rond een bepaalde 20e-eeuwse gereformeerde theoloog bijeen. Welke antwoorden gaven zij op de uitdagingen van hun omgeving, en in welke zin weerspiegelden die hun gereformeerde identiteit? Het is prachtig dat de hierover gegeven colleges via deze publicatie voor een breder publiek beschikbaar zijn gekomen.

De bijdragen zijn onderverdeeld in zes thematische domeinen die telkens twee hoofdstukken bevatten. Allereerst treffen we bijdragen aan over Barth (M. Weinrich) en Noordmans (A. van der Kooi) waarin de gereformeerde identiteit geschetst wordt in de context van de crisis van de moderniteit aan het begin van de twintigste eeuw. Dan volgen schetsen over Wilhelm Niesel (H.-G. Ulrichs) en Reinhold Niebuhr (Matthias Zeindler) ter illustratie van gereformeerde identiteit in de context van respectievelijk het nationaal-socialisme en de Koude Oorlog. In de derde rubriek, waarin de context die van de 20e-eeuwse oecumenische en interreligieuze dialoog is, komt opnieuw een Nederlander aan bod, en wel een die in het buitenland meer bekendheid heeft gekregen dan in Nederland: Willem Adolf Visser 't Hooft (het portret is van Wolfgang Lienemann). Daarnaast bespreekt John Flett persoon en werk van J.E. Lesslie Newbigin. In de vierde rubriek, over gereformeerde identiteit in de context van politieke veranderingsprocessen, vinden we schetsen over Beyers Naudé (Ralf Wüstenberg) en de Koreaanse feministische theologe Soon Kyung Park (Meehyun Chung en Lisa Sedlmayr). Dan volgt een rubriek over de context van natuurwetenschappen en moderniteit, met hoofdstukken over T.F. Torrance (een oudere, nu vertaalde tekst van Alisdair Heron) en Colin C. Gunton (Stefan Heuser). De laatste rubriek bespreekt Letty Russell (Margit Ernst-Habib) en Jürgen Moltmann (Marco Hofheinz) in het kader van respectievelijk het feminisme en de joods-christelijke dialoog. Men is er dus in geslaagd twee van de twaalf hoofdstukken aan vrouwen te wijden.

Voor wie bij ‘gereformeerde theologie’ vooral denkt aan Calvijn en de nareformatorische orthodoxie kan de hier geboden portrettengalerij verfrissend werken. De gereformeerde theologie bewijst haar kracht vandaag op hernieuwde wijze op tal van plaatsen en in vele politieke en maatschappelijke contexten. Er is geen sprake van dat zij aan betekenis ingeboet zou hebben, temeer niet als men bedenkt dat hier nog slechts een tamelijk willekeurige selectie geboden wordt waaraan vele gelijkwaardige portretten zouden kunnen worden toegevoegd. Toch roept zo'n kaleidoscopisch geheel natuurlijk ook vragen op. Is er nog wel iets van gemeenschappelijkheid in de enorme variëteit aan perspectieven die onder de vlag van gereformeerde theologie ontwikkeld worden? De redacteuren benadrukken inderdaad de onophefbare pluraliteit en contextualiteit van het gereformeerd protestantisme, dat in onderscheid van andere tradities nu eenmaal geen uniforme belijdenis en liturgie kent (12-14). Toch zien ze wel degelijk een gemeenschappelijke onderliggende drive: het verlangen om ruimte te geven aan het de kerk altijd weer reformerende Woord van God. Dat sluit kritische vragen naar de mate waarin dat gelukt is overigens niet uit.

Al met al is dit een leerzame bundel, vooral ook omdat de portretten telkens toegespitst worden op de vraag naar het specifiek- gereformeerde in de theologie en opstelling van de besproken persoon. Het zou interessant zijn wanneer in het kader van de naderende Reformatieherdenking ook in Nederland, bijvoorbeeld in een PE/PAOleergang, eens een dergelijk overzicht over beeldbepalende recente gereformeerde theologen aangeboden zou worden, waarbij de keuzes natuurlijk weer anders kunnen uitvallen dan in deze bundel.

G. van den Brink

Jordan J. Ballor, David S. Sytsma en Jason Zuidema (ed.), Church and School in Early Modern Protestantism: Studies in Honor of Richard A. Muller on the Maturation of a Theological Tradition [Studies in the History of Christian Traditions, 170] (Leiden: Brill, 2013), € 189,00 (ISBN 9789004258280).

Deze bundel biedt een brede oogst vanuit de school van Richard Muller aan wie de 52 artikelen in dit Festschrift zijn opgedragen. In de introductie stelt Carl R. Trueman dat Muller zijn collega's en leerlingen voorhoudt dat de ontwikkeling van de geloofsleer weliswaar niet gereduceerd kan worden tot de historische context, maar nog minder goed begrepen kan worden zonder de context te kennen.

De artikelen zijn gerangschikt in vijf delen in chronologische volgorde. Veel bijdragen zoomen in op een detailaspect uit de theologie van een van de reformatoren of orthodoxe theologen. Daardoor hebben de bijdragen aan het boek – ondanks de keuze voor de overkoepelende thematiek van ‘kerk en school’ – het fragmentarische karakter van ‘theoloog x over onderwerp y.’ Gelukkig zijn de artikelen in dergelijke bundels via het internet en digitale catalogi tegenwoordig altijd goed terug te vinden.

In de laatste bijdrage over de eerste generatie hervormers (deel I) bespreekt Ted Van Raalte, docent aan het seminarium van de Canadian Reformed Church de onbekende reformator François Lambert d’Avignon (1487-1530). De Franse ex-franciscaner monnik kwam via Wittenberg en Straatsburg in Hessen terecht. Hij schreef in de acht jaren tussen zijn bekering en zijn dood bijbelcommentaren op de kleine profeten, op Hooglied, op Lukas en op enkele brieven van Paulus. Volgens Van Raalte plaatste hij de Schrift zowel tegenover het humanisme als tegenover de scholastiek. Het artikel vat overigens vooral het bestaande onderzoek samen zonder daar veel aan toe te voegen. De mystieke wortels van Lamberts theologie, de verhouding met zijn collega's in Straatsburg die zijn afwijzing van het humanisme te radicaal vonden en zijn verhouding tot de vroege Franse Reformatie zouden intrigerende onderwerpen voor verder onderzoek kunnen zijn.

Volgens Richard Muller behoort Calvijn tot de tweede generatie hervormers. Zijn theologie komt dan ook in het tweede deel aan de orde in drie van de negen bijdragen: Kiven S.K. Choy, docent op een seminarium in Hong Kong, reflecteert op Calvijns receptie en herformulering van noodzakelijkheidsconcepten uit de vroege Reformatie en concludeert dat hij enerzijds Luthers positie nuanceert door de oorspronkelijke menselijke vrijheid te benadrukken, maar anderzijds in strijd met de augustijnse traditie de zondeval ziet als een gevolg van een actieve daad van Gods wil. Cornelis P. Venema, president van Mid-America Reformed Seminary, gaat in aansluiting op Mullers behandeling van de indeling van de laatste editie van de Institutie in op de opvallende volgorde van heiliging en rechtvaardiging en ontkent dat Calvijn daarmee aan de bekering extra veel gewicht toe wil kennen en stelt dat hij aan de volgorde van behandeling weinig waarde toekent. Paul Mpindi, een PhD-student uit Congo en directeur van de ‘radio ministry’ Mission French Africa, schrijft over Calvijns hermeneutiek in de uitleg van de wraakpsalmen en ziet daarin een beslissende rol voor Calvijns visie op de voorzienigheid.

In het derde deel, over de vroege orthodoxie, behandelen Donald Sinnema, emeritus hoogleraar van Trinity Christian College en Aza Goudriaan, docent patristiek aan de Vrije Universiteit beiden de ‘praktische theologie’. Sinnema's historische artikel bespreekt de mislukte poging om in de zeventiende eeuw in Leiden een leerstoel in de theologia practica te vestigen. Hij verklaart deze poging vanuit het verlangen van vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie om de puriteinse nadruk op de praxis pietatis aan de universiteit nadrukkelijker onder de aandacht te brengen. Bij de mislukking hiervan heeft de weerstand tegen de beoogde leerstoelhouder William Ames mogelijk een rol gespeeld. Goudriaan laat zien dat dit begrip in de vroegmoderne academische context diverse betekenissen had, maar dat in alle gevallen de ethiek, ‘moral theology’, daarin een dominante plaats innam.

In deel vier, getiteld ‘High orthodoxy’, kon een artikel over Cornelis Hendrikus Elleboogius, de befaamde op Schiermonnikoog geboren theoloog, niet ontbreken. Er staat zelfs een portret van hem in de bundel (654). John L. Thompson van Fuller Seminary zoomt in op Anna Maria van Schurmans poëtische parafrase van Genesis 1-3 en vergelijkt deze Uitbreiding met het Genesiscommentaar van een van haar vrienden, Andreas Rivet. In het laatste deel kruist Herman Selderhuis, hoogleraar in Apeldoorn, de degens met Mullers school over het begrip ‘Calvinism’ dat hij als synoniem van ‘Reformed Protestantism’ wil zien.

De lijvige verzameling artikelen eindigt met een bibliografie van Muller. Gelukkig kan de geïnteresseerde lezer het boek ook via Googlebooks doorzoeken, want de index is allesbehalve volledig. De bundel – waarvan de grote diversiteit van de auteurs de reikwijdte van Mullers invloed weerspiegelt – is een hommage aan het werk van deze erudiete theoloog aan wiens inzet de orthodoxgereformeerde theologie, die nog niet zo lang geleden vanwege de scholastieke methode vaak verguisd werd, de huidige wereldwijde belangstelling grotendeels te danken heeft.

H. van den Belt

M. Golverdingen, Vernieuwing en verwarring. De Gereformeerde Gemeenten 1946- 1950 (Houten: Den Hertog, 2014), 347 p., € 47,50 (ISBN 9789033126024).

In 2014 promoveerde M. Golverdingen, (emeritus) predikant in de Gereformeerde Gemeenten, aan de Theologische Universiteit te Apeldoorn op het proefschrift Vernieuwing en verwarring. De Gereformeerde Gemeenten 1946-1950. Dat deze studie mocht worden afgerond, is een gelukwens waard, zowel voor de promovendus als zijn promotor prof.dr. H.J. Selderhuis. Het is een zowel waardevolle als leesbare studie geworden.

Het leeuwendeel van het proefschrift richt zich op de ‘kwestie ds. R. Kok’. De inzet van het geding was het aanbod van de genade en de aard van Gods beloften. De tegenstellingen werden verscherpt door de inbreng van dr. C. Steenblok, overgekomen uit de GKN. Bij Steenblok bleef er van een welmenend aanbod weinig over. God belooft alleen aan de uitverkorenen werkelijk zijn heil. Op zichzelf genomen stemde Kok daarmee in. Hij erkende de ‘twee verbondenleer’, waarbij het verbond van de genade (tussen God en zijn volk in de tijd) en het verbond der verlossing (tussen de Vader, Zoon en Heilige Geest in de eeuwigheid) samenvallen. Tegelijk meende hij dit gevoelen te kunnen combineren met een royale belofteprediking aan alle gedoopten. Het maakte Kok zwaar verdacht.

Golverdingen laat zien, hoe de theologische tegenstellingen in een sociale context staan, die de ontwikkelingen mede bepalen. De theologische spanningen waren meer dan eens ook persoonlijke spanningen. En dat in een tijd van verandering en van vernieuwing, die zich in de naoorlogse periode ook in de Gereformeerde Gemeenten liet gelden (zie hierbij hoofdstuk 1-3). Het stempelt de onderzoeksvraag: Hoe verhouden zich in de Gereformeerde Gemeenten in de periode 1946-1950 de theologische factoren tot de sociale component van de kerkgeschiedenis? Systematisch komt deze onderzoeksvraag steeds in het proefschrift terug. De sociale component blijkt de theologische te overtreffen (309v).

Dit proefschrift heb ik als beklemmend ervaren, in het bijzonder wanneer vanaf hoofdstuk 4 ‘de kwestie Kok’ in beeld komt, uitlopend op de schorsing van Kok. Golverdingen vult dit beeld nauwkeurig in vanuit officiële en officieuze bronnen. Je ziet het net zich sluiten rond een prediker, die naast aardigheden ook eigenaardigheden had en die het zijn opponenten lang niet altijd gemakkelijk maakte. Maar die – hoe dan ook – stem wilde geven aan de wervende boodschap van het evangelie.

De rechtsgang verdient bepaald niet de schoonheidsprijs, blijkt uit het onderzoek. Kerkelijke regels werden aan de laars gelapt. Particuliere ingevingen wogen zwaar. Antipathieën speelden mede een rol. Al gaat het om het eigen kerkverband, Golverdingen verbloemt het niet. Tegelijk heeft de gang van zaken haast iets onvermijdelijks. In 1931 legden de Gereformeerde Gemeenten de twee verbondenleer vast in de leeruitspraak, dat het verbond onder de beheersing van de verkiezing staat. Dan krijgt de belofte het karakter van een voorspelling, die voor de uitverkorenen altijd uitkomt. Terwijl Kok – ondanks zijn trouwbetuiging aan 1931 – de belofte als belofte voor heel de gemeente verkondigde met de oproep om te geloven. Strikt logisch genomen wringt er dan iets. Ten diepste ging het bij de schorsing van Kok inderdaad om de handhaving van de leeruitspraken van 1931 (273). Toch schrokken de Gereformeerde Gemeenten ook weer terug voor de radicalisering van Steenblok. Hij werd later als docent ontheven wegens ‘eenzijdigheid’ in zijn onderwijs. Het bleef en blijft balanceren op een evenwichtsbalk.

Golverdingen stelt, dat er zowel voor de leer van de twee verbonden als van de drie verbonden schriftwoorden zijn aan te voeren. Hij stelt voor om gezamenlijk naar de Schrift en de reformatoren te luisteren om tot een vruchtbare dialoog te komen die bijdraagt aan overbrugging van de tegenstellingen. Naar zijn mening zou het boek van ds. I. Kievit Tweeerlei kinderen des verbonds een voor allen begaanbare uitweg kunnen bieden (307).

Afgezien van de vraag of hier een consensus mogelijk is, is het nog maar de vraag of je het kerkelijk over de twee of drie verbondenleer eens moet zijn en dan ook nog eens aan de hand van een particulier geschrift. Kerkelijke eenheid moet gezocht en gevonden worden in de Schrift en het gereformeerd belijden. Binnen dat kader kon de oude Gereformeerde Kerk leven met reliëf in de verbondsleer, zonder een nadere interpretatie dwingend vast te leggen. Zo'n interpretatie levert noodzakelijk een versmalling op. Met als gevolg moeilijkheden zoals de ‘kwestie Kok’.

Dat gevaar lijkt zelfs onvermijdelijk, wanneer kerkelijk de onderlinge verhoudingen bedorven zijn en sterke karakters tegenover elkaar komen te staan. Het kan erg menselijk toegaan in het huis van God. Al te menselijk zelfs.

Bovensmilde H.J.C.C.J. Wilschut

Dogmatiek

I.U. Dalferth, Transzendenz und sakulare Welt, Lebensorientierung an letzter Gegenwart (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), XIV + 293 p., € 34,00 (ISBN 9783161538360).

Godsdienstfilosoof Ingolf Dalferth neemt door middel van dit boek deel aan de huidige discussie over transcendentie en seculariteit, zoals die meer historisch door Charles Taylor (A secular age) weer aan de orde gesteld is, maar ook door postmoderne filosofen (Badiou, Zizek) gevoerd wordt, en voor de kerken op eigen wijze relevant is. Het boek gaat uit van de tendens om tegenover de secularisatie te pleiten voor een (eventueel reeds waargenomen) ‘herbetovering’ van de wereld, een ‘post-seculiere’ tijd. Dalferth staat hier kritisch tegenover en sluit meer aan bij de continentale traditie die seculariteit als een genuïen product van het christendom ziet, dat primair positief te waarderen is. Het christelijk geloof (en meer algemeen het monotheïsme) heeft een wezenlijke bijdrage geleverd aan de verwereldlijking van de wereld (en zo ook de vergoddelijking van God). God is God en wereld is wereld; hiermee is het geloof dan ook een religiekritisch project. Het gaat volgens Dalferth dan ook niet om het onderscheid tussen een wel of niet religieus leven, maar om de differentie van geloof en ongeloof.

Het boek bestaat uit acht hoofdstukken (A-H), die grotendeels bewerkingen zijn van in tijdschriften verschenen artikelen. In het eerste hoofdstuk stelt Dalferth dat het huidige debat te veel gevoerd wordt vanuit de tegenstelling religieus-seculier, terwijl seculier wel het tegengestelde van religieus is, maar niet persé van gelovig (christelijk). In het tweede hoofdstuk gaat Dalferth in debat met het spreken over een beslissend (‘eschatologisch’) ‘Ereignis’ (gebeuren), zoals dit naar voren komt bij Badiou en Zizek. Hij brengt dit in gesprek met de notie van het ‘Sprachereignis’ uit de Duitse hermeneutische theologie en zoekt van daaruit hoe transcendentie ter sprake gebracht kan worden. Terwijl Badiou uitgaat van een Ereignis dat zelf wezenlijk stom blijft, gaat de theologie uit van een sprekend gebeuren, van God die zichzelf ter sprake brengt en zichzelf uitlegt. Dit gebeuren betekent antropologisch gezien de overgang van ongeloof naar geloof. In het belangrijke derde hoofdstuk legt de auteur uit dat hij met ‘transcendentie’ en ‘immanentie’ geen fysische of metafysische termen bedoelt; de woorden duiden in die zin ‘niets’ aan. Het zijn ‘Orientierungsbegriffe’ (91), die noodzakelijk zijn voor de mens (en de samenleving, cultuur, wetenschap) om zijn leven op een zinvolle en eventueel gelovige manier te kunnen leiden (en denken). In die zin is de filosofie van Dalferth duidelijk postkantiaans en ook wat pragmatisch, dat wil zeggen: gericht op de vraag, hoe wij ons leven moeten leiden.

De andere hoofdstukken geven een wijsgerige doordenking van aspecten van het leven voor Gods aangezicht (‘letzte Gegenwart’). Ze gaan over de verhouding van geloof en rede (D), kiezen en beslissen (E) en vervolgens over ontologische vragen: negativiteit (F) en onmogelijkheid (G). De eerder ontwikkelde gedachten worden hier verder uitgewerkt. In het laatste hoofdstuk worden nog enkele opmerkingen gemaakt over de rol van de theologie in een seculiere tijd. Omdat theologie de verantwoorde doordenking van het geloof in God is, en zich dus niet primair oriënteert aan het onderscheid religieus-seculier, heeft zij, of de wereld nu seculier is of niet, de taak eraan te herinneren dat ieder mens leeft voor Gods aangezicht, gelovig of niet.

Dalferth redeneert zuiver wijsgerig, zonder beroep op de Schrift, de traditie of het dogma. Zijn werkwijze heeft iets scholastisch; door het voortdurend onderscheiden, definiëren en verder onderscheiden komt hij verder. Hij voert niet zoveel expliciet het gesprek met anderen, dit gebeurt meer impliciet. Dit alles maakt het boek wat moeilijk leesbaar voor wie geen wijsgerig-theologische scholing heeft ontvangen, en weinig toepasbaar voor wie wat praktisch is ingesteld. Ik vroeg mij ook af of alle onderscheidingen altijd nodig waren. Het boek laat zich in hoge mate lezen als een lange uitwerking van Jüngels opstel ‘Säkularisierung – Theologische Anmerkungen zum Begriff einer weltlichen Welt’ (1972), maar bij Jüngel is toch duidelijker dat het betoog en de onderscheidingen in een inhoudelijk-theologisch (dogmatisch, en daarmee ook kerkelijk) kader staan. Het lezen van dit boek heeft daarom soms iets vermoeiends. Bovendien bevat het een aantal herhalingen. Desalniettemin hebben we hier te maken met een denker die consequent een zelfstandig betoog voortzet en dit voortdurend afzet tegen de meest recente publicaties van belangrijke filosofen en theologen, en niet alleen de Duitstalige.

Waddinxveen W.M. Dekker

Jan Hoek, Tedere Majesteit: Omgang met God in gereformeerde spiritualiteit (Zoetermeer: Boekencentrum, 2015), 312 p., € 24,90 (ISBN 9789023970330).

Dinsdag 6 oktober 2015 nam Jan Hoek in Groningen afscheid als bijzonder hoogleraar Gereformeerde spiritualiteit vanwege de Gereformeerde Bond. Bij die gelegenheid is hem de bundel Jan Hoek: Theoloog tussen preekstoel en leerstoel aangeboden. Zelf mocht hij rond zijn afscheid de studie Tedere Majesteit voltooien – een mooie en rijke bekroning van de jaren waarin hij zich als hoogleraar met gereformeerde spiritualiteit heeft beziggehouden. In het boek Gereformeerde spiritualiteit: Een actuele bezinning (Heerenveen: Groen, 2012) heeft hij reeds een eerste indruk gegeven van de breedte van gereformeerde spiritualiteit. In het onderhavige boek vindt een toespitsing en verdieping plaats op de godsleer.

Het getuigt van moed om in onze huidige, westerse, geseculariseerde cultuur zo stellig over God te spreken en te schrijven. De vraag staat centraal hoe wij een relatie kunnen onderhouden met God, die volgens het bijbels getuigenis tegelijk zeer nabij en ook uitermate hoog verheven is. Anders gezegd: hoe verhouden zich de zogenaamde toewendingseigenschappen, zoals genade en liefde, tot hoogheidseigenschappen als almacht en alwetendheid? Op sommige momenten komen verhevenheid en nabijheid heel dicht bij elkaar, zoals in het gebed dat Jezus zijn discipelen geleerd heeft: ‘Onze Vader, Die in de hemelen zijt.’

Nadat in het eerste hoofdstuk een begripsbepaling van gereformeerde spiritualiteit is geboden, analyseert Hoek vervolgens hoe Gods verhevenheid en nabijheid in de Heidelbergse Catechismus aan de orde komen. ‘De nabijheid bedreigt de verhevenheid niet en de verhevenheid heft de nabijheid niet op. (…) In zijn nabijheid blijft de drie-enige de Verhevene’ (27).

Vanaf 1563 hebben vele theologen zich beziggehouden met de interpretatie van de Heidelbergse Catechismus. Zes interpreten krijgen het woord: Jeremias Bastingius als tijdgenoot van de Catechismus, Voetius als vertegenwoordiger van de gereformeerde orthodoxie, H. Sibersma als ‘coccejaan’, Smytegelt als gereformeerd piëtist, Kohlbrugge als negentiende-eeuws prediker en ten slotte Karl Barth, die zich in de twintigste eeuw intensief met de Heidelberger verstaan heeft. Bij het lezen van de vele uitvoerige citaten in het vroegmodern Nederlands (in sommige gevallen meer dan een halve pagina) vroeg ik me af of het niet beter was geweest om een hertaling te bieden in hedendaags Nederlands.

Na de eerste verkenningen in de Catechismus en het luisteren naar een aantal interpreten van dit geschrift, zou het in de lijn van de verwachting liggen dat Hoek vervolgens een eigen, nadere doordenking van de thematiek van verhevenheid en nabijheid zou bieden. Het is verrassend om te zien hoe hij gekozen heeft voor een geheel eigen spoor. Acht vrienden en collega's heeft hij uitgenodigd om vanuit hun expertise in een beknopt artikel hun licht te laten schijnen over de vraag naar de nabije en verheven God. Vervolgens reageert Hoek op deze bijdragen en laat hij zien dat de beoefening van de theologie de dialoog en de discussie niet kan missen. Ik noem hier alleen de bijdrage van Van den Belt over de aanhef van de wet in de Catechismus en de bijdrage van Van den Brink waarin hij nadrukkelijk aandacht vraagt voor de bijbels-theologische vragen.

Niet alleen vakgenoten komen aan het woord. Ook horen we de stemmen van 42 hbo-studenten van de Christelijke Hogeschool Ede, waaraan Hoek als docent verbonden is geweest. Zij zijn bevraagd op hun godsbeeld en de persoonlijke omgang met God. De studenten zijn verdeeld in drie groepen: jongeren die een min of meer omlijnde gereformeerde overtuiging hebben, jongeren die een evangelische overtuiging hebben en ten slotte jongeren die (nog) geen keuze wensen te maken. Zij kunnen volgens Hoek van elkaar leren welke plaats noties als verootmoediging en blijdschap in hun omgang met God hebben.

In hoofdstuk zes wordt ten slotte de toepassing geboden: vandaag leven met de nabije en verheven God. De ondertitel van de afscheidsbundel luidt: ‘Theoloog tussen preekstoel en leerstoel’. Hier heeft Hoek echter heel duidelijk gekozen voor de kansel en gaat hij consequent over op de tweede persoon enkelvoud, waar hij zichzelf bij insluit: ‘Luisteren naar de Bijbel betekent dat je jezelf niet alleen openstelt voor bevestigende en bemoedigende woorden, maar evenzeer voor ontmaskerende, onthutsende, ja oordelende woorden. Juist zo kom je toe aan verborgen goudaders die in de diepte liggen’ (243).

Na Gereformeerde spiritualiteit en de verdere doordenking in Tedere Majesteit wensen we collega Hoek in zijn emeritaat kracht toe ook vanuit de bijbelse theologie de belangrijke vragen die hij in dit boek aan de orde heeft gesteld, met ons verder te doordenken. De rijkdom van de gereformeerde spiritualiteit zal dan voor degenen die een andere beleving bij zestiende-eeuwse confessies hebben, nog meer naderbij komen.

W.H.Th. Moehn

James R.A. Merrick, Stephen M. Garrett, R. Albert Mohler jr., Five Views on Biblical Inerrancy [Counterpoints: Bible and Theology] (Zondervan: Grand Rapids, 2013), 326 p., $ 22.99 (ISBN 9780310331360).

Vijf schrijvers met verschillende meningen over ‘Biblical Inerrancy’, schrijven alle vijf een artikel hierover en reageren alle vijf weer op elkaar. Dat moet wel een boek vol ‘oorlog’ zijn, en dat is het ook. Zover je de mannen nog niet kende ga je al lezend aanvoelen hoe de hazen lopen en worden de reacties enigszins voorspelbaar. Fel voorstander van de CSBI is Mohler, genuanceerd voorstander Vanhoozer, genuanceerd maar iets minder voorstander Franke, genuanceerd tegenstander Bird, tegenstander Enns. In hun artikelen gaan de schrijvers tevens in op vijf schurende gedeelten uit de Bijbel.

Er wordt zwaar ingezet met een artikel van Albert Mohler, die zich ferm maakt voor de Chicago Statement on Biblical Inerrancy. Foutloosheid is, zo betoogt Mohler, gegrond in de Schrift, de traditie van de kerk en de noodzaak van de foutloosheid van Schrift voor de kerk.

Enns gaat als ex-CSBI’er helemaal aan de andere kant hangen en zoekt zijn houvast in de theologie. In zijn artikel legt hij de gevaren van de CSBI zoals hem voor ogen staat bloot. De CSBI is voor hem te rationalistisch alsof God onze interesse in nauwkeurigheid en wetenschappelijke precisie belangrijker vindt dan het bijslijpen van onze theologische verwachtingen. De wetenschappelijke uitslagen van de archeologie wegen voor Enns zwaarder dan het verslag van Jozua 6 dat hij tot het genre ‘mythe' rekent. Zoals hij ook de moderne moraal als meetlat naast Deuteronomium 20 legt en dit gedeelte als een stammenstrijd wil lezen die in die tijd niet los te zien was van de strijd der goden.

Bird gaat in op het lokale van de CSBI. Alleen in Amerika speelt CSBI een rol en kerken uit andere landen moeten we er niet mee lastigvallen, meent hij. De evangelische wereld stort niet ineen zonder de CSBI als ‘belijdenisgeschrift’. De claim dat ook de vroege kerk eigenlijk al in de lijn van de CSBI dacht, maar dit zelf nog niet wist, gaat Bird te ver. De foutloosheid werd toentertijd opgelost door een allegorische uitleg als ontsnappingsroute. Bij de kwestie rondom Jozua 6 haalt Bird een belangrijk relativerende opmerking uit An Introduction to the Old Testament van Raymond B. Dillard en Tremper Longman III aan: ‘Today's archaeology too often becomes tomorrow's footnote about earlier mistaken efforts.’ Dat zou weleens voor meer kunnen gelden dan alleen de archeologie, maar dat terzijde.

Een evenwichtige bijdrage lezen we van Vanhoozer. Kern van zijn gedachten brengt hij onder woorden met de zin: ‘Als Augustinus iets las waarvan hij dacht dat het niet klopte ging hij er vanuit dat of het handschrift dat hij gebruikte een fout had gemaakt, dat de vertaling niet correct was of dat hij het zelf niet snapte.’ Vanhoozer wil geen karikatuur van de CSBI volgen maar een inerrancy van wijsheid en van ervaring. Een gelovig zoekend verstaan van de tekst. Vanhoozer zou geen Vanhoozer zijn als hij zijn ideeën niet met veel eruditie taalkundig onderbouwt. Hij herinnert eraan dat er niet enkel beweringen in de Bijbel staan die waar of niet waar zijn. De tekst is als een landkaart waarbij je er rekening mee moet houden dat je voor verschillende doeleinden verschillende kaarten kunt hebben van een en hetzelfde gebied. Vanhoozer is bang dat sommige aanhangers van de CSBI menen dat er maar een kaart is. In de kwestie van Jozua 6 wijst hij erop dat ook archeologie een hermeneutische wetenschap is en je daar niet je ziel en zaligheid aan op moet hangen. Van belang is ook wat hij opmerkt bij de spanning die er is tussen Handelingen 9 en 22. Vanuit de retorica is het stijlmiddel van de kleine verandering bekend waardoor je toentertijd iets markeerde. Door deze oneffenheid op te lossen met verwijzing naar autografen zou je deze onderstreping missen.

Franke gaat in zijn bijdrage vooral uit van de boodschap die God aan de wereld kwijt wil. Daarin zijn de woorden van de Bijbel waar in de context waarin ze geschreven zijn. Gods waarheid is geen verzameling proposities maar levendmakend. Terecht tekent Bird bij dit artikel aan dat de Amerikaanse Inerrancy traditie zegt: ‘God is perfect dus Zijn Woord is perfect,’ en dat Franke zegt: ‘God is relationeel, dus zijn Woord is relationeel’. Beiden gaan van een prepositie uit.

Wie de voors en tegens van inerrancy wil proeven kan goed terecht bij dit boek. De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat er door de opzet nogal wat overlap van tekst is.

Bleskensgraaf J.C. Klein

Jason S. Sexton (ed.), Two Views on the Doctrine of the Trinity (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 233 p., $ 19.99 (ISBN 9780310498124).

In dit boek vindt de lezer geen twee, maar vier visies op de Triniteit. Vier bekende theologen worden weliswaar ingedeeld in twee rubrieken: die van een klassiek (Holmes en Molnar) en van een relationeel verstaan (McCall en Fiddes) van de triniteitsleer. Redelijk snel wordt echter duidelijk dat de verschillen binnen beide rubrieken zo groot zijn dat eerder gesproken moet worden van vier visies. Alle vier auteurs gaan in een eerste bijdrage in op de methodologie (dus de weg die bewandeld wordt om tot een goede omschrijving van het dogma te komen), het dogma zelf en op de praktische implicaties van de triniteitsleer. Op elk van de vier teksten reageren vervolgens alle schrijvers en daarna krijgt de schrijver van de openingstekst het laatste woord. Dat zorgt voor een diepgaand en kritisch debat dat op een respectvolle wijze wordt gevoerd. De introductie van Sexton en de conclusies aan het eind zijn intussen weinig vernieuwend.

Baptist Stephen M. Holmes richt zich op de door de loop van de geschiedenis veranderende betekenis van termen zoals ‘persoon’ en wil bij de unieke oorspronkelijke betekenis blijven. Molnar is het in veel dingen met Holmes eens, al vraagt hij hem om meer uitleg over de relaties in God. Als je van mening bent dat de triniteitsleer geen model is voor intermenselijke relaties, wil dat nog niet zeggen dat de trinitaire relaties onbelangrijk zijn, aldus Molnar. Molnar meent dat de Triniteit wel een doel dient omdat ze ons helpt om God beter te leren kennen; dit in tegenstelling tot Holmes die haar sterk apophatisch opvat. Fides laat in zijn reactie zien dat Holmes net zo goed analogieën gebruikt en dat een ontwikkeling in taal en dogma helemaal niet verkeerd is.

Paul Molnar is een rooms-katholiek theoloog. Met name aan de hand van T.F. Torrance bekritiseert hij relationele en sociale modellen. McCall merkt op dat er weinig specifiek rooms-katholieks is aan de visie van Molnar. Molnar is een voorstander van de klassieke triniteitsleer want een relationeel en sociaal denken erover begint volgens hem bij mensen en niet bij God (77). Hij geeft prioriteit aan de Vader-Zoonrelatie en dan pas volgt de Schepper-scheppingrelatie. Fiddes is zeer kritisch op Molnar, met name als het gaat om zijn afwijzende houding ten aanzien van analogieën.

Thomas H. McCall is wesleyaan en legt direct in het begin uit dat zijn relationele visie niet betekent dat God noodzakelijk verbonden is aan de schepping, maar wel dat God een gemeenschap is van gelijkwaardige heilige liefde (113). Dat verschilt volgens hem van een sociaal verstaan. Hij erkent het gevaar van projectie, maar meent dat het dogma nu eenmaal betekenis heeft voor het alledaagse leven. In de commentaren op McCall wordt duidelijk hoezeer geworsteld wordt met de definitie van bepaalde termen. Molnar vindt het onduidelijk wat McCall bedoelt met openbaring en verdenkt hem van een lichte vorm van tritheïsme en subordinatie. Fiddes staat het dichtst bij McCall maar heeft een probleem met zijn uitleg van het relatiebegrip.

Baptist Paul Fiddes meent dat relationaliteit het meest adequate begrip is om de trinitarische personen te beschrijven. De analogie betreft niet menselijke personen die relaties hebben, het gaat erom dat de trinitarische personen als relaties gedacht moeten worden. Fiddes maakt onderscheid met een sociaal verstaan, omdat dat de personen allereerst als losstaande individuen ziet (160). Holmes is zeer kritisch op Fiddes. Hij vindt dat deze zijn argumentatie te veel op onze menselijke ervaringswereld baseert. Ook Molnar is kritisch op het uitgangspunt van relationaliteit. McCall is enthousiaster, maar verwijt Fiddes de triniteit tot slechts relaties te reduceren. Fiddes eindigt met te zeggen dat hij zich niet herkent in het beeld dat zijn collega's van zijn positie schetsen (204).

Dit boek vormt een welkome aanvulling op de debatten over de Triniteit. Duidelijk wordt enerzijds dat het dringend nodig is om te komen tot meer duidelijkheid over de strekking van begrippen als persoon, relationeel, sociaal et cetera. Anderzijds moet worden erkend dat we voorzichtig moeten zijn met het ‘labelen’ van theologen aan de hand van diezelfde begrippen. De opzet van het boek maakt dat juist in deze valkuil van het labelen wordt gestapt. Alsof klassiek denken niets heeft met relationaliteit en andersom, en alsof sociaal en relationeel inwisselbare begrippen zijn. Het verbaast daarom niet dat de termen ‘klassiek’, ‘sociaal’ en ‘relationeel’ niet voorkomen in de verklarende woordenlijst.

Stellenbosch Almatine Leene

Bert van Veluw, ‘Aan tafel!’ Prikkelende geloofsvragen opgediend in 12 driegangenmenu’s (Heerenveen: Filippus, 2015), 265 p., € 19,95 (ISBN 9789076890463).

In dit fraai uitgegeven boek behandelt de predikant uit IJsselmuiden een twaalftal actuele vragen die velen in de kerk bezighouden. Het gaat achtereenvolgens over: ‘Is Allah dezelfde als God?; Waarom al dat geweld in het Oude Testament?; Hoe is Jezus familie van David?; Waarom moest Jezus lijden en sterven?; Hoe zit dat met de “opname van de gemeente”?; Wat is de hel?; Waar is de hemel?; Single en de kerk?; Wat zegt de Bijbel rond huwelijk en echtscheiding?; Hoe bijbels is de kinderdooppraktijk?; Slachtoffers van seksueel misbruik in de kerk?; Hoe bijbels is de vrouw in het ambt?’

Telkens zijn de hoofdstukken ingedeeld alsof het om copieuze diners gaat: voorgerecht, hoofdgerecht, nagerecht en natafelen. De auteur schrijft helder, komt goed beslagen ten ijs en beheerst de kunst van logisch redeneren als geen ander. Uiteraard zal het ene gerecht de lezer beter smaken dan het andere, soms mis je bepaalde ingrediënten en soms ligt een deel van het betoog zwaar op de maag, maar de kundigheid van de kok staat niet ter discussie. Herhaaldelijk weet hij met verrassend compacte formuleringen een weg te wijzen te midden van ingewikkelde vragen, bijvoorbeeld als hij stelt:

Er is dus blijkbaar wel een weg van de oudtestamentische oorlogen des Heren via profeten als Jesaja en Zacharia naar Jezus Christus, maar er is geen weg terug. Die weg is onomkeerbaar. Goddank… Jezus Christus is nu hét criterium, dé norm waaraan elk gebruik van geweld getoetst moet worden (45).

Dit boek voedt gelovige bezinning en bewaart voor hapsnap antwoorden die de vragen geen recht doen.

J. Hoek

Praktische theologie

Hans Schilderman (ed.), The Concept of Religion: Defining and Measuring Contemporary Beliefs and Practices (Leiden: Brill, 2014), 198 p., € 37,50 (ISBN 9789004299306).

‘Religie’ is een onderwerp dat zich in rijke belangstelling mag verheugen, maar dat las tig onder een hoedje te vangen is. In het tekstboek van Michael Stausberg, Contemporary Theories of Religion (2009), worden bijvoorbeeld niet minder dan vijftien verschillende benaderingen van religie beschreven. Een generieke definitie blijkt onmogelijk te vinden, er zijn tal van methodologische ingangen, en het blijkt telkens een gewaagde onderneming om verschillende religies met elkaar te vergelijken.

In deze door Hans Schilderman geredigeerde bundel wordt een poging gedaan om in dit gecompliceerde veld van onderzoek enige ordening aan te brengen. Dat valt nog niet mee, zo blijkt, want de verzamelde bijdragen concentreren zich vooral op methodologische uitdagingen. Drie bijdragen gaan direct of indirect over religie bij jongeren. Friedrich Schweitzer bespreekt welke problemen zich voordoen bij het verzamelen en interpreteren van religieuze data bij kinderen en adolescenten, terwijl Tobias Faix laat zien hoezeer vraagstellingen van invloed zijn op de resultaten bij onderzoek naar (veelal postreligieuze) spiritualiteit bij jongeren in Oost- Duitsland. Meer empirisch van aard is de bijdrage van Leslie Francis en anderen, die onderzoeken welke invloed door de kerk bestuurde ‘bijzondere’ scholen in Engeland hebben op de waarden en levensstijl van leerlingen. Het antwoord is: geen.

De volgende vier artikelen zijn thematisch niet verbonden. Christine Brewster presenteert onderzoek naar de manier waarop anglicaanse plattelandsgeestelijken omgaan met stress, en hoe theologische overtuigingen hen helpen (of juist belemmeren) een gezonde werkhouding te ontwikkelen. In het enige artikel dat over Nederland gaat, bespreken Wim Smeets en Tessa Morice-Calkhoven de veranderende positie van geestelijk verzorgers in zorginstellingen in een samenleving die minder dan vroeger geeft om denominationele binding en meer om zogeheten spirituele competentie. Een conceptuele bijdrage wordt geleverd door Chris Hermans en Carl Sterkens: zij gaan in op het notoir ingewikkelde probleem hoe vergelijkingen tussen verschillende religies getrokken kunnen worden. De serie bijdragen wordt afgesloten door een hoofdstuk van Jan Reitsma en anderen. Hierin worden inmiddels bekende observaties ten aanzien van religieuze ontwikkelingen in Europa opnieuw gedaan via een combinatie van twee grote databases: de European Values Survey en de European Social Survey. Ook deze onderzoekers constateren dat zowel seculariteit als religie nog wel even zal bestaan, dat religie in postcommunistische landen het relatief goed doet, dat individuele religiositeit vooral in het noordwesten van Europa enigszins in opmars is, en landen minder religieus zijn naarmate ze welvarender zijn.

Voor wie niet geïnteresseerd is in een van deze onderwerpen, biedt het boek nog een aardige (zij het beknopte) inleiding van Hans Schilderman, die in kort bestek een overzicht geeft van de vraagstellingen en theoretische raamwerken die een rol spelen bij de studie van religie. Schilderman verzorgt ook het (langer en grondiger) laatste hoofdstuk, dat gewijd is aan de vraag hoe ‘religie’ gedefinieerd kan worden. Hij bespreekt deze vraag vanuit de Nijmeegse traditie van empirische theologie, waarbij het erom gaat binnen een groter menswetenschappelijk raamwerk een specifieke geloofstraditie zodanig te beschrijven dat daarin de bredere menselijke zoektocht beter verstaan wordt – zonder dat die zoektocht wordt geabstraheerd van concrete teksten, overtuigingen en praktijken. Zo'n menswetenschappelijk gefundeerde en nadrukkelijk uit confessionele bindingen losgemaakte aanpak lijkt in Schildermans opzet vooral op een met literaire en filosofische methoden verrijkte sociaalwetenschappelijke benadering van religie. Dat dit bepaalde vaardigheden vereist die traditioneel in een theologiestudie worden aangeleerd (zoals bijvoorbeeld exegese), zal waar zijn, maar wat er precies theologisch is aan zo'n benadering verheldert Schilderman niet.

Amsterdam/Kampen S. Paas

Ethiek

Kevin Lixey e.a., (ed.), Sport&Christianity: A Sign of the Times in the Light of Faith (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2012), 257 p., € 27,99 (ISBN 9780813219936).

Sport&Christianity, de titel van deze zeer informatieve bundel artikelen, dekt niet alleen de lading ervan, maar duidt ook het bredere veld van onderzoek aan waarin de laatste jaren met grote regelmaat publicaties verschijnen. Op het terrein van sport en christenheid mengen inmiddels de theologen zich steeds nadrukkelijker onder de bewegingswetenschappers, historici, sociologen en filosofen die sinds de jaren ’70 van de vorige eeuw in toenemende mate dit verband tussen sport en christelijk geloof onderzoeken.

De hier te bespreken bundel is tot stand gekomen onder redactie van Kevin Lixey, hoofd van de kerk- en sportafdeling binnen de pauselijke raad voor de leken, Christoph Hübenthal, destijds assistent professor theologische ethiek in Nijmegen, Dietmar Mieth, emeritus professor theologische en sociale ethiek in Tübingen en Norbert Müller emeritus professor sportwetenschappen in Mainz. Het werk biedt een schriftelijke weergave van bijdragen die in 2007 geleverd zijn aan een vanuit het Vaticaan georganiseerd seminar over kerk en sport in samenwerking met de katholieke Duitse bisschoppenconferentie, en daarmee een overzichtelijke stand van zaken voor wat betreft het rooms-katholieke perspectief op sport. Daarbij springen voornamelijk de bijdragen in het oog die de posities beschrijven die drie invloedrijke pausen hebben ingenomen ten aanzien van sport.

Pius XII (pontificaat van 1938 tot 1958) werd beschouwd als een vriend van sport. Hij geloofde dat sport kon bijdragen aan de vorming van het karakter, al in 1955 wees hij het gebruik van stimulerende middelen in sport af. Johannes Paulus II (pontificaat van 1978-2005) werd de paus van de atleten genoemd, omdat hij zich intensief met het thema bezighield en ook zelf actief was in sport. Hij ontwikkelde de gedachte dat sport helpt om tot persoonlijke vervulling te komen. De atletische activiteit beantwoordt aan de structuur zoals die door God in de schepping van de mens is gelegd, als eenheid van lichaam en ziel. Johannes Paulus II stelde aan het eind van zijn pontificaat in 2004 de kerk- en sportafdeling van het Vaticaan in.

Benedictus XVI boog zich als kapelaan Ratzinger in 1978 al over het thema naar aanleiding van het wereldkampioenschap voetbal in Argentinië. Ratzinger merkte in sport het menselijke verlangen op naar het paradijselijke leven. Hij duidde ook de verhouding atleet-toeschouwer. De atleten symboliseren de levens van de toeschouwers en de atleten weten dat de toeschouwers zich vertegenwoordigd zien in hen. Als paus snijdt Benedictus later de gebruikelijke thema's aan. Sport verenigt en pacificeert, het is een school voor deugden zoals doorzettingsvermogen, zelfbeheersing, opofferingsgezindheid. Een constante lijn in het pontificale denken over sport sinds de Tweede Wereldoorlog blijkt dan te zijn dat sport pacificeert en humaniseert, mits het op de juiste manier wordt beoefend.

In dat opzicht biedt het artikel van wijlen de Duitse jezuïet Alois Koch een opvallend tegengeluid. Koch heeft jarenlang gepubliceerd op het terrein van sport, lichaamsbeweging en ethiek, waarbij hij vooral een interesse voor de kerkvaders tentoonspreidde. Hij wijst in zijn bijdrage de moderne olympische gedachte af als verafgoding van de mens en zijn prestatie en stelt daarmee de pauselijke lijn onder kritiek, waarin de thema's van Pierre de Coubertin, de grondlegger van de moderne Spelen duidelijk doorklinken. Zowel op basis van de beeldspraak van Paulus als de kerkvaders kan hedendaagse sport niet gerechtvaardigd worden, omdat in beide gevallen het gebruik van atletische metaforen enkel een onderwijzend doel had voor het christelijke leven. Sport zou volgens Koch theologisch moeten worden gerechtvaardigd vanuit de schepping en de incarnatie, met aandacht voor de notie van het plezier in de fysieke beweging, die tot uitdrukking komt in spel.

De bundel behandelt naast theologische aspecten die spelen rondom sport, ook antropologische en pastorale aspecten. De bundel beschrijft in dit verband de samenwerking tussen evangelicalen en roomskatholieken op het punt van ‘sportbedieningen’, dat gaat dan over de aanwezigheid van sportkapelaans en -dominees bij sportevenementen, jeugdwerk en het tegengaan van egoïsme, instrumentalisering en technocratisering door christenen in sportinstituten. In Nederland is een dergelijke kerkelijke interesse voor sport zowel theologisch als pastoraal nog niet ontwikkeld. Er zijn alleen enkele initiatieven zoals stichting geloofshelden, die opportunistisch verbindingen proberen te leggen tussen geloof en sport. Gezien het aantal wereld- en olympisch kampioenen dat de gereformeerde gezindte inmiddels aflevert – te denken valt aan de schaatsers Michel en Ronald Mulder en aan wielrenster Anna van der Breggen – zou het geen overbodige luxe zijn als de gereformeerde theologie de verbinding tussen kerk en sport zowel theologisch als pastoraal nadrukkelijker zoekt.

Hardenberg L.J. Blijdorp

Oliver O’Donovan, Finding and Seeking [Ethics as Theology 2] (Grand Rapids/ Cambridge: Eerdmans, 2014), X + 249 p., $ 28.00 (ISBN 9780802871879).

Finding and Seeking is het tweede deel in de driedelige theologische ethiek die Oliver O’Donovan na zijn emeritaat aan het schrijven is. De kaders zijn uitgezet in deel 1: morele reflectie vindt plaats binnen het kader van zelf, wereld en tijd, waarbij zelfbesef verbonden is met geloof, wereldbesef met liefde, en tijdsbesef met hoop. Dit tweede deel beschrijft het traject van moreel denken, vanaf het ontwaken van moreel zelfbesef tot aan het onderscheiden van wat nu gedaan moet worden. Meermalen heeft O’Donovan gesteld dat in de ethiek geen goede invulling is gegeven aan de praktische rede met haar reflectie en deliberatie. In dit boek geeft hijzelf zijn voorstel van de weg die het denken in die praktische reflectie aflegt.

Uitgangspunt (hoofdstuk 1) is het werk van Gods Geest, die helpt in zwakheid en ons herstelt tot morele actoren. God roept ons en wij antwoorden God met aanbidding en dank. Dit doen we in geloof (hoofdstuk 2), dat een antwoord is op Gods stem en tegelijk de wortel is van ons handelen. De gelovige zegt ‘hier ben ik om uw wil te doen’, en krijgt zelfconsistentie vanuit die gehoorzaamheid aan Gods wil. In geloof ontstaat er een perspectief op de wereld buiten de geloofsrelatie met God (hoofdstuk 3): ik word me bewust van mijzelf als lichamelijk gesitueerd mens met een perspectief op de wereld; ik word me bewust van die wereld, en van anderen met wie ik samen toegang heb tot dezelfde werkelijkheid. Vrijheid in deze wereld vinden we als we geroepen door God ons richten op zijn koninkrijk.

In die wereld treffen we ‘the good of man’ (hoofdstuk 4). Het goede is volgens O’Donovan zelfcommunicerend. Dat wil zeggen: het doet een appel op ons en spreekt ons aan. Wij moeten leren de wereld als Gods gave lief te hebben en de dingen te leren ervaren als onderdeel van een groot geheel, van Gods morele orde. De wereld moet met wijsheid gezocht worden om zo de wereld te leren kennen (hoofdstuk 5). De wijsheid roept ons, maar wordt ook gezocht en gevonden, in liefde. Liefde (hoofdstuk 6) is belangrijk voor de ethiek, maar liefde moet wel gevuld worden met cognitieve inhoud. Liefde is immers volgens O’Donovan een affectieve verbondenheid met iets. Het iets wat we liefhebben bevindt zich in tijd en ruimte. De begrijpelijkheid van de wereld en haar geschiedenis vinden we volgens O’Donovan in Jezus Christus. In Hem vinden we ‘het representatieve moment in de geschiedenis dat de begrijpelijkheid van wereld en tijd in zichzelf vergadert, en andere gebeurtenissen, hoe moeilijk te begrijpen ook of vatbaar voor misverstand, in relatie daartoe’ (126- 127). Liefde voor Jezus en het getuigenis over Jezus zijn daarom voor O’Donovan een belangrijk thema in zijn nadenken over liefde en wereld: alle schatten van kennis en wijsheid vinden we in Hem.

De laatste drie hoofdstukken gaan over hoop en tijd. In het heden van ons handelen ligt de tijd voor ons. Zullen we de gelegenheid die we ontvangen goed benutten? O’Donovan begint dit onderdeel van de weg van de praktische rede met de bespreking van hoop en anticipatie (H. 7). Daarna volgt een hoofdstuk over deliberatie (H. 8): met prudentie zoeken naar een doel voor ons handelen. De doop geeft het ultieme overkoepelende doel, waaronder al onze morele doelen moeten kunnen vallen. In het proces van deliberatie proberen we te ontdekken welke morele regels van toepassing zijn. Ten slotte loopt het morele denken uit op het onderscheiden van wat er nu gedaan moet worden (H. 9).

Net als in Self, World and Time wordt in dit boek zichtbaar dat O’Donovans denken niet heeft stilgestaan. Dacht hij in Resurrection and Moral Order vanuit morele concepten en de objectieve werkelijkheid, waar het subject zijn plek in vindt, in deze theologische ethiek kiest hij voor een benadering die uitgaat van het perspectief van de morele actor. Hier is invloed merkbaar van de Franse theoloog en filosoof Jean Yves Lacoste, die van zijn kant de Franse vertaling van Resurrection and Moral Order heeft verzorgd.

Finding and Seeking biedt een prachtig overzicht van het traject van moreel denken, geschreven met de wijsheid en eruditie van een groot geleerde. Tegelijk is het daardoor een vol boek dat zich verzet tegen een snelle lezing. Concentratie en rust zijn een voorwaarde om dit boek tot je te nemen.

Kampen J.M. Burger

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen