Waar religie haar essentie verliest

Methodologische thema’s spelen een centrale rol in het academische geloof-en-wetenschapsdebat. Deze thema’s kunnen worden samengevat in één hoofdvraag: op welke wijze kunnen wij religie en wetenschap met elkaar in verband brengen? In 1966 heeft Ian G. Barbour als één van de eersten een poging gewaagd om deze vraag te beantwoorden en tot op de dag van vandaag is zijn antwoord nog steeds van waarde. Sinds zijn publicatie uit 1966, Issues in Science and Religion, wordt door velen een antwoord gezocht in een gezamenlijk commitment aan realisme, zowel wetenschappelijk alsook theologisch, om zo de epistemologische afstand tussen geloof en wetenschap te overbruggen. Na zijn opleiding tot natuurkundige, met bijdragen aan onder andere de natuurkunde van kosmische stralingen en nucleaire natuurkunde, begon Barbour in 1956 te schrijven over geloof-en-wetenschap thema’s en verscheen van zijn hand de publicatie ‘Karl Heim on Christian Faith and Natural Science’ in The Christian Scholar. In 1966 schreef hij zijn eerste belangrijke boek over geloof en wetenschap, namelijk Issues in Science and Religion. Deze publicatie van 1966, waarin Barbour zijn visie ontwikkelt op verschillende kwesties en de contouren uiteenzet van het geloof-en-wetenschapsdebat, wordt door velen beschouwd als het beginpunt van de hedendaagse geloof-en-wetenschapsdialoog.
In Issues in Science and Religion probeert Barbour een brug te slaan tussen de vooronderstellingen en methodes van religie en wetenschap, door zich te richten op drie kwesties in het bijzonder: de onderzoeksmethoden van religie en wetenschap, de mensheid en haar relatie tot de natuur, en Gods relatie tot de fysische werkelijkheid (1966: 1). Het onderliggende principe van Barbours denken over deze drie kwesties is zijn betoog tegen de aanname dat “(…) science and religion [are] strongly contrasting enterprises” (1966: 1).2 Barbours alternatief, daarentegen, presenteert geloof en wetenschap als complementerende ondernemingen, waardoor er betekenisvolle dialogen kunnen ontstaan. Het complementerende karakter van Barbours alternatief komt onder andere naar voren in zijn betoog dat “despite the differences between the two fields there are also significant parallels in their methods” (1966: 4). Eén van deze significante parallellen betreft de afwezigheid van een absolute dichotomie tussen ‘objectiviteit’ en ‘subjectiviteit’, zowel in de wetenschap alsook in religie. Wetenschappelijke data, bijvoorbeeld, zijn altijd theoriegeladen (theory-laden), dat wil zeggen dat het observeren van entiteit X is gevormd door voorafgaande kennis van X. Op eenzelfde wijze is een religieuze ervaring ook altijd theoriegeladen, dat wil zeggen dat het ervaren van X is gevormd door voorafgaande kennis van X. Het voornaamste model dat Barbour gebruikt om deze parallellen weer te geven tussen religie en wetenschap is ‘kritisch realisme’ (critical realism).3

In dit artikel probeer ik om de veelzijdigheid aan ideeën en concepten in Barbours Issues in Science and Religion weer te geven, door vast te houden aan Barbours drieluik: geschiedenis, methodologie en toepassing. Na deze samenvatting volgt er een kritische reflectie op Barbours belangrijkste bijdrage aan het hedendaagse geloof-en-wetenschapsdebat, namelijk het wetenschaps- en godsdienstfilosofische model kritisch realisme. In deze reflectie zal ik betogen dat er kritische kanttekeningen moeten worden geplaats bij zowel de wetenschappelijke alsook de godsdienst-filosofische vooronderstellingen van Barbours verstaan van kritisch realisme.

Het historische luik
Barbours tour de force door de geschiedenis van de verhouding tussen geloof en wetenschap begint bij de middeleeuwen en eindigt met een overzicht van de significante ontwikkelingen in theologie en filosofie van de twintigste eeuw. Het is niet zijn streven om een gedetailleerd overzicht te geven van alle factoren die tot het huidige niveau van wetenschappelijke kennis hebben geleid, noch om alle details te beschrijven van de complexe relatie tussen geloof en wetenschap. Barbour beschrijft echter een aantal centrale personen, zoals Isaac Newton, David Hume en Immanuel Kant, om zo de contouren te schetsen van de herkomst van hedendaagse kwesties in geloof en wetenschap. In deze paragraaf zal er een korte weergave worden gegeven van Barbours historisch overzicht.
In het hoofdstuk over de middeleeuwen tot en met de zeventiende eeuw geeft Barbour een analyse van “(…) how views of God and man were altered this century [de zeventiende eeuw] by the changing perspectives concerning God’s relation to nature and man’s relation to nature” (1966: 15). Ondanks een variëteit aan thema’s die men zou kunnen bespreken in deze periode, beperkt Barbour zich tot vijf thema’s, namelijk: de methodes in de wetenschap, het wezen van de natuur, methodes in de theologie, Gods relatie tot de natuur en de mensheid en haar relatie tot de natuur (1966: 54). Deze thema’s illustreren, volgens Barbour, de verschillende oorzaken van het conflict tussen geloof en wetenschap (1966: 54). Bij het thema over de methodes van de wetenschap beschrijft Barbour bijvoorbeeld de ontwikkeling van een goddelijk doel in de natuur gedurende de middeleeuwen tot een mechanische verklaring in de zeventiende eeuw. Waar in de middeleeuwen de theologie nog een fundamentele rol vervult in de verklaring van de fysische werkelijkheid, vervalt deze rol in mechanische verklaringen van de zeventiende eeuw. Deze vraag over de rol van de theologie ten opzichte van de wetenschap is vandaag de dag nog steeds actueel. Barbour concludeert dan ook dat sommige kwesties in de periode van de middeleeuwen tot de zeventiende eeuw kortstondig waren, maar andere kwesties nog steeds een rol van betekenis spelen in het hedendaagse geloof-en-wetenschapsdebat.
De negentiende eeuw was een veelzijdige eeuw met betrekking tot wetenschappelijke ontdekkingen, onder andere in de natuurkunde en scheikunde, maar deze eeuw staat met name in het teken van de verhouding tussen theologie en Darwins evolutietheorie.4 Barbour bespreekt de invloed van de evolutietheorie op de theologie aan de hand van de vijf alreeds genoemde thema’s. Een interessante consequentie, bijvoorbeeld, voor de theologie is de vraag omtrent de uniciteit van de mensheid ten opzichte van de dieren (Barbour 1966: 91). Deze status van uniciteit lijkt te worden ontkend door de evolutietheorie en is tot op de dag van vandaag een punt van dispuut.5
Het laatste hoofdstuk in het historische luik beschrijft verschillende ontwikkelingen van de twintigste eeuw in de filosofie alsook binnen de theologie en de beïnvloeding van de moderne wetenschap op de methodes van religie (Barbour 1966: 115). Deze ontwikkelingen in de filosofie (bijvoorbeeld het logisch positivisme) en de theologie (bijvoorbeeld de neo-orthodoxie) leidden tot een variëteit aan visies op de verhouding tussen geloof en wetenschap, welke Barbour als volgt classificeert: ‘Contrast of Theology and Science’, ‘Parallels of Theology and Science’ en ‘Derivations of Theology from Science’ (1966: 115). Een voorbeeld van een visie behorend tot de classificatie ‘Contrast of Theology and Science’ is de zojuist genoemde neo-orthodoxie. Neo-orthodoxie, aldus Barbour, beargumenteert onder andere een fundamenteel epistemologisch verschil tussen het christelijk geloof en wetenschappelijke kennis. Waar de theologie zich richt op de transcendente God, die zich heeft geopenbaard in Christus, boekt de wetenschap vooruitgang door menselijke ontdekkingen. In andere woorden, de wetenschap draagt op geen enkele wijze bij aan het christelijk geloof (Barbour 1966: 118). Barbours beschrijving van de twintigste eeuw is voornamelijk een springplank naar het methodologische luik, waarin Barbour een vergelijking ontwikkelt tussen de methodes van religie en wetenschap.

Het methodologische luik
Waar het historische luik een aanloop geeft tot een verdere reflectie op thema’s in geloof en wetenschap, vormt het methodologische luik het hart van Barbours Issues in Science and Religion. Een goed verstaan van de methodes van, enerzijds, wetenschap en, anderzijds, religie is van belang omdat:

For many people today the challenge to religious belief arises not from any conflict of content between science and religion but from the assumption that the scientific method is the only road to knowledge. (Barbour 1966: 137)

Barbour wil aantonen dat er tussen wetenschap en religie zowel opvallende overeenkomsten alsook treffende verschillen zijn, waarmee hij ruimte probeert te creëren voor een respectvolle discussie tussen beide disciplines (1966: 270). In deze paragraaf probeer ik om een overzicht te geven van Barbours denken over de methodes van wetenschap en religie.

Barbours visie op de wetenschap
Eén van Barbours belangrijkste bijdragen aan het huidige geloof-en-wetenschapsdebat is zijn visie op de wetenschap.6 Deze visie bestaat uit een aantal argumenten voor een bepaalde epistemologie, semantiek en metafysica, die Barbour bij elkaar brengt in het concept kritisch realisme.7 Barbours meest elementaire claim voor zijn wetenschapsfilosofie is dat ‘de’ wetenschappelijke methode niet bestaat, maar dat er verschillende methodes bestaan voor verschillende doeleinden (1966: 138). Er is dus geen stappenplan dat de garantie geeft voor een bepaalde wetenschappelijke ontdekking. Om deze claim aannemelijk te maken ontwikkelt Barbour verschillende argumenten.
Het eerste en meest belangrijke argument dat Barbour geeft is dat een wetenschapper altijd naar de werkelijkheid kijkt door een bepaalde bril, waaruit volgt dat elke waarneming van wetenschappelijke data altijd theoriegeladen is.8 Barbour beargumenteert dat als volgt:

For one thing, there are no uninterpreted facts. (…) We organise our experience in the light of particular interest, and we attend to selected features. (…) ‘Observations’ are always abstractions from our total experience, and they are expressed in terms of conceptual structures. (1966: 139)

Oftewel, een observatie van object X is met name gevormd door de voorafgaande kennis van de wetenschapper en deze kennis helpt de wetenschapper om zijn ervaring van de data te interpreteren, selecteren en abstraheren. Naast deze voorafgaande kennis heeft de wetenschapper ook bepaalde ideeën over zowel de wetenschappelijke gemeenschap alsook de fysische werkelijkheid, en deze vooronderstellingen beïnvloeden de motivatie van de wetenschapper voor zijn wetenschappelijk onderzoek. Barbour noemt drie van deze vooronderstellingen, namelijk: begrijpelijkheid, ordelijkheid en betrouwbaarheid van de fysische werkelijkheid (1966: 181). Het verificatieproces, fundamenteel voor de wetenschappelijke discipline, is slechts mogelijk of zelfs redelijk als men is toegewijd aan deze drie vooronderstellingen. Bijvoorbeeld, wetenschapper W1 ontwikkelt theorie T, welke zij publiceert in een wetenschappelijk tijdschrift. Wetenschapper W2 leest W1’s publicatie en probeert om T te verifiëren. W2’s poging om W1’s publicatie te verifiëren is gebaseerd op de mogelijkheid om W1’s onderzoek te herhalen, en Barbour beargumenteert dat deze herhaalbaarheid een gedeelde ervaring is. Elk lid van de wetenschappelijke gemeenschap gaat namelijk min of meer uit van dezelfde vooronderstellingen (Hanson 1958: 6). Samenvattend wil Barbour met dit argument duidelijk maken dat zowel de wetenschapper als individu, alsook de wetenschappelijke gemeenschap, naar de werkelijkheid kijkt door een bepalende bril, waardoor alle data theoriegeladen wordt (1966: 139).
Een tweede argument voor kritisch realisme is gelegen in Barbours visie op natuurwetten en theorieën. In eenzelfde context als de theoriegeladenheid van wetenschappelijke data bespreekt Barbour ook zijn verstaan van natuurwetten, wetenschappelijke concepten en theorieën. Deze drie elementen zijn, volgens Barbour, “mental constructs used to interpret observations; they are symbols that help us to organize experience” (1966: 140). Een natuurwet is, aldus Barbour, een poging om verschillende ervaringen te beschrijven in regelmatigheden en zij is vaak een veralgemenisering en een abstractie van deze ervaringen. Wetenschappelijke theorieën daarentegen zijn “(…) unified and generalized conceptual schemes from which laws can be derived” (Barbour 1966: 141). Met name interessant voor Barbours elementaire claim is zijn visie op het ontstaan van deze natuurwetten en theorieën in de wetenschappelijke discipline. In tegenstelling tot twee gangbare verklaringen voor het ontstaan van nieuwe theorieën, namelijk de inductieve en deductieve verklaring, benadrukt Barbour het belang van een “leap of creative imagination” (1966: 142). Er bestaat, aldus Barbour, een bepaalde logica voor het testen van een bepaalde theorie, maar er is geen logica in de ontwikkeling van een theorie. Met een verwijzing naar Archimedes’ eureka moment beschrijft Barbour het veelal onverwachte karakter van een wetenschappelijk idee. In dit eureka moment ziet de wetenschapper een relatie tussen bepaalde gegevens en ideeën, die voorheen afzonderlijk van elkaar werden beschouwd. Tegenover het ideaal van een objectieve wetenschappelijke ontdekking benadrukt Barbour het subjectieve aspect.
Het derde argument van Barbour heeft betrekking op de taal van de wetenschap. Barbour vat zijn visie op deze taal als volgt samen: “[e]ach of these communities has its own symbolic language in terms of which it interprets certain aspects of its experience” (1966: 156). Taal heeft volgens Barbour twee elementen, namelijk een expressief en een verwijzend element. In de wetenschap wordt, aldus Barbour, met name de verwijzende functie gebruikt. Bijvoorbeeld, wetenschapper W1 gebruikt symbool S1 om te verwijzen naar object O1. Echter, en dit is fundamenteel voor Barbour, “(…) the referent is represented in only an indirect and partial way” (1966: 156). De taal van de wetenschap is nooit in staat om het object alsook de ervaring van het object in zijn essentie te beschrijven, omdat de wetenschap een dergelijke ervaring omzet in, bijvoorbeeld, een formule of een diagram. De meest belangrijke consequentie van deze partiële natuur van de taal is dat de wetenschap niet in staat is om een letterlijke beschrijving te geven van een objectieve wereld.

Barbour brengt al zijn argumenten samen in de term kritisch realisme. Kritisch realisme accepteert de realismethese, die Barbour als volgt samenvat “(…) being is prior to knowing” (1966: 169). Oftewel, het bestaan van de wereld is niet afhankelijk van een kennende entiteit. Wetenschap, volgens Barbour, wordt dan ook gekenmerkt door het ontdekken en onderzoeken van een objectieve werkelijkheid, en niet door het uitvinden of oprichten van een dergelijke werkelijkheid. Als consequentie van het accepteren van de realismethese, pleit Barbour ook voor het bestaan van niet-zichtbare entiteiten, zoals atomen. Iets bestaat dus niet omdat een kennende entiteit het kan observeren, maar de mogelijkheid om kennis te hebben van het object wordt de kern van de wetenschappelijke discipline. Echter, Barbour accepteert niet slechts de realismethese, maar plaats er een bijvoeglijk naamwoord voor, namelijk kritisch realisme. Met dit bijvoeglijk naamwoord lijkt Barbour met name de persoonlijke inmenging van de wetenschapper in zijn onderzoek te impliceren en zo omvat de term dus de spanning tussen enerzijds de wetenschapper als individu en anderzijds een objectief bestaande werkelijkheid. In Barbours woorden: “critical realism must acknowledge both the creativity of man’s mind, and the existence of patterns in events that are not created by man’s mind” (1966: 172).
Barbour benadrukt dan ook zowel het subjectieve aspect van de wetenschappelijke discipline alsook het objectieve aspect. De combinatie van beide aspecten brengt Barbour onder in de termen intersubjective testability en universality. Intersubjective testability verwijst naar de participatie van de individuele wetenschapper binnen de wetenschappelijke gemeenschap, terwijl Barbour met de term universality aangeeft dat een wetenschapper zijn onderzoek doet met een universele intentie. Met zijn argumenten voor kritisch realisme probeert Barbour dus aan te tonen dat de wetenschap ook een menselijke kant heeft en laat hij zien dat het objectiviteitsideaal van, bijvoorbeeld, het logisch positivisme niet werkt. Een uiterste consequentie van Barbours kritisch realisme zou kunnen zijn dat de wetenschap een vooral individuele discipline wordt, maar dat gaat volgens Barbour te ver. Het is in de combinatie van individuele wetenschappers en hun functioneren binnen de wetenschappelijke gemeenschap dat zowel het subjectieve alsook het objectieve de ruimte krijgt.

Barbours visie op de theologie
Barbours verstaan van de theologie vertoont veel overeenkomsten met zijn visie op de wetenschap. De hoofdstukken over de methodes van religie lijken te zijn geschreven in het licht van zijn denken over de wetenschap, in tegenstelling tot de hoofdstukken over de wetenschappelijke methode, die meer op zichzelf staan. Dit maakt dat Barbours uiteindelijke doel duidelijk naar voren komt, namelijk: het aantonen van verschillen maar vooral ook parallellen tussen de methodes van religie en wetenschap om zo een vruchtbaar debat te kunnen starten tussen beide fenomenen.9 Deze paragraaf geeft door middel van twee voorbeelden Barbours argumentatie weer voor de methodologische parallellen tussen geloof en wetenschap.
Een eerste significante parallel tussen Barbours visie op de methodes in religie en zijn verstaan van de wetenschap is de afwezigheid van een absolute dichotomie tussen ‘objectiviteit’ en ‘subjectiviteit’. Waar de wetenschappelijke data theoriegeladen is, ontbreekt in de methode van religie een scherpe scheidslijn tussen ervaring en interpretatie. De ontvanger van een religieuze ervaring is tegelijkertijd ook een actor in het interpreteren en plaatsen van de betreffende ervaring. De afwezigheid van een dergelijke scheidslijn heeft vergaande consequenties, volgens Barbour, voor de epistemologie van religie, omdat rechtstreekse en zekere religieuze kennis onmogelijk is (1966: 210). Er is namelijk altijd de mogelijkheid van een misinterpretatie. Barbour ziet dan ook een wederzijdse interactie van beïnvloeding tussen ervaring en interpretatie, tussen God en de mensheid, die plaatsvindt op zowel het individuele vlak alsook het gemeenschappelijke. Echter, Barbour ziet in deze overeenkomst tegelijkertijd ook een verschil, omdat de wetenschappelijke methode ‘objectiever’ is dan de methode van religie. Zo speelt, bijvoorbeeld, het individu in religie een grotere rol dan in de wetenschap. Hiermee neigt Barbour niet naar een geheel objectief verstaan van de wetenschap, noch naar een geheel subjectieve visie op religie, omdat het verschil tussen beide slechts een verschil in gradatie is.
Net zoals de wetenschappelijke discipline, vindt ook religie in essentie plaats binnen een gemeenschap. Barbour stelt vast dat “[h]ere also inquiry occurs in the context of a community which shares common purposes, attitudes, hopes, and loyalties” (1966: 214). Waar een wetenschapper onderdeel is van de wetenschappelijke gemeenschap en met deze gemeenschap gezamenlijke elementen deelt, zoals taal, vooronderstellingen en dergelijke, behoort ook de gelovige als individu tot een bepaalde religieuze gemeenschap. Als deel van deze gemeenschap van gelovigen deelt de gelovige bijvoorbeeld een gezamenlijke symbolische taal om een gezamenlijke alsook een individuele ervaring te beschrijven. Parallel aan de wetenschap heeft ook de religie bepaalde analogieën, concepten en modellen, die worden gebruikt om een bepaald mysterie te bevatten. Het centrale model in de christelijke traditie is Christus en dit model functioneert, volgens Barbour, als “the billiard-ball model of gas” in de wetenschap (1966: 217). Net zoals wetenschappelijke modellen zijn religieuze modellen echter niet in staat om een letterlijke beschrijving te geven van bijvoorbeeld God. God gaat altijd voorbij aan het menselijk begripsvermogen, en dit leidt tot Barbours conclusie dat “[t]he man at worship, like the man in the laboratory, uses language with realistic intent, and yet he recognizes that his symbols are not a replica of reality.” (1966: 218)

In zijn poging om een religie en wetenschap dichterbij elkaar te brengen lijkt Barbour te proberen om van religie een min of meer wetenschappelijke discipline te maken.10 Zijn nieuwe inzichten over de wetenschap worden toegepast op de methodes van religie. Een religieuze ervaring wordt door Barbour voorgesteld als data en bepaalde modellen stellen de gelovige in staat om deze ervaring te verstaan. Methodes om bijvoorbeeld wetenschappelijke modellen te testen zijn dan ook toepasbaar op een religieus model. De wetenschap, in Barbours verstaan, krijgt een meer menselijkere aard en religie wordt gezien als een meer cognitieve discipline. Tegelijkertijd ziet Barbour ook verschillen in de methodes van religie en wetenschap, maar deze verschillen zijn veelal verschillen in gradaties. Waar, bijvoorbeeld, religieuze taal met name gericht is op het handelen, is de taal in de wetenschap meer aanschouwelijk van aard. Barbour ziet dus geen elementaire verschillen tussen de methodes van religie en wetenschap. Zijn conclusie is dan ook dat er zowel belangrijke overeenkomsten alsook verschillen in gradaties zijn tussen de methodes van religie en wetenschap, waarmee Barbour aanleiding beoogt te geven voor een respectvol discours tussen beide disciplines.

Het toepassingsluik
Zijn methodologische conclusies past Barbour toe op een aantal test cases, zoals de vrije wil en determinisme, schepping en evolutie en de mind-brain problematiek. Hij probeert om door middel van deze test cases een theology of nature te ontwikkelen, die in staat is om de bijdrages van zowel de wetenschap alsook religie bij elkaar te houden (1966: 415). Het onderliggende principe in deze thematiek is Barbours claim dat “[d]espite the divergence of their [dat wil zeggen van de wetenschapper en van de gelovige] interests, it is (according to critical realism) the same natural world to which they look, so their inquiries cannot be totally independent” (1966: 269). In deze paragraaf zal het hoofdstuk God and Nature gelden als een illustratie voor de overige hoofdstukken, omdat Barbour in dit hoofdstuk zijn gedachtes over geloof en wetenschap bij elkaar brengt.11
Is het mogelijk voor God om nog te handelen in de wereld die de wetenschap vandaag de dag beschrijft? Doorbreekt God bijvoorbeeld de natuurwetten door in te grijpen in onze werkelijkheid? Barbour beargumenteert dat God nog steeds kan handelen, maar dan wel binnen een procesfilosofisch wereldbeeld.12 Procesfilosofie stelt Barbour in staat om zijn denken over Gods handelen te plaatsen binnen de kaders van de wetenschappelijke wereld: “(…) the development of metaphysical categories in terms of which divine activity can be related to the structure of nature as it is understood in recent scientific thought” (1966: 421). Het geeft Barbour dus de mogelijkheid om enerzijds het wetenschappelijk verstaan van de fysische werkelijkheid serieus te nemen, en anderzijds om binnen de kaders van de wetenschap over Gods handelen na te denken.
Gods handelen is voor Barbour mogelijk, omdat alle mogelijke uitkomsten aanwezig zijn in het wezen van God en God is dan ook in die zin de bron van al het bestaan. Waar de mens een externe relatie heeft tot een bepaald object, stelt Barbour dat God een interne relatie heeft tot dat object. Object X bestaat, omdat het bestaan van X overeenkomt met Gods bedoelingen en doordat X bestaat, vervallen ook de andere bestaansmogelijkheden van het X (dat wil zeggen dat het object bestaat zoals het object: een steen bestaat als een steen, en niet als een tafel). In het levenloze, datgene wat nog niet tot ontstaan is gekomen, ligt in essentie een oneindige potentie om een bepaalde object te worden. Barbour typeert het proces van niet-bestaan naar ontstaan als een creatio continua: God is continu scheppend aanwezig in de fysische werkelijkheid. Het is echter niet alleen zo dat God het ontstaansproces van de wereld initieert en beïnvloedt, God wordt zelf ook beïnvloed door de processen van de werkelijkheid. Gods bedoelingen en zijn karakter liggen voor eeuwig vast, volgens Barbour, maar zijn kennis van gebeurtenissen (events) verandert in het ontvouwingsproces van de betreffende gebeurtenis.
Desalniettemin, ondanks deze poging om een procesfilosofisch model te ontwikkelen voor Gods handelen, herinnert hij de lezer aan de “(…) inadequacy of all our models – for there is no adequate analogy for God” (Barbour 1966: 463). Hiermee vat Barbour zijn poging in Issues in Science and Religion samen: wetenschappelijke theorieën en religieuze modellen vertonen parallellen en verschillen en ze zijn in staat om schetsen te geven van het wetenschappelijke en religieuze domein. Maar beide disciplines zijn onbekwaam om het mysterie Gods te kunnen bevatten.

Doorwerking en kritiek: een reflectie
In het eerste deel van dit artikel heb ik geprobeerd om een eerlijke en gedetailleerde weergave te geven van Barbours argumenten in Issues in Science and Religion. Het belang van deze publicatie voor het huidige geloof-en-weteschapsdebat is groot, omdat het één van de eerste publicaties is die heeft geprobeerd om beide disciplines op een methodologisch en epistemologisch niveau bij elkaar te brengen. Barbour toont dan ook zijn bekwaamheid om zeer complexe en diverse disciplines begrijpelijk te maken voor de lezers en, tegelijkertijd, een stap verder te gaan dan het descriptieve niveau.13 Met name in de uiteenzetting van de argumenten voor kritisch realisme laat Barbour zien dat hij ook in staat is om een brug te bouwen tussen beide disciplines; een brug die nog steeds bepalend is voor het hedendaagse debat.
In de decennia na Issues in Science and Religion is Barbour verder gegaan met het ontwikkelen van zijn verstaan van de verhouding tussen geloof en wetenschap. Kritisch realisme is altijd de rode draad gebleven in Barbours denken over deze thema’s. Tegelijkertijd heeft Barbour geprobeerd om een meer systematisch overzicht te ontwikkelen van de verschillende mogelijkheden om religie en wetenschap met elkaar te verbinden, hetgeen leidde tot zijn befaamde fourfold typology. Barbour laat met zijn fourfold typology zien dat er vier manieren zijn om de relatie tussen religie en wetenschap te typeren, namelijk: Conflict, Independence, Dialogue en Intergration. Zijn typologie is niet slechts een middel om verschillende interacties te classificeren, omdat het ook een didactische functie heeft. Barbour wil namelijk de ontoereikendheid laten zien van conflict en independence en hij geeft redenen “for supporting Dialogue and, with some qualfications, certain versions of Intergration” (Barbour 1997: 77).14 Naast deze fourfold typology heeft Barbour zich ook gericht op andere thema’s, zoals ethische aspecten in de toepassing van de wetenschappen, bijvoorbeeld op het gebied van technologie en het milieu.

Maar, in hoeverre is Barbours kritisch realisme een correcte weergave van de verhouding tussen geloof en wetenschap? Mijns inziens zijn er een aantal terechte punten van kritiek aan te wijzen, met name op zijn visie op religie en de verhouding tussen religie en wetenschap. Religie wordt in Barbours weergave een theorie; een set proposities waar de religieuze gemeenschap in gelooft. Hij gaat dan ook geheel voorbij aan het fenomeen van lived religion, een perspectief op religie dat momenteel grote wetenschappelijke belangstelling geniet, waarbij de focus ligt op “(…) what poeple do rather than on ‘official’ religion, its sacred sources, its institutes, and its doctrines” (Ganzevoort en Roeland 2014: 93).15 Lived religion verwijst naar de complexiteit, dynamiek en diversiteit van religie. Het neemt afstand van een hoog theoretisch gehalte en het richt zich op de praxis van de gewone gelovige. Een dergelijke visie op religie lijkt haaks te staan op Barbours definitie van religie in modellen, theorieën en symbolische taal en het laat zien dat het niet mogelijk is om religie in een bepaalde mal te gieten zoals Barbour dat probeert te doen.16
Daarnaast is de term ‘religie’ misplaatst, omdat Barbour uitsluitend thema’s vanuit een christelijk perspectief bespreekt. Zo geeft Seyyed Hossein Nasr aan dat de problematiek binnen de Islam anders is en roept hij op tot de ontwikkeling van een breder perspectief: “Modern science must be studied in its philosophical foundations from the Islamic point of view [en niet slechts vanuit het perspectief van het Westen]” (2008: 73). Oftewel, Barbour gaat in zijn visie op religie zowel voorbij aan het begrip lived religion alsook de aan diversiteit van religies in hun eigen omgang met wetenschap.
Barbours problematische visie op religie sijpelt ook door in zijn poging om religie te plaatsen in een wetenschappelijk kader. Mijns inziens merkt Kees van Kooten Niekerk terecht op dat “(…) it is not possible to transfer a critical realist understanding from scientific statements to theological propositions about God without modification” (1998: 73).17 Barbour lijkt namelijk te veronderstellen dat religieuze proposities (zoals de uitdrukking homoousios voor de verhouding van de persoon van Christus tot God de Vader) op eenzelfde manier werken als wetenschappelijke uitspraken (zoals de eerste wet van de thermodynamica), waardoor beide proposities naast dezelfde ‘epistemologische meetlat’ kunnen worden gelegd. Hij gebruikt dan deze meetlat om aan te tonen dat religie een soortgelijke wetenschappelijk-epistemologische status geniet, met als gevolg dat religie daarmee redelijk is. In mijn optiek is dit onterecht, omdat Barbour religie plaatst in een onnatuurlijke mal. Op een godsdienstfilosofisch niveau kunnen er propositionele parallellen zijn met de wetenschappelijke hypotheses, maar deze godsdienstfilosofische proposities krijgen enkel betekenis binnen de lived religion van de gelovigen. Een aantal algemene religieuze proposities kunnen dan wel de gemeenschappelijke kaders van het geloof vormen, zoals de propositie ‘God bestaat’, maar binnen die kaders is een scala aan individuele ervaringen en inzichten die het geloof van het individu karakteriseert. In de wetenschap daarentegen is er ook een individuele ervaring aanwezig, bijvoorbeeld de schoonheid van een wiskundige formule, maar deze ervaring speelt een minder fundamentele rol dan religieuze ervaringen. Als Barbour religie plaatst naast een wetenschappelijk-epistemologische meetlat, neemt hij de centrale rol van ervaringen en inzichten weg van religie.
Oftewel, het is niet mogelijk om een visie op de wetenschap te ontwikkelen en deze visie toe te passen op religie zonder aanzienlijke aanpassingen, omdat er bijvoorbeeld op propositioneel niveau verschillen zijn. Het gegeven dat Barbour nauwelijks tot niet nadenkt over de complexiteit van een dergelijke verhouding en dat Barbour de dynamische processen tussen beide fenomenen negeert, laat zien dat zijn verhandeling van geloof-en-wetenschapsthema’s tekort doet aan zowel religie alsook wetenschap.
Ondanks mijn commentaar op Barbours verstaan van de verhouding tussen geloof en wetenschap is het van belang om te wijzen op de betekenis van Issues in Science and Religion op het academisch geloof-en-wetenschapsdebat. Met zijn gave om complexe literatuur te verhelderen en ideeën met elkaar te verbinden heeft Barbour de discussie de juiste richting gegeven en is hij tot op de dag van vandaag van invloed op het debat.

S.B. (Sander) Klaasse is promovendus aan de School of Divinity van The University of Edinburgh. E s.b.klaasse@gmail.com

Noten

1 Dit artikel is een bewerking van delen van mijn masterthesis aan The University of Edinburgh, alwaar ik op het moment bezig ben met een promotietraject. Dank aan de volgende instellingen voor het financieren van mijn masterprogramma: Richard Brown Scholarship, VSBfonds, De Honderd Gulden Reis, en Stichting Zonneweelde. Dank aan de volgende instellingen voor het financieren van mijn promotieonderzoek: School of Humanities and Social Sciences, Prins Bernhard Cultuurfonds, en Dr. Hendrik Muller’s Vaderlandsch Fonds.
2 Alle cursiveringen in de in dit artikel opgenomen citaten uit Barbour zijn van zijn eigen hand.
3 In de paragraaf over Barbours kritisch realisme zal er meer worden ingegaan op de inhoud van dit concept, maar als werkdefinitie definieer ik dit concept als volgt: “Critical realism assumes the realist point of view that the world is real and mind-independent, and that scientific knowledge approaches the truth about this world; but it is critical in so far as it acknowledges the difficulties presented to this view by inescapable sociological and psychological factors affecting the scientist” (Sander 2014: 1).
4 Het hoofdstuk over de achttiende eeuw is hier overgeslagen uit praktisch oogpunt. Enerzijds lijkt dit hoofdstuk in mindere mate een toevoeging te zijn op Barbours algemene argument in Issues in Science and Religion ten opzichte van andere hoofdstukken. Anderzijds lijkt Barbour zelf ook minder belang te hechten aan deze periode, omdat hij deze periode typeert als een “(…) period of intellectual transition in which a characteristically modern temper emerged.” (1966: 56) Grote wetenschappelijke ontdekkingen werden volgens Barbour in deze periode niet gedaan, met als gevolg dat de theologie niet is beïnvloed door wetenschappelijke ontdekkingen.
5 In zijn antwoord op deze kwestie verwijst Barbour naar de ontwikkeling van een nieuw hoofdstuk in het proces van de evolutie: een hoofdstuk dat zowel overeenkomsten alsook verschillen tussen mensen en dieren benoemt. Barbour beschrijft twee van deze verschillen tussen mensen en dieren. Ten eerste ziet Barbour, in tegenstelling tot de genen, de cultuur als het belangrijkste middel waarmee het verleden wordt overgedragen aan de toekomst (1966: 93). Daarnaast ziet hij consciousness als een verschil tussen mensen en dieren.
6 In Russells woorden: “(…) more than any other scholar’s work, these arguments (…) have made possible the developments of the past five decades” (2004: 45).
7 Dit drieluik van epistemologie, semantiek en metafysica is ontwikkeld door Stathis Psillos, wetenschapsfilosoof aan de Universiteit van Athene, en is een behulpzaam overzicht om Barbours denken te structuren. Deze drie elemten functioneren in Psillos’ Scientific Realism: How Science Tracks the Truth als een denkbeeldige scheidslijn tussen een realistische en niet-realitische interpretatie van de wetenschap.
8 In de ontwikkeling van dit argument steunt Barbour met name op de wetenschapsfilosofie van Norwood Hanson.
9 Deze agenda en de manier waarop Barbour hiernaartoe werkt zal nader worden bediscussieerd in de conclusie hieronder.
10 Eén van de mensen die deze stap van Barbour bekritiseert is Nancy Murphy. In haar bijdrage aan de Annual Meeting of the American Academy of Religion vraagt Murphy zich af of het überhaupt mogelijk is dat religie functioneert als een wetenschappelijk paradigma. In haar woorden: “[w]hy does he [Barbour] make this claim rather than saying that it is academic theology that is like science” (1996: 17). Religie an sich heeft, volgens Murphy, veel minder parallellen met de wetenschap dan dat theologie dat heeft.
11 De overige hoofdstukken zijn meer gericht op bepaalde wetenschappelijke theorieën en hun implicaties voor het wetenschappelijk wereldbeeld. In dit hoofdstuk spreekt Barbour meer over geloof-en-wetenschapsthematiek in algemene zin.
12 Paul Allen beschrijft dit op een treffende wijze: “Barbour identifies process thought as the tradition that best grounds these epistemological parallels and their implication” (2006: 20).
13 Of in Murphy’s woorden: “[Barbour] has a gift of surveying the body of literature on a contested topic, sorting the positions into categories, and presenting brief, clear accounts of the scholarship on both sides” (1996: 12).
14 Barbours fourfold typology heeft de nodige kritiek ontvangen en vooral Geoffrey Cantor en Chris Kelly zijn in staat geweest om de bruikbaarheid van Barbours typologie in twijfel te trekken. Cantor en Kelly wijzen met name op het gegeven dat de statische en ‘map-like’ fourfold typology niet in staat is om de dynamiek weer te geven van het geloof-en-wetenschapsdebat. Om dit te illustreren verwijzen Cantor en Kenny naar de negentiende-eeuwse denker George Jackson Mivart, die in zijn denken alle vier de categorieën gebruikt. De manier waarop Mivart zijn verstaan van de verhouding tussen geloof en wetenschap weergeeft was “(…) dependent on the context, both intellectual and social” (Cantor en Kelly 2001: 778). Barbours typologie is niet in staat om een dergelijke denker te categoriseren, omdat zijn vier categorieën geen (onderliggende) dynamiek toelaten. Er zijn dan ook verschillende alternatieven ontwikkeld, die een dergelijke dynamiek en complexiteit meer toelaten (lees: Drees 1996; Stenmark 2006).
15 Cursivering door Ganzevoort en Roeland.
16 Een mogelijke verklaring voor de afwezigheid van de complexiteit en dynamiek van religie in Barbours verhandeling is dat een dergelijke lived religion-visie de vergelijking met de wetenschap lastig maakt. Mijns inziens had Barbour minimaal twee keuzes: (1) religie vervangen door de academische theologische discipline, die meer parallellen vertoont met de wetenschap dan religie; of (2) blijven verwijzen naar religie, maar daarbij fundamenteel tekort doen aan religie, omdat de complexiteit en diversiteit van religie buiten beschouwing wordt gelaten. Mijn voorkeur zou (1) zijn.
17 Willem Drees maakt een soort gelijke claim door te stellen dat: “(…) I have argued that defences of positions in the philosophy of science cannot be transferred to defences of similar positions in the philosophy of theology” (Drees 1996: 144).

Literatuur

Allen, P.L. (2006). Ernan McMullin and Critical Realism in the Science-Theology Dialogue. Aldershot: Ashgate Publishing Limited.
Barbour, I.G. (1966). Issues in Science and Religion. London: SCM Press.
Barbour, I.G. (1997). Religion and Science. Historical and Contemporary Issues. New York: HarperOne.
Cantor, G. and Kelly, C. (2001). Barbour’s Fourfold Way: Problems with his Taxonomy of Science-Religion Relationships. Zygon 36 (4), 765-781.
Drees, W.B. (1996). Religion, Science and Naturalism. Cambridge: Cambridge University Press.
Ganzevoort, R.R. en Roeland, J. (2014). Lived Religion: the praxis of Practical Theology. International Journal of Practical Theology 18 (1), 91-101.
Klaasse, S.B. (2014). How Original is Ian Barbour in formulating Critical Realism? An In-Depth Analysis of the Historical Origins of Critical Realism. Mastertheses aan The University of Edinburgh.
Kooten Niekerk, K. van (1998). A Critical Realist Perspective on the Dialogue between Theology and Science. In Gregersen, N.H. and Wentzel van Hyssteen, J. Rethinking Theology and Science. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Murphy, N. (1996). Ian Barbour on Religion and the Methods of Science: An Assessment. Zygon 31 (1), 11-19.
Nasr, S.H. (2008). Islam and Science. In Clayton. P. The Oxford Handbook of Religion and Science. Oxford: Oxford University Press.
Psillos, S. (1999). Scientific Realism: How Science tracks Truth. New York: Rotuledge.
Russell, R.J. (2004). Ian Barbour’s Methodological Breakthrough: Creating the ‘Bridge’ between Science and Theology. In Idem. Fifty Years in Science and Religion. Ian G. Barbour and his Legacy. Aldershot: Ashgate Publishing Limited.
Stenmark, M. (2006). How to Relate Science and Religion. A Multidimensional Model. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen