reflexen

W. van ’t Spijker

Calvijn, Kuyper, Barth

We ontkomen er welhaast niet aan om in dit merkwaardige jaar van terugzien deze drie namen achter elkander te plaatsen. Calvijn, omdat het vierhonderdvijftig jaar geleden is, dat hij in Geneve kwam en daar het werk van de Reformatie ter hand nam. Kuyper, omdat het dit jaar honderd jaar geleden is, dat hij de Doleantie leidde, een feit dat reeds op verscheidene plaatsen en op verschillende manieren is herdacht. En Karl Barth, omdat in dit jaar zijn honderdste geboortedag viel. We zetten deze namen achter elkaar, omdat zij op een bepaalde manier veel met elkaar hebben te maken. En zou dit niet het geval zijn, dan kan men nog veilig vaststellen dat wij veel met hen te maken hebben gehad en nog dagelijks met hen te maken krijgen.

De erfenis van Calvijn lijkt goed beschreven te zijn. Zijn werken zijn uitgegeven. Een tweede, kritische editie van zijn opera wordt gepland en het gaat er op lijken dat het bij plannen niet blijven zal. Maar er is over Calvijn nog steeds veel te onderzoeken en dat zal ook wel zo blijven.

Kuypers werken schijnen hun betekenis volledig verloren te hebben. Ze zijn antiquarisch voor weinig geld te koop en de bestudering ervan schijnt volstrekt gestaakt te zijn. Maar laat men zich niet vergissen. Ofschoon het lang kan duren dat er van een Kuyper redivivus sprake kan zijn, zijn tijd komt nog wel. En in ieder geval is de problematiek waarmee hij op een toch geniale manier is bezig geweest tot op vandaag springlevend. Misschien is zij levendiger dan ooit. Ik schrijf deze regels op de dag voor de verkiezingen die ons herinneren aan politieke vragen, maar niet minder aan diep-religieuze problemen, die tot aan de wortel van het bestaan raken. Kuyper had voor die problematiek een oplossing, die het op z'n minst een halve eeuw gedaan heeft. Maar nu is het ermee zoals met alles dat doorgeschoven wordt naar de geschiedenisboekjes waarmee een komende generatie het moet doen.

De belangstelling voor Barth neemt beslist niet af. Zijn voornaamste werken worden in een studie-uitgave op de markt gebracht. Een complete verzameling van alles wat ooit uit zijn pen vloeide is in de maak. Er zijn Barth-kringen en - gezelschappen, hier in Nederland met een eigen tijdschrift en met een eigen program van onderzoek.

Calvijn, Kuyper, Barth, ze doen het om verschillende redenen in deze volgorde ook nog niet zo gek. Kuyper beoogde een calvinistisch réveil. Barth leverde zijn eigen aandeel aan het opleven van de belangstelling voor de Refor-

matie. En wij die er in Nederland mee te maken kregen, zitten tot op heden met de problematiek, die verweven is met de drie namen.

Calvijn

In de tweede helft van juli 1536 kwam Calvijn in een klein gezelschap min of meer toevallig in Geneve. Farel was nog slechts een paar dagen terug van een reis in de omgeving. Hij had haast moeten maken van de magistraat van de stad, omdat men hem niet kon missen. Er volgde een ontmoeting, waarvan Farel later opmerkte, dat hij er nooit van gedroomd had. En Calvijn moet hetzelfde gedacht hebben. Na een stevige bezwering van Farel is Calvijn er gebleven, althans na een afwikkeling van enkele zaken in Bazel. Hij was op weg naar beroemdheid als geleerde. Zijn Institutie was in het begin van 't jaar in Bazel verschenen. Een werk, dat door zijn helderheid respect afdwong. Die helderheid was te danken aan het door het gehele werk volgehouden standpunt van het geloof, dat in een existentiële verhouding tot God staat. Indien er sprake was van onevenredigheid, dan was deze niet gelegen in het werk zelf, maar in de uitbouw van de laatste twee hoofdstukken, die voor Calvijn het definitieve afscheid betekenden van de kerk en de staat, zoals deze in Frankrijk zich van Gods Woord hadden losgemaakt. Calvijn heeft met het beeld van de Franse situatie voor ogen de valse sacramenten (lees de valse kerk) en de overmaohtige overheid (lees tyrannic) beschreven waaraan hij zich had weten te ontrukken. In een klassieke brief had hij getuigenis van zijn geloof afgelegd in een prachtige apologie tegen Frans I. De Institutie is zijn boek gebleven, principieel niet veranderd, slechts uitgebouwd en wat de vorm betreft vervolmaakt, zodat zij tot op de dag van heden niets van haar kracht heeft verloren.

Zó lagen de zaken voor hem, toen Farel hem dwong om in Geneve te blijven. In luttele weken - hij bezocht in oktober het dispuut in Lausanne en daarna de synode te Bern, waar hij de groten van de Reformatie in Zwitserland en Zuid-Duitsland ontmoette - in slechts luttele weken ontwierp hij met Farel een kerkorde, een catechismus en een confessie. In de Calvijn van 1536 is om zo te zeggen de hele Calvijn al present: een man met een gematigde predestinatie-opvatting, met een kerkelijk ideaal voor ogen dat overgeplant is in vele confessies en kerkordes in de gereformeerde tradities in West-Europa, en dat alles op grond van een luisteren naar de Schrift zoals het weinigen gegeven was. In deze zomer herdenkt men in Geneve Calvijns komst naar de stad en naar verluidt zal er een prachtig boek van overblijven. We hopen het te zien. En er onze winst mee te doen.

Onze eigen geschiedenis is zonder Calvijn niet te verklaren: de vrijheidsstrijd, de kerkelijke organisatie, de belijdenis der volstrekte genade, het luisteren naar Gods Woord. De vraag of het calvinisme een legitieme zaak is in de Nederlandse Reformatie komt zo nu en dan weer boven. Zij is er eigenlijk van meetaf geweest en het waren de remonstranten, die op het calvinisme als Fremdkörper binnen onze Nederlandse verhoudingen ferme kritiek hadden. In de vorige eeuw was het de Groninger school die opteerde voor een andere visie op de

geschiedenis en die als authentieke vertegenwoordigers van de Nederlandse Reformatie slechts de namen van Wessel Gansfort, Geert Grote, Erasmus genoemd wilden hebben. Maar de probleemstelling was te provinciaal. Zij ging uit van een specifiek Nederlands volkskarakter, dat zijn specifieke Nederlandse vroomheid moest hebben.

De tijd is er niet meer naar om dergelijke criteria aan te leggen, vandaar dat vrij algemeen de invloed van Calvijn in Nederland wordt erkend.

Kuyper

Van Calvijn naar Kuyper blijft een grote stap. De orthodoxie, het piëtisme, de romantiek, het idealisme, kortom de hele Aufklarung ligt tussen beiden. En elke tijd had zijn eigen beeld van Calvijn, aangepast naar de maatstaven die aan eigen manier van denken waren ontleend.

Wat was Kuypers beeld van Calvijn? Wat was het beheersende beeld dat zich bij hem gevormd had? Eerst was het nog een Calvijn die achterstond bij A Lasco. Met min of meer Groningse maatstaven gemeten moest Calvijn het wel afleggen tegen de man die zich verwant wist met de Nederlandse Reformatie.

Maar het Groninger patroon verdween bij Kuyper en hij kwam mede door de aanraking met Pietje Baltus tot een andere Calvijn, die van de soevereine genade. Deze laatste in haar particulariteit beheerste hem zozeer, dat men een tijdlang aarzelde of men hem de leerstoel in dogmatiek wel kon toevertrouwen. Als contra-gewicht ging de leer van de gemene gratie functioneren, waarin Kuyper authentieke Calvijnse elementen meende te kunnen ontdekken.

De soevereine genade kwam op de achtergrond vergeleken bij de soevereiniteit in eigen kring, één van die kunstige instrumenten waarmee Kuyper zijn conceptie tot heerschappij wist te brengen.

De vraag is, wat ten diepste hem bewoog in zijn journalistieke, politieke en kerkelijke activiteiten. Men moet zeggen, dat het zijn stellige overtuiging was van het koningschap van Christus. Geen duimbreed grond, waar dan ook, of Christus zegt: Mijn! Men mag hem daarom niet lastig vallen. Het is oer-gereformeerd om het koningschap van Christus te claimen voor het gehele leven, in werkelijk aUe opzichten. Calvijn deed niets anders. Bucer al evenmin. Het was een fundamentele overtuiging die eigen is aan de Schrift zelf en die niemand ooit mag opgeven.

Maar de realisering van dit koningschap!

Kuyper heeft getracht de eenheid van Christus' koningschap vast te houden. Maar de tragiek van zijn stelsel is, dat de zaken, die onlosmakelijk verbonden moeten blijven, uit elkaar vielen.

Terwille van zijn wetenschapsideaal kwam er een fatale scheiding tussen de theologie als wetenschap en die als kennisse Gods. Het rationele en het mystieke element kwamen naast, ook vaak tegenover elkaar te staan.

Terwille van zijn kerkelijke ideaal kwam het tot een onderscheiding tussen de kerk als instituut en de kerk als organisme, een distinctie die hem vrij vroeg

duidelijk voor ogen stond, maar die het organisme deed overgaan in organisatie, christelijke organisatie, gereformeerde organisatie, waarop het instituut niet meer wezenlijk kon inwerken.

De onderscheiding tussen particuliere genade en gemene gratie, die voor de christen ruimte moest scheppen voor de cultuur, waardoor het christen-zijn zich kon ontwikkelen in rapport met de geest van de eeuw; déze onderscheiding deed de genade in haar volstrekte gratuïteit verschralen tot een vóór-onderstelling van activiteit in de wereld.

Kuyper ging bij dit alles uit van de mogelijkheid om het calvinisme aanvaardbaar te maken: de logische denkfunctie was immers door de zonde niet aangetast. De logica zou de schakel kunnen vormen tussen de christen en zijn culturele omgeving. Binnen de democratie mocht het calvinisme derhalve rekenen op acceptatie en begrip, zij het dat dit niet altijd zou behoeven te leiden tot werkelijke instemming. Daarom diende ook de geloofsbelijdenis in art. 36 aangepast te worden. Op een gemeenschappelijke rationele basis zou coalitie mogelijk zijn.

Dat men dit systeem geen calvinisme, maar neo-calvinisme ging noemen is te begrijpen. Calvijn kent geen tweeërlei theologie, geen tweeërlei kerk, en zeker geen tweeërlei genade in de zin waarin Kuyper daarover sprak. Het is de na-reformatorische orthodoxie, waarop Kuyper zich vooral beriep. De dissertaties aan de VU betroffen in de begintijd vooral deze periode uit de kerkgeschiedenis. En Kuyper voelde zich aan de orthodoxie verwant. Het was voor hem de 'heerlijke orthodoxie' die hij wist te waarderen in een woord tegenover de gemeente in Utrecht, waar hij het gevaar signaleerde dat men haar zou willen begraven in het graf van het conservatisme.

Wanneer Kuyper zich op de orthodoxie beroept en wanneer hij haar prijst, is het vanwege haar kracht tot denken, tot synthese, haar durf om synthese te zoeken in de breedheid van het leven.

Maar het resultaat pakte heel anders uit. De Doleantie werd net zo goed een afscheiding als de beweging van 1834, ofschoon de mensen van '34 het verschil voorshands heel goed aanvoelden. Ze mochten een minder ruime blik hebben, hun visie op kerk en staat was meer confessioneel dan die van Kuyper. Zij hield het ook langer uit, blijkens de ontwikkelingen die zich sinds de jaren vijftig in de door Kuyper geïnspireerde wereld hebben voorgedaan.

Barth

Was het Barth, die de gereformeerde wereld geheel van aanzien deed veranderen? In ieder geval kon van hem gezegd worden, dat hij het beeld van de theologische worsteling van deze eeuw grotendeels bepaalde en dat in de strijd om Barth bijna elk onderdeel van de reformatorische theologie opnieuw aan de orde kwam.

Barths blijvende betekenis moet gezocht worden in zijn openbaringsleer, die diametraal kwam te staan tegenover de heersende liberale theologie, tegenover Schleiermacher met zijn subjectieve inzet en tegenover de volkstheologie

van het Duitse christendom. Aan hem is het vooral te danken, dat in Europees verband en ver daarbuiten weer aandacht kwam voor een werkeHjk theologische benadering van de heersende vragen. De antropologische, subjectieve toonzetting van wat in Europa aan theologie werd beoefend bood geen wezenlijk perspectief voor een opleving die een belofte voor de toekomst inhield. In dit opzicht heeft Barth door zijn keuze voor de openbaring Gods de theologie uit het slop gehaald. Hij was het ook die leiding gaf aan het verzet tegen nationaal-socialisme en die als voornaamste inspirator de theologische verklaring van Barmen plaatste tegenover de nivellerende theologie binnen het Duitse rijk. Zijn invloed ging daarbij ver uit boven hetgeen in het Duitse Rijk zelf plaats vond. Ook een belangrijk deel van het Nederlandse verzet is door hem beïnvloed. En dit heeft aan zijn theologie van meetaf een zeker politiek aspect gegeven. Merkwaardig is daarbij op te merken, dat in kringen van het verzet die gelieerd waren aan de Gereformeerde Kerken Kuypers opvattingen in sommige opzichten dezelfde functie hadden. Reeds daaruit alleen is af te leiden, dat de spanningsvolle problematiek tussen Barth en het neo-calvinisme meer wortels heeft dan men gewoonlijk pleegt aan te nemen.

Bekend is Barths scherpe verklaring in het voorwoord van KD III/4 aan het adres van de neo-calvinisten in Nederland, van wie hij bemerkt had dat zij niet tot zijn voorstanders behoorden. Hij wilde hun niet aanrekenen, dat zij hem een monist noemden, maar hij nam het hun hoogst kwalijk, dat zij - offenbar um mich desto mehr zu kranken - zich lieten verleiden om zich met niet te herhalen woorden aan Mozart te vergrijpen. Daarmee hadden zij in ieder geval bewezen, dat zij mensen waren met een onverstandig, koud en verhard hart, naar wie men niet behoefde te luisteren. Dat was geschreven in 1951. Of de neo-calvinisten inderdaad zulke cultuurbarbaren waren, die zich om Barth te treiteren misnoegend over Mozart uitlieten kan men geredelijk betwijfelen. Wel keerde Barth zich op een souvereine manier van hen af, om in hetzelfde voorwoord te vermelden, dat het moderamen van de generale synode der Hervormde Kerk hem een mooie brief had geschreven en dat een arts hem zelfs had laten weten, dat ook de dokters zijn dogmatiek lazen. Maar in het voorwoord van KD IV/2 haastte Barth zich om iets goed te maken, omdat hij in III/4 zich in globo tegen de Hollandse neo-calvinisten had gekeerd. 'Des Menschen Zorn tut nur selten, was für Gott recht ist, und wenn er sich in globo ergeht, ganz bestimmt nicht'. Barth vermeldde met kennelijk genoegen het grote werk van G. C. Berkouwer, waarin men een goedwillendheid en christelijke aequitas aantrof, die hem noopten om zijn scherpe woorden terug te nemen. Blijkbaar waren er ook 'fundamentalisten' die voor rede vatbaar waren. Ook nu (1955) bleef er zekere reserve ten opzichte van sommige 'Menschenfresser', als bijvoorbeeld de man die zijn theologie voor kort nog de grootste ketterij van alle tijden had genoemd. Maar ook voor deze mensen zou men hoop moeten blijven koesteren. Als men slechts van Mozart afbleef!

Men krijgt de indruk dat Mozart voor Barth meer betekende dan een

componist, die hem hielp zich wat badinerend van neo-calvinlsten te ontdoen. En wanneer de tijd er voor was zou men een onderzoek kunnen instellen naar de parallellie tussen Barths theologie en de muzikale uitdrukking van Mozart, zoals het even interessant zou zijn om te vragen welke componist het meest accordeerde met de neo-calvinisten uit Nederland. Maar deze muzikale uitweiding kunnen we ons niet veroorloven. We moeten naar Calvijn toe en naar Kuyper. De eerste hield van stoere Geneefse melodieën, door een massa gezongen, robuust, niet bijgewerkt en zonder franje. Kuypers voorliefde is me momenteel onbekend, ofschoon hij een ruimer gedachte koesterde inzake liturgische wenselijkheden en mogelijkheden dan Calvijn.

Barth en Calvijn

Barth heeft voor Calvijn een grote belangstelling aan de dag gelegd. Hij heeft van zijn werken serieus kennis genomen. Ten aanzien van Calvijn kan niet geschreven worden wat Büsser in de laatste uitgave van Zwingli's De Providentia opmerkte met betrekking tot Barth en Brunner: Vermutlioh ohne sich je tiefer mit Zwingli's 'Anamnema' befasst zu haben, lehnten Karl Barth und Emil Brunner die Schrift als ganze ab: Barth als unerfüllbare, von einem blossen Philosophumenon kauro zu unterscheidende Glaubenszumutung ..., Brunner als spekulative Philosophie, die 'mit christlicher Theologie nichts, rein gar nichts zu tun' habe, sondern 'rationale Metaphysik von teils stoischem, teils neoplatonischem Typus, ein Fremdkörper in der sonst so klar biblischen Lehre des Reformators' ist' (Inleiding op de Sermonis de providentia anamnema, Zwingli Opera, VI, III, S. 61).

Barth heeft zich meermalen indringend in Calvijns leer verdiept. Op 8 juni 1922 schreef hij aan Eduard Thurneysen, dat hij met plezier en profijt zich zijn leven lang met Calvijn zou kunnen bezig houden. Calvijn imponeerde hem. Hij voelde zich klein ten opzichte van hem.

Deze belangstelling voor Calvijn is gebleven en zij is zeker niet verminderd. Zijn oordeel over de reformator van Geneve berustte niet op tweederangs bronnen maar op degelijke kennis van Calvijn zelf. In 1936 hield Barth op 22 januari een voordracht in Zurich, die in verband stond met het Calvijnjubileum. Hij vroeg zich bij die gelegenheid af, waarom men wel Calvijns Institutie wilde herdenken die in 1536 verscheen en niet het verschijnen van Das Leben Jesu in 1836 door D. Fr. Strauss uitgegeven. Maar in die vraag wilde hij zich niet verdiepen. Hij koos voor een methode, die recht zou doen aan Calvijn zelf. Hij liet de reformator van Geneve zelf aan het woord komen, door een samenvatting te geven van diens uitleg van het Onze Vader in de catechismus van Geneve, de Institutie van 1559 en in de commentaar op de Evangeliën (1555). Barth liet Calvijn zelf aan het woord komen. Hij voegde er niets aan toe en leverde geen enkel commentaar. 'Sie haben Calvin gehort. Ich habe nichts hinzuzufügen' (Theol. Ex. Heute, 37, S. 22). Barth vermeldde, dat deze manier van benadering voor velen van zijn hoorders een teleurstelling betekende. Men had iets van hemzelf, ja zelfs 'uit zijn diepe en rijke

innerlijk' verwacht! Men had gehoopt dat hij in discussie zou treden met de Oxfordbeweging of dat hij Branner er eens flink van langs zou geven. Toen hij alleen Calvijn liet spreken voelde men zich teleurgesteld. Maar Barth was van oordeel, dat men niet voor hem maar voor Calvijn was gekomen.

De teleurstelling van een gedeelte van het auditorium laat zich wel verklaren. Calvijn spreekt over zeer belangrijke thema's in zijn verklaring van het Onze Vader. Wat is het rijk? Wat de verzoeking, de aanvechting, wat is de Geest voor Calvijn: al die vragen bleven liggen en dat moest wel wat onbevredigend heten. Ook in de toespraak die Barth op 13 juni 1936 te Geneve hield kwam zijn grote waardering voor Calvijn tot uitdrukking. Hij noemde drie redenen waarom de theologie Calvijn dankbaar moest herdenken. De eerste was, dat Calvijn op een onvergetelijke manier had gezegd dat de theologie een voorwerp heeft. God is het thema van de theologie. Daarmee had Calvijn ons talloos vele schijnbare zekerheden ontnomen, maar ons tegelijk de enige werkelijk zekerheid hergeven. Wij hebben als theologen met niemand anders dan met deze God te doen.

Calvijn was ook de theoloog, die ons voortdurend herinnerde aan de orde die ons werk dient te kenmerken. Hij heeft geen theologisch systeem nagelaten. Er bestaat geen calvinisme. Calvijn was slechts leerling van de Heilige Schrift. We hebben het aan hem te danken, dat hij de Heilige Schrift niet slechts geprezen, maar dat hij ons een theologische existentie heeft voorgeleefd, waarin het gaat om de vrijheid tot gehoorzamen, evengoed als om de gehoorzaamheid van de vrijen. Het derde punt van blijvende waarde, heeft betrekking op de kerk. De theologie dient de kerk in haar verkondiging. De kerk, de dienaar en de gemeente bleef er aan herinnerd, dat er geen verkondiging is dan die haar ruggegraat heeft in de leer als correctief en als inhoud van wat er aan de komende generatie moet worden doorgegeven. Ook een professor is in de eerste plaats Verbi divini minister, en niets anders. Het zou in de kerk anders toegaan wanneer de theologie dit zou bedenken. In de school van Calvijn is een theologie die onverschillig staat ten opzichte van de kerk even onmogelijk als een in theologisch opzicht karakterloze kerk.

Calvijn is in 1936 voor Barth leermeester wat betreft het object, de methode en de doelstelling van de theologie. Het kon niet fraaier en wezenlijker geformuleerd worden.

Betekende dit dat er van kritiek geen sprake was? Deze was er zeer zeker. Maar een jubileum is niet de beste plaats om ermee voor de dag te komen. Op een korte en krachtige manier heeft Barth zijn kritiek op Calvijn geformuleerd in een stuk, te vinden in de Theologische Literaturzeitung 1959, Nr. 4, kol. 241-244. Calvijns theologie is gekenmerkt door een lijn die overal terug te vinden is, en die de lezer de indruk geeft dat overal dezelfde krachtige hand heen leidt. Heel anders dan Luthers theologie, die ongetwijfeld veel genialer is. Men kan bij hem op z'n minst leren wat theologische tucht en discipline betekent. Maar de schaduwzijde daarvan is, dat Calvijns theologie zakelijk gezien over de gehele linie door één en dezelfde fout is gekenmerkt,

die reeds terstond in het begin zich voordoet. 'Es handelt sich um seine eigenartige Vorstellung von einem verborgenen Wesen Gottes, in welchem dieser nur eben absolut souverane Verfügungsgewalt ware'. Calvijn heeft die idee niet aan de Schrift ontleend, maar ergens anders opgedaan en in de Schrift ingedragen. En zij is uitgewerkt in de leer van dubbele predestinatie, een leer die weliswaar niet de wortel, maar wel de donkere achtergrond vormt van alle antwoorden die Calvijn op alle theologische vragen heeft gegeven. Men moet een man zijn en hem in dit vooroordeel niet volgen. Maar afgedacht van deze zaak heeft Calvijn op een onvergetelijke manier de bijbelse waarheid aan het licht gebracht. Centraal daarin was een openheid, gelegen in de kennis van Jezus Christus. Zij wordt bij hem zichtbaar op een manier, die hem dwong om zijn Godsleer en zijn opvatting van de predestinatie minder zichtbaar te maken.

We herkennen in deze kritiek Karl Earths eigen opvattingen omtrent de openheid der theologie. Maar de vraag is, of hij met zijn kritiek aan Calvijn recht heeft gedaan.

Het Calvijnonderzoek heeft in ieder geval aan Barths thesen de opdracht ontleend om te zien of deze dingen alzo zijn. Er zijn heel wat dissertaties verschenen, die nooit geschreven zouden zijn, wanneer Barths Calvijnproblematiek niet dwong tot toetsing. En het merkwaardige is, dat een dogmatische visie soms het onderzoek beheerste. Ik denk aan de studies over de kennis Gods, één van Dowey en één van Parker, die in hun probleemstelling bepaald werden door Barths uitgangspunt. Te denken valt aan studies over de natuurlijke theologie (Günther Gloede's Theologia naturalis bei Calvin (1935), tegenover Peter Barths, Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin, eveneens uit 1935).

Een voorbeeld hoezeer in sommige opzichten de Barthiaanse Calvijninterpretatie in geding was bij het Calvijnonderzoek is de waardevolle bijdrage aan ons inzicht in Calvijns pneumatologie, die we bezitten in de dissertatie van S. van der Linde: De leer van den Heiligen Geest. Bijdrage tot de kennis der reformatorische theologie (1943). Het werk biedt een uitstekend overzicht van Calvijns opvattingen, zonder polemische uitweidingen. Het vierde hoofdstuk biedt daarna een vergelijking op de aangelegen punten met de theologie van Barth. Werner Krusche, wiens werk bijzonder hoog wordt aangeslagen, begeeft zich vanuit zijn positie telkenmale in discussie met het neo-calvinisme. We komen hier in de buurt van een bijzonder boeiende problematiek die ons thema: Calvijn, Kuyper, Barth raakt.

Kuyper tussen Calvijn en Barth

Boven namen we kennis van Barths uitval tegen de neo-calvinisten in Nederland. Waarom was er sprake van een wederzijdse geprikkeldheid? Wanneer we nu kennis nemen van enkele geschriften uit het midden van de jaren dertig, dan tekenen zich wel een paar lijnen af.

In zijn dissertatie heeft Van der Linde de zaken reeds op een rij gezet.

Om met hem te beginnen, hij wijst op het centrale punt van de belijdenis van de Geest, waarin vriend en vijand de wijze van theologiseren van Barth afwijzen. Toch valt het op, dat de kritiek, die Barth's wijze van theologiseren gewekt heeft bij vriend en tegenstander, wel bijzonder betrekking heeft op de leer van den Heiligen Geest, te weten de continuïteit in het geloofsleven en de 'vruchten des Geestes'. Als er één klacht over Barth in het algemeen is, dan toch wel die over zijn onbevredigende behandeling van den locus de Spiritu sancto, die maar niet tot gestalte kan komen en dat ondanks het feit, dat de naam: Heilige Geest toch zoo frequent wordt gebruikt. Is dat mogelijk een uitlooper van de vrees der Lutheranen voor 'Schwarmerei'? ' Van der Linde is van oordeel dat de leer van de Geest bij Barth het meest kwetsbare en tere punt is. Vandaar dat er verschillen aan het licht treden ten opzichte van Calvijn in de waardering van schepping, voorzienigheid en algemene genade, ten aanzien van de kwestie openbaring/geschiedenis, ten aanzien van de Christologie, de verhouding van Woord en Geest, religie, vroomheid, wedergeboorte, geloof en wedergeboorte, rechtvaardiging en heiliging, praedestinatie, christelijk leven, kerk en sacrament: kortom over de gehele linie van het theologisch denken constateert Van der Linde ingrijpende verschillen tussen Calvijn en Barth.

Hij stond daarin niet alleen. Ook Noordmans' kritiek beweegt zich binnen dezelfde ruimte, ofschoon anders genuanceerd en gefundeerd dan bij Van der Linde. Zij raakt evenzeer het werk van de Geest in zijn voortgang of continuïteit. Maar bij Noordmans is Kuyper op de achtergrond aanwezig, wanneer hij kritiek op Barth voorzichtig onder woorden brengt. In een opstel in Vox Theol. (7 (1936), p. 74-78; Verz. W. III, 663vv.) geeft hij drie probleemvelden aan van vragen binnen de dialectische theologie. Het eerste van deze drie raakt de verbondenheid van de mens aan zijn naaste. Deze wordt op een zo massale manier binnen de theologie gebracht, dat er een imperium in imperio ontstaat. Er ontstond een 'geheide' antropologie, die politieke strekking ging aannemen. 'Deze anthropologic was veel te massief, te concreet, te weinig ontleend aan het significatief karakter van de verhoudingen tussen de huisgenoten des geloofs dan dat ze verenigbaar zou zijn met het belijden dat ten grondslag ligt aan de dialectische theologie'. Noordmans doelt hier op de opvattingen van Gogarten, die te direct zakelijk werkten. Er zat te veel scheppingsanalogie in. Er ontstond een breuk binnen de dialectische theologie. Noordmans verklaart die breuk met termen, die herinneren aan Kuypers theologische en politieke conceptie.

Hij brengt Kuyper zelf ter sprake bij het noemen van de kwestie van het aanknopingspunt. Hij ziet Brunner dan op de lijn van Kuyper: 'Brunner brengt de openbaring in de Schepping naast de openbaring in het Evangelie naar voren. Hij bepleit de noodzakelijkheid om te rekenen met de onderhouding Gods, een leer die Kuyper in zijn Gemeene Gratie breed heeft ontwikkeld. In verband daarmee meet hij de betekenis van het humanum uit in aansluiting aan de leer van het beeld Gods bij de reformatoren. Brunner vergeet daarbij welk een andere betekenis zulk een leer in onze tijd moet hebben als toenmaals. Men

kan aan de ontwikkeling van de neocalvinistische theologie ten onzent, zoals die zich vertoont bij prof. Schilder en anderen, opmerken in welke richting wij daarmee nu gebracht worden. Bij de Reformatoren is deze leer een rudiment uit de scholastiek die een natuurlijke theologie nodig had om als onderbouw te dienen voor de geopenbaarde. Thans zijn deze voorstellingen torpedo's waarmee uit de hoek van de cultuur en de politiek aan kerk en theologie afbreuk wordt gedaan'.

Heel duidelijk zien we hier de neocalvinistische theologie in Noordmans besef staan tussen Calvijn en Barth. Ik bedoel daarmee, dat hij de problematiek van de dialectische theologie benadert met categorieën die hij aan Kuyper kon ontlenen. Bij de laatste (ik laat hier buiten beschouwing de vraag of men Schilder een neocalvinist mag noemen) is inderdaad sprake van een overwaardering van de natuurlijke theologie. Kuyper heeft in zijn Locus de Deo, handelend over de cognitio Dei de theologia naturalis het praesuppositum genoemd voor de theologia revelata specialis (Dictaten dogmatiek I, blz. 74v.): 'Geen grooter ongeluk is aan onze gereformeerde belijdenis kunnen overkomen, dan dat men zulks uit het oog heeft verloren en de openbaring der bijzondere genade zoo maar in de lucht liet hangen, zonder aansluitingspunt bij het natuurlijke leven. En dat, terwijl altoos de regel is: Eerst het natuurlijke, daarna het geestelijke. Elke dogmatiek, elke prediking zelfs en elke catechisatie, die niet begint met te onderstellen, dat de theologia naturalis aanwezig is in de personen, met wien men te doen heeft, mist elk aanknopingspunt'. Kuyper kende grote waarde toe aan dit aanknopingspunt, niet alleen voor de prediking, maar vooral ook voor de politiek en voor de missiologie.

Wanneer Noordmans zijn vragen formuleert met betrekking tot de ontwikkelingen binnen de dialectische theologie, doet hij dit kennelijk tegen de achtergrond van Kuypers visie, die hij vanzelf radicaal afwees. Voor hem was de algemene genade niet positief, maar negatief te waarderen: 'De algemeene openbaring was eertijds de brug waarlangs de heiden in de kerk kwam, thans is zij de loopplank waarop de christen de kerk verlaat. Deze methode heeft haar dienst gedaan, zij kan gaan' (G. Puchinger, Een theologie in discussie, Kampen 1970, blz. 58v.).

De vraag is hierbij te stellen, of Noordmans aan Calvijn recht doet, wanneer hij in het algemeen opmerkt, dat deze leer bij de reformatoren een rudiment is uit de scholastiek, die een natuurlijke theologie nodig had als onderbouw voor een geopenbaarde. Ik meen, dat Calvijns spreken over de duplex cognitio Dei, nl. als cognitio Creatoris én als cognitio Salvatoris, niet op deze manier kan worden uitgelegd. Calvijns theologie kent geen onderbouw van natuurlijke dingen, geschikt voor een bovenbouw van geestelijke dingen. Kuypers spreken in deze richting berust op een repristinatie van de gereformeerde scholastiek en zij heeft geen grond in de Reformatie, allerminst ook in Calvijn. Maar dan doet Noordmans in zijn verwijzing naar de Reformatie bij het beoordelen van de dialectische theologie geen recht aan de eerste. Hij benadert die Reformatie met Kuypers categorie van algemeen en bijzonder.

Men kan hetzelfde zeggen van de derde vraag die Noordmans stelt in zijn artikel uit 1936: 'Een derde vraag die mij hier bijzonder interesseert is deze, of in de dialectische theologie, zoals met name Barth die in zijn Dogmatik heeft uitgewerkt, ten opzichte van het openbaringskarakter van onze Godskennis wel genoeg rekening wordt gehouden met de leer van de Heilige Geest. Het is de kwestie van de continuïteit'. Noordmans had deze kwestie uitvoerig met Barth zelf doorgesproken na zijn behandeling van de Apostolische geloofsbelijdenis in het voorjaar 1935 te Utrecht. Barth beantwoordde in Amsterdam (5 en 6 april 1935) vragen van Noordmans. Ook in deze vraagstelling herkennen wij de Nederlandse situatie, zoals deze door Kuyper was gestempeld. Barth sprak over specifiek Hollandse vragen, die getuigden dat men in 'Gemachlichkeit' theologie kon beoefenen. Maar het waren ook specialiteiten in zijn ogen. Het betrof vragen over de verhouding van filosofie en theologie, theologie en traditie, een aantal kwesties omtrent de kerk (regering en pluriformiteit), maar ook de kwestie van de continuïteit van het geloof. Barth zag deze vooral gefundeerd in Gods geduld. En herkend in de kennis van het geloof. Voor Noordmans was hiermee toch te weinig gezegd. Barth wilde niet overgaan 'naar de werkingssfeer van de Heilige Geest'. Hij noemde dit een wegvluchten in het geloofsleven. En zijn oordeel luidde kort en goed in 1936: "Voor mij ligt hierin een miskenning van het werk van de Heilige Geest'.

Tegelijkertijd echter constateren we bij Noordmans een afwijzen van de continuïteit zoals deze door Kuyper was gesteld. Daartegenover koos hij voor de theologie van het absolute moment. Maar, hoezeer zijn kritiek op Kuyper terecht mocht heten, was hij op deze manier wel in het spoor van Calvijn? Kent met name Calvijns opvatting van de werking van de Heilige Geest niet de verrassende mogelijkheid van het samengaan van de continuïteit met de volstrekte gratuïteit?

Men moet aan Barth om zo te zeggen geen Kuyperiaanse vragen stellen en vervolgens in het licht van de antwoorden Calvijn gaan lezen. Ik meen, dat zowel Barth als Noordmans op het punt van de pneumatologie Calvijn anders hadden kunnen en ook moeten lezen. Dit geldt voor wat Barth betreft vooral de soteriologie, en voor wat Noordmans aangaat de relatie tussen Geest en schepping. Men kan onbevangener over orde in de schepping, en wat mij betreft ook over scheppingsordeningen spreken, wanneer men zich in de vraagstelling losmaakt van een post-reformatorische, orthodox-gereformeerde en Kuyperiaanse theologia naturalis. En het is de moeite waard om in die richting te denken. Het zou meer continuïteit kunnen aanbrengen in de theologiebeoefening hier in Nederland.

Kerk en Schrift

Wat hierboven gezegd is ten aanzien van de pneumatologie kan in zekere zin ook gesteld worden met betrekking tot het belijden van de kerk omtrent zichzelf en omtrent de Schrift. Ook op deze punten valt eenzelfde gang van zaken

te constateren. Op enkele voorbeelden daarvan zou ik de aandacht willen vestigen.

In een verhandeling, die Th. L. Haitjema schreef in het Festschrift ter gelegenheid van Barths vijftigste verjaardag tekende hij breedvoerig de strijd van het Nederlandsche nieuw-calvinisme tegen de theologie van Barth. De bijdrage werd in het Nederlands vertaald afzonderlijk uitgegeven. Haitjema gaf als zijn overtuiging te kennen, dat de verscherpte spanning tussen Kuypers volgelingen en de dialectische theologie volstrekt niet in de eerste plaats samenhing met een verdieping van theologisch inzicht, maar veeleer met een organisatorisch, kerkelijk en poUtiek prestige, dat in geding zou zijn.

Twee factoren springen er niettemin bij Haitjema duidelijk uit en het zijn allebei naar mijn gedachte belangrijke theologische factoren. De eerste is de kwestie van het Schriftgezag. Haitjema kent aan zichzelf in dezen een belangrijke rol toe, wanneer hij betoogt, dat hij in de bewogen dagen van Assen wellicht door zijn schrijven de tegenstellingen had verscherpt. 'In mijn eigen tijdschrift Onder eigen Vaandel plaatste ik in 1926 een studie over de Asser Synode en het Schriftgezag, welke in kerkelijk-Gereformeerde kringen nog al de aandacht trok en felle bestrijding uitlokte. Ik had in dat opstel de Asser synode in staat van beschuldiging gesteld, omdat zij naar mijn overtuiging het echt-reformatorische, speciaal het Calvijnsche Schriftprincipe niet had hooggehouden, doch juist aangerand' (blz. 10).

Inderdaad had Haitjema forse kritiek geoefend op Assen. Hij was van oordeel, dat Assen weinig blijk had gegeven van inzicht in het innig verband tussen de belijdenis van het Schriftgezag en de heilswaarheid, die in de prediking des Woords uitgedragen moet worden. 'De Evangeliewaarheid trilt niet door de Schriftbeschouwing van de Asser Synode heen' (OEV, I, blz. 295).

Opmerkelijk genoeg beroept Haitjema zelf zich op Calvijn en op Junius. De laatste kan men gevoeglijk rekenen tot een van de eerste orthodoxe theologen. Van hem worden brede citaten gegeven, die met wat goede wil geheel gelezen kunnen worden in de zin waarin Assen sprak. Het beroep op Calvijn is zwak en mager. Maar Haitjema vergat, dat de problematiek van Assen er een was van na de Verlichting en dat het derhalve de vraag is, of men met Calvijn en Junius in dit opzicht te 'bevragen' aan de zaak recht kan doen. Calvijn en ook Junius richten zich in hun vermelden en in hun omschrijven van het gezag van de Schrift zowel tegen Rome als tegen de Dopers. Hun voornaamste belang is om de Schrift te vrijwaren van kerkelijk gezag, in die zin, dat men eerst de kerk zou moeten gehoorzamen voordat men de Schrift zou kunnen verstaan, of dat men eerst de Geest zou moeten volgen voordat men de Schrift kon volgen. Het valt gemakkelijk om in deze sfeer citaten te vinden, die toepasbaar lijken in een geheel andere vraagstelling. Immers de laatste is geheel en al veranderd vergeleken bij de situatie van Calvijn en Junius. In feite was de vraag van Assen die van vóór of tegen de acceptatie van een historisch-kritische benadering.

Wie dit inziet zal toegeven dat er niet een rechtstreekse lijn loopt van Calvijn naar Assen, maar dat er evenmin sprake is van een duidelijke verwantschap

tusen Calvijn en Barth, zoals Haitjema wil suggereren met zijn probleemstelling. Maar dan wordt het ook duidelijk dat men de kwestie van het Schriftgezag anders moet stellen dan én door Assen én door Haitjema werd gedaan.

Intussen wordt duidelijk dat op de lijn Calvijn-Kuyper-Barth de problematiek van het Schriftgezag als een van de belangrijkste onderwerpen blijft liggen tot op de huidige dag. Het is een hot item in de Gereformeerde theologie die niet aan de vragen van de tijd wil voorbijgaan. Barth heeft op een bepaalde wijze de problematiek omzeild met zijn drieërlei gestalte van het Woord Gods. In het rapport God met ons, te beschouwen als een laatste serieuze poging om op de kwestie van het Schriftgezag in te gaan, wordt de problematiek ook omzeild. Een beroep op een algemeen waarheidsbegrip kan niet dienen als fundament voor het buigen voor het gezag van de Schrift. In feite betekent dit rapport een knieval voor de Aufklarung. En deze is niet in overeenstemming te brengen met de Reformatie. Aufklarung en Reformatie bevinden zich op twee gescheiden lijnen in de geschiedenis. Tussen beide bevindt zich, om een variant op Lessings woord te gebruiken, een garstige breite Graben, die een onoverbrugbare kloof vormt. Lesing paste dit woord toe op de tweeërlei waarheid. Wij zien de kloof tussen de autonomie van de mens en het gezag van de Schrift.

We kunnen de zaken hier eenvoudig laten liggen, zoals Barth trachtte te doen met zijn drieërlei gestalte van het Woord Gods. We kunnen trachten de lijnen met elkaar te verzoenen, zoals geschiedde in een theologie die zichzelf in rapport wilde brengen met het denken van de eeuw en zoals getracht wordt in het rapport over het Schriftgezag van de synode der Gereformeerde Kerken. We zouden echter moeten trachten om de wijze van benadering van Calvijn vast te houden om het Woord-karakter van de Schrift niet te verhezen en evenmin het Schriftkarakter van het Woord kwijt te raken.

Haitjema besteedde in zijn weergave van de strijd tussen het neo-calvinisme en de dialectische theologie veel aandacht aan de kerk. Het was in 1936, het jaar van de herdenking van de Doleantie, twee jaren na de herdenking van de Afscheiding. De kerkvraag poneerde zich op een onontwijkbare wijze. Wie de bladzijden leest die Haitjema aan deze vraag wijdt, voelt de spanning duidelijk aan. Ze is eveneens te snijden in het artikel dat Miskotte in het juUnummer van Onder eigen Vaandel schreef ter gelegenheid van de Doleantieherdenking. Miskotte vergeleek Kuyper met de Führer, die oostelijk van onze grenzen van zich deed horen in de strijd die om de belijdende kerk werd gevoerd. De situatie in de Duitse kerkstrijd wierp zijn schaduw over deze herdenking. En de kerkvraag in Nederland kwam te staan onder beheersing van de actuele vraag, die ook daar aan de orde was in 1936: gaat het om een Bekennende Kirche óf om een bekennende Bekenntniskirche: belijdende kerk of belijdeniskerk. Over die kwestie refereerde Ernst Wolf met betrekking tot de actualiteit van Barmen. Het is dezelfde problematiek, die aan de situatie in Nederland ten grondslag lag en waarop Haitjema inspeelde met zijn verhandeling. Hij plaatste ook hier op zijn wijze deze twee tegenover elkaar.

Kuyper werd gebruikt om de situatie in Duitsland te belichten. De Barthi-

aanse opstelling in Barmen werd gehanteerd om de kritiek op post-Kuyperiaanse ontwikkelingen in Nederland te formuleren. En in dit geval lag Calvijn vergeten terzijde. Kuypers kerkidee is niet rechtstreeks met die van Calvijn te verbinden. Maar de dialectische coupering van het institutaire in de kerk is eveneens moeilijk in overeenstemming te brengen met Calvijns ideaal.

Ook hier kunnen noch Kuyper nóch Barth ons wezenlijk van dienst zijn. Het authentieke bedoelen van Calvijn zal ons vandaag, voor wat de visie op de kerk betreft, verder kunnen helpen.

Hoe gans anders is de herdenking van de Doleantie in dit jaar uitgepakt vergeleken met die van vijftig jaar geleden. Er was nauwelijks belangstelling voor, afgedacht van een brede, objectieve en afstandelijke wetenschappelijke herdenking. Niemand liep er kerkelijk meer warm voor.

Maar dat zou kunnen duiden op een problematiek die ernstiger is dan men op het eerste oog vermoedt. Gaat het ons nog wel om de kerk? Om haar ordening? Om haar instituut - niet in Kuyperiaanse zin - maar in confessioneel gereformeerde zin, waarin wordt uitgesproken dat zij er is, 'om de ware religie te onderhouden'. Er zijn mensen, die niet aan de kerk kunnen denken, zonder dat zij het laatste spoortje religie dreigen kwijt te raken. Dat duidt op een volstrekte ontstentenis van de kennis van wat de kerk naar Calvijns inzicht betekende. Het is méér dan alleen prediking. Toen Calvijn op zijn sterfbed terugzag op de situatie waarin hij Geneve aantrof in 1536, merkte hij op: er werd alleen maar gepreekt. Was dat niet genoeg? Naar zijn gedachte niet. Hij heeft zich beijverd om aan de kerk een gestalte te geven die paste bij Woord en Geest. En die gestalte mag ook ons ter harte gaan. We vinden haar nóch bij Kuyper, nóch bij Barth. Beiden stellen teleur op dit punt. We vinden het bijbels ideaal eerder bij Bucer en bij Calvijn en bij al die reformatoren die overtuigd waren dat genade meer is dan rechtvaardiging. Zij omvat ook de heiliging. En de Geest schept zijn eigen vormen, waaraan Hij ons bindt en die Hijzelf respecteert.

Nu wij in dit jaar van herdenken deze drie namen in één adem genoemd hebben: Calvijn-Kuyper-Barth, vergeten wij hun eigentijdse betekenis niet. Maar we herinneren ons ook wel de problematiek die met hun vermelding gegeven is. Ik noemde daarbij niet het thema dat altijd aan de orde komt, warmeer echte theologie aan het woord is: de verkiezing. Niet omdat we op dit punt met Calvijn in verlegenheid zijn of zouden zijn, maar eenvoudig omdat het thema niet altijd ter sprake kan komen. We voelen ons trouwens ondanks alles meer aan Calvijn verwant, ook al levert zijn uitwerking in latere edities van de Institutie vergeleken bij de eerste wel spanningen op. Maar genoeg hierover: laten we voor wat de Geest, de Schrift, de Kerk aangaat weer eens opnieuw Calvijn beluisteren. Moderne theologie-beoefening en hedendaags kerk-zijn zou hierbij gebaat zijn.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen