Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Boekbesprekingen

40 minuten leestijd Arcering uitzetten

Roel Kuiper
Moreel kapitaal
De verbindingskracht van de samenleving
Amsterdam: Buijten & Schipperheijn
Motief 2009
287 pagina’s
ISBN 9789058813923


In Moreel kapitaal doet Roel Kuiper een inspirerende poging om een nieuwe, eigentijdse reformatorische benadering van maatschappelijke en morele vraagstukken te ontwikkelen, die nauw samenhangt met de sociale filosofie van Herman Dooyeweerd (1894-1977).
Dooyeweerd, zo stelt Kuiper vast, “biedt een subtiele structuuranalyse van de symbiotische levensvormen die zich manifesteren in gedifferentieerde samenlevingen” (141). Kuiper vindt het echter jammer dat in Dooyeweerds sociale filosofie de symbiotische levensvormen, ofwel de soevereine kringen, onderling weinig verbonden zijn in iets gemeenschappelijks waarin moreel kapitaal tot uitdrukking kan komen. In tegenstelling tot het werk van Johannes Althusius, waarin het reformatorische beginsel van soevereiniteit in eigen kring haar oorsprong vindt, blijven in het denken van Dooyeweerd de noties van het gemeenschappelijke goede en moreel kapitaal onderbelicht, zo meent Kuiper. Hij wil Dooyeweerds “theorie verder ontwikkelen en laten zien dat zij veel te zeggen heeft over de reproductie en proliferatie van moreel kapitaal” (24). Kuiper wil in zijn boek “een zodanige interpretatie geven van het principe van soevereiniteit in eigen kring, dat deze gerichtheid op het gemeenschappelijke goede er opnieuw sterker in doorklinkt” (233).
In Kuipers boeiende poging om een aanvulling te bieden op Dooyeweerds sociale filosofie met wat hij noemt ‘het joodse denken’ krijgt het begrip verbond tussen de soevereine kringen een centrale plaats. Het verbond is de bron van al het morele kapitaal waarover mensen kunnen beschikken en daarmee het meest wezenlijke dat van een samenleving gezegd kan worden (11).
Kuiper definieert het begrip moreel kapitaal als “een vermogen van mensen die primair in verbondsmatige relaties leren wat het is een zorgende grondhouding aan te nemen met betrekking tot wat zich in de alledaagse werkelijkheid present stelt” (135).
De alledaagse werkelijkheid is in Kuipers visie “een geschapen orde” (114), die wordt gekenmerkt door de soevereine kringen zoals deze in Dooyeweerds reformatorische wijsbegeerte zijn getheoretiseerd. Om een samenleving te vormen die recht doet aan die scheppingsorde is het volgens Kuiper nodig dat deze niet alleen maar een heteronoom complex van soevereine kringen vormt, maar zichzelf verstaat als een verbond waarin morele verplichtingen bestaan (228).
Kuiper neemt waar dat in onze huidige samenleving die morele verplichtingen van het verbond allerminst worden nagekomen. Hij maakt bij zijn waarnemingen gebruik van diverse hedendaagse sociologische inzichten om die catastrofale toestand van wat in sociologische termen wordt aangeduid met de laatmoderne samenleving te typeren. Kuiper duidt de laatmoderne samenleving aan de hand van een rijke diversiteit aan sociologische begrippen zoals “waardecrisis”, “morele paniek”, “onthechtingsamenleving”, “vertrouwenscrisis”, “risicosamenleving”, “het verlangen naar een geslaagd leven”, “de fascinatie met het ‘zelf’”, enzovoort. Kuiper neemt waar dat een laatmoderne samenleving als de onze - met al haar welvaart, comfort, succes en nieuwe technologie - moreel is uitgeput. Morele armoede is volgens Kuiper ons dramatische lot als laatmoderne mens die niet bij machte is om zijn of haar morele verplichtingen na te komen; die zich nauwelijks bewust is van het bestaan van enig verbond.
Kuiper deelt de waarnemingen van laatmoderne sociologen als Anthony Giddens, Ulrich Beck en Zygmunt Bauman, maar hij maakt duidelijk dat hij de sociale filosofie die aan hun sociologie ten grondslag ligt afwijst. Kuiper laat zien dat het werkelijkheidsbegrip van de laatmoderne sociologie haar oorsprong vindt in de Verlichting. Ze is vooral gebaseerd op het antropocentrisme van soevereiniteitsdenkers als Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau en Immanuel Kant, waarin volgens Groen van Prinsterer een “chronische ziekte” van de geest ligt verholen. Kuiper lijkt Groens diagnose te onderschrijven als hij beweert dat de kern van het probleem is dat in een zich volgens modernistisch patroon ontwikkelende wereld moreel kapitaal onvoldoende tot expressie kan komen (45).
Kuiper richt zijn pijlen hierbij vooral tegen het humanisme van Hobbes (dat hij ook terugvindt in het werk van John Rawls). In het invloedrijke werk van Hobbes verwordt de samenleving tot een beleidsmatige pacificatie van de bloederige religieuze burgeroorlogen door een vredebrengende soeverein, die een juridische weerspiegeling vormt van de vredebrengende Christus (61-62; 80-81). Het verbond verdwijnt hiermee uit beeld en wordt vervangen door een contract. Dit contract wordt door soevereinen gemaakt en gehandhaafd, waarmee de soevereiniteit van de symbiotische levensvormen wordt vernietigd. De soevereine staat en het reformatorische soevereiniteit in eigen kring zijn onverenigbaar, antithetisch.
Kuipers waarneming van de hedendaagse samenleving is gebaseerd op het werk van laatmoderne sociologen, maar zijn cultuurkritiek op de moderniteit is afgeleid van Dooyeweerds sociale filosofie. Kuiper deelt Dooyeweerds analyse van het humanistische denken waaruit ‘het modernistisch patroon’ zich heeft ontwikkeld.
Dooyeweerd stelt vast dat het humanisme wordt gekenmerkt door een betreurenswaardige dialectiek tussen de grondmotieven van autonomie en beheersing. Kuiper levert een reformatorische kritiek op het grondmotief van autonomie dat hij terugvindt in de laatmoderne sociologie “die slechts kan geloven dat sociale structuren afgeleiden zijn van individuele en subjectieve overwegingen” (136). En Kuiper bekritiseert ook het grondmotief van beheersing dat hij ontdekt in de positivistische zijde van het moderne denken: “de moderniteit vestigt een op beheersing gerichte attitude waarmee wij schijnbaar neutraal dingen maken, beheren en aansturen: markten, bedrijven, economische systemen, kernwapens, zelfs het menselijk lichaam” (71). Zolang de (laat)moderne samenleving wordt gevormd vanuit de twee contradictoire humanistische grondmotieven worden volgens Kuiper de morele verplichtingen jegens het verbond niet nagekomen. Dan kan moreel kapitaal zich niet ontwikkelen en zijn wij gedoemd tot het leven van een bandeloos bestaan.

Kuipers uitbreiding van Dooyeweerds sociale filosofie met de noties van verbond, moreel kapitaal en gemeenschappelijke goede is prijzenswaardig.
Echter, deze uitbreiding wordt gekenmerkt door een synthetisch eclecticisme dat vreemd is aan de reformatorische wijsbegeerte. Dooyeweerds sociale filosofie is niet eclectisch maar antithetisch: de verschillende (Grieksheidense, scholastieke, humanistische en reformatorische) dialectieken tussen grondmotieven zijn radicaal onverenigbaar.
Kuipers eclecticisme openbaart zich allereerst in de aard van de complementariteit die hij voor ogen heeft, te weten een aanvulling aan de hand van de theorie van Michael Walzer (233). Kuiper meent dat Walzers notie van ‘complexe moraliteit’ een visie op het verbond tussen de verschillende soevereine kringen biedt en dat met die notie het verbond kan worden gerespecteerd. Kuiper wekt op zijn minst de suggestie dat Walzers spheres of justice – kringen waarin burgers zich organiseren om publieke goederen als veiligheid, arbeid, onderwijs en gezondheidszorg te verdelen op basis van gedeelde waarderingen – lijken op de soevereine kringen van de reformatorische wijsbegeerte (237). Kuipers suggestie, die zo fundamenteel is voor zijn poging om Dooyeweerds sociale filosofie aan te vullen, is eclectisch aangezien Walzer een humanistisch denker is. Walzers werk is gebaseerd op grondmotieven die radicaal antithetisch zijn aan die van Dooyeweerd.
Walzers denken over sferen of kringen wordt niet geïnspireerd vanuit de dialectiek tussen de grondmotieven van zondeval en verlossing, waarbij verlossing volgt op de zondeval via de liefde van en voor Jezus Christus, welke dialectiek kenmerkend is voor de reformatorische wijsbegeerte. Walzers denken over kringen is geïnspireerd vanuit de humanistische dialectiek van autonomie en beheersing. Het toekennen van autonomie aan rechtssubjecten door de soeverein is onlosmakelijk verbonden met de soeverein die het gedrag van zijn rechtssubjecten beheerst door beleidsinterventies. Dit laatste is wat Kuiper bedoelt met de “op beheersing gerichte attitude” die zo kenmerkend is voor de moderniteit en haar soevereine staatsvorming.
Kuipers synthetisch eclecticisme komt op een tweede manier tot uitdrukking in de notie van het gemeenschappelijke goede (bonum commune).
Deze notie wordt door Dooyeweerd nadrukkelijk geïdentificeerd als een concept dat zijn plaats kent binnen de scholastieke dialectiek en waarvoor dus binnen de reformatorische wijsbegeerte geen plaats is. Volgens Dooyeweerd wordt deze dialectiek gekenmerkt door de grondmotieven van natuur en genade. Het gemeenschappelijke goede komt binnen de scholastiek vervolgens, in overeenstemming met het subsidiariteitsbeginsel, tot uitdrukking in de eenheid in verscheidenheid van gemeenschappen (zoals families, steden of naties), welke eenheid door overstijgende gemeenschappen (Staat en Kerk) wordt vertegenwoordigd. Dooyeweerd bekritiseert deze dialectiek en het subsidiariteitsbeginsel omdat deze, volgens hem, de soevereiniteit van de kringen opslokt.
Kuiper zoekt geen scholastieke maar een joodse aanvulling op Dooyeweerds werk. Zijn begrip van het gemeenschappelijke goede is geïnspireerd door het werk over dialogisch leven van de joodse humanist Martin Buber (1878-1965). Kuiper vat het gemeenschappelijke goede op als shalom, dat “vrede” of “verzoening” betekent (124). Net als Dooyeweerd meent Kuiper dat “de vervulling van het morele bestaat in de navolging van het dubbelgebod van Jezus: God liefhebben boven alles en je naaste liefhebben als jezelf” (30). Kuiper beweert dat “de ander lief te hebben als zichzelf – de norm die God de mens voorhoudt – de morele grondslag is van alle intermenselijke verhoudingen” (189). Maar wordt Kuipers shalom wel gerealiseerd in die wonderlijke liefde, die hij de “agapeïsche liefde” (190) noemt? Is het vermogen elkaar beloften te doen (245) niet iets wezenlijks anders dan het vermogen jezelf weg te schenken, zoals Christus dit heeft voorgedaan? Is moreel kapitaal te vatten binnen de reformatorische dialectiek van zondeval en verlossing in Jezus Christus?

Moreel kapitaal is een inspirerend boek dat lezers aan het denken zet. Het is een boek dat nadrukkelijk de hedendaagse relevantie van de reformatorische wijsbegeerte in het algemeen en de werken van Dooyeweerd en Althusius in het bijzonder laat zien en ons van harte uitnodigt die werken zelf grondig te bestuderen. Kuipers poging om met de interessante humanistische inzichten van Walzer en Buber een aanvulling te bieden op het werk op Dooyeweerd, om een sterker medicijn voor de morele armoede van laatmoderne mensen te kunnen bieden, is interessant, maar houdt geen stand als wordt vastgehouden aan Dooyeweerds dialectiek van antithesen en strikte definitie van soevereine kringen. Laat dit boek dan vooral ook een discussie op gang brengen over de vraag of de reformatorische wijsbegeerte gerevitaliseerd moet en kan worden op zodanige wijze dat zij herkenbaar blijft, in nieuwe denkrichtingen en gericht op actuele vraagstukken; of dat afstand van haar antithetische dialectiek moet worden genomen, zoals Kuiper dit doet, om iets gemeenschappelijk goeds, hoe dit dan ook kan worden geduid, te bewerkstelligen.

Ringo Ossewaarde


Liesbeth Noordegraaf-Eelens
Kinderen koop je in de hemel
Over zwangerschap, geboorte kind-zijn en ouder worden
Kampen: Uitgeverij Klement 2009
128 Pagina’s
ISBN 9789086870400


Kinderen koop je in de hemel laat zich lezen als het verhaal van een moeder die een wijsgerige verantwoording schrijft van de wijze waarop zij haar kinderen opvoedt. Dat verhaal is vooral een protest tegen alle goedbedoelende opvoedingsdeskundigen die haar een bepaalde manier van opvoeden willen voorschrijven. Meer in het bijzonder laat het boek zich lezen als protest tegen de morele druk die uitgaat van dergelijke opvoedingsadviezen. Elk opvoedingsadvies lijkt vergezeld te gaan van de morele boodschap dat wie het advies niet opvolgt, geen goede vader of moeder kan zijn. Die impliciete en soms expliciete morele druk roept enerzijds ergernis op bij opvoeders die het anders willen doen, maar nodigt anderzijds ook uit tot verantwoording van die zelfgemaakte keuzes, juist omdat ze ingaan tegen de heersende pedagogische moraal. Die uitnodiging heeft Noordegraaf in haar boek opgepakt.

De sleutel tot haar visie op opvoeden ligt voor Noordegraaf bij de geboorte van het kind, waar we voor het eerst ervaren dat ons kind een eigen persoon, een werkelijk ander mens is. Noordegraaf: “Het begon denk ik bij de geboorte van mijn oudste zoon. Toen ik hem vlak na de geboorte zag, drong het voor het eerst ‘echt’ tot me door wat het is om iets niet te begrijpen” (p. 6). En verderop schrijft ze: “Precies daarom verlangen we zo naar de geboorte van het kind. Dan zien we pas ‘echt’ wie die ander is” (p. 9). Het kind is geen verlengstuk van de ouders, het kind is een andere, nieuwe mens, iemand die we nog niet kennen en waarvan we niet weten hoe die zich zal ontwikkelen.

Noordegraaf werkt die gedachte uit door na te gaan wat het betekent ‘een kind het leven te schenken’: “Je geeft het kind niet het leven dat je zelf al had, je geeft het een ander leven” (p. 118).
En voor de gift van het leven die je het kind schenkt, mag je volgens haar niet teveel terug verwachten, zeker niet de inlossing van je verwachtingen ten aanzien van het leven van het kind.
Want daar kun je weinig met zekerheid over zeggen. Het anders-zijn van het kind impliceert vooral ook zijn onvoorspelbaarheid.

Noordegraaf: “Wie een leven schenkt krijgt een onvoorwaardelijke relatie terug met een ander, je eigen onvoorspelbare kind” (p. 41). Daarmee is de relatie ouder-kind op een nieuwe manier getypeerd: “De relatie tussen ouder en kind wordt gekenmerkt door andersheid”, maar ook: “Als de ouderkind relatie iets laat zien, dan is het dat mensen in al hun andersheid toch dicht bij elkaar kunnen staan” (p. 118).

Het is juist die bijzondere relatie die volgens Noordegraaf onder druk staat.
Eerst illustreert ze dat aan de hand van de medicalisering van zwanger worden en zwanger zijn. Aan de ene kant dreigt het kind te worden gereduceerd tot wat de prenatale diagnostiek over hem of haar te melden heeft. Aan de andere kant lijkt de moeder tijdens de zwangerschap vaak niet meer te zijn dan het lichaam dat het kind draagt.
Daarom staat ze onder voortdurende medische controle en moet de aanstaande moeder zich houden aan een strak medisch regime. Dat regime wordt niet alleen gesteund door medisch inzicht, maar vooral ook door het morele oordeel dat wie zich aan het regime onttrekt geen goede moeder is.
Zo neemt de medische wetenschap nog voor de geboorte de regie over in de relatie tussen moeder en kind.

Terwijl het moment van de geboorte voor Noordegraaf toch vooral een moment van ontmoeting is met een onbekende (“het is verwonderlijk als ook je eigen kind een vreemde blijkt” (p. 74)) staat ook de periode na de geboorte in het teken van medicalisering en moralisering en daarmee van de ontkenning (‘negatie’) van de eigenheid en andersheid van het kind.

Het begint gelijk al met de vastlegging van de APGAR-score, waarin de conditie van het kind beschreven wordt op een 10-punt schaal, het eerste cijferrapport voor het kind, waarmee het met andere kinderen vergeleken kan worden. En dat is natuurlijk maar de eerste stap. Noordegraaf schrijft bijvoorbeeld over het consultatiebureau: “Het controleert de groei en ontwikkeling van het kind en bepaalt of die afwijken van wat ‘normaal’ is. Het normale is ‘goed’ en kleine afwijkingen worden geaccepteerd, maar grotere afwijkingen leiden tot een berisping (…) of een doorverwijzing” (p. 96).
Niet alleen de eigenheid van het kind wordt hier miskend, maar ook de eigenheid en andersheid van de ouders staat op het spel. Die kunnen niet meer zelf uitmaken hoe ze hun kind opvoeden en verzorgen. Noordegraaf: “Een bezoek aan het consultatiebureau is dan ook een soort test waaruit moet blijken ‘hoe goed wij, ouder en kind, het gedaan hebben’” (p. 96). Het zijn nu de deskundigen, de consultatiebureaus, de artsen, de experts die zich de regie over de relatie tussen ouder en kind toe-eigenen en in de brede morele context van ‘goed en slecht ouderschap’ plaatsen.

En daarmee komt Noordegraaf misschien wel aan de belangrijkste conclusie van haar boek: “Of je een ouder bent die zijn kind laat huilen en flesvoeding geeft of een geheel andere ouder bent die het ogenblikkelijk troost biedt en het aan de borst legt – dat maakt nogal verschil en is voor anderen al snel aanleiding om te spreken van ‘goed’ of ‘slecht’ ouderschap (…) Het ‘kleine’, alledaagse wordt omgetoverd tot een ‘grote’ morele kwestie” (p. 94).

Het boek van Noordegraaf is een pleidooi voor een ontspannen ouderschap, dat gebouwd is op de eigenheid, andersheid en vrijheid in de relatie tussen ouder en kind. Noordegraaf pleit ervoor het alledaagse klein te houden en vooral pragmatisch te benaderen.
Uitgaande van de door deskundigen fel bediscussieerde vraag of het kind bij de ouders in bed zou moeten slapen schrijft ze: “Het ene kind zal beter slapen op een eigen kamer, het andere kind beter op de kamer of in het bed van de ouders. Als ouder denk je na over de oplossing die het beste voor je kind werkt, waarbij je natuurlijk de kennis van experts – de door hen gesignaleerde risico’s – kunt betrekken, en je neemt een beslissing (…) De keuze die je maakt werkt, of werkt niet.
En als die na enige volharding niet werkt, dan ga je als ouder op zoek naar een andere werkwijze. De keuze die je maakt is niet bij voorbaat ‘goed’ of ‘fout’ zoals moraliserende experts je willen doen geloven” (p. 111). Ouders moeten bereid zijn zelf uit eigen ervaring te leren omgaan met de onvoorspelbaarheid van hun eigen kinderen.
“Je kunt niet terugvallen op een statische moraal, maar je doet voortdurend een beroep op je eigen creatieve denkvermogen, vooral ook wanneer je in aanraking komt met het onverwachte. Het ouder zijn is nooit af. Elke dag word je opnieuw ouder, maar dan anders: eenmaal ouder, andermaal ouder”. Noordegraaf noemt het ‘de geboortelijkheid van het ouder worden’ (p.114). Ouderschap is volgens haar geen geen kwestie van goed of slecht, maar van pragmatische beslissingen en creativiteit (p. 116).

Het betoog van Noordegraaf leest zoals gezegd als een wijsgerig verzet tegen de hausse van opvoedingsadviezen die over jonge ouders wordt uitgestort en die door haar en door anderen als moraliserend, vervreemdend of beklemmend wordt ervaren. In zekere zin probeert Noordegraaf ons te vertellen dat je heel goed zelf kunt uitmaken wanneer je een ‘goede moeder’ of een ‘goede vader’ bent. Daar heb je heel de moraliserende opvoedingsadviescultuur niet voor nodig. Het is echter de vraag of Noordegraaf in haar betoog opvoedadviseurs wel voldoende recht doet.

Om te beginnen worden ‘opvoedingsgoeroes’ en wetenschappers over één kam geschoren en wordt hen verweten steeds ‘het grijze gebied zwart-wit te maken’. Het verwijt is wellicht terecht waar het de ‘opvoedingsgoeroes’ betreft. Maar wie kennis neemt van de stand van de discussie in de opvoedingswetenschappen, ziet een veel genuanceerder en minder eenduidig beeld ontstaan van de kennis van opvoeding en ontwikkeling. Dat in populaire opvoedtijdschriften en op consultatiebureaus desalniettemin toch heel eenduidige zwart-wit adviezen gegeven worden, heeft ook te maken met enorme behoefte aan zekerheid bij onzekere ouders, die onervaren beginnen aan de opvoeding van een kind dat voor hen inderdaad volkomen nieuw, onbekend en onvoorspelbaar is. Veel kinderen zijn waarschijnlijk ook beter af als onervaren ouders een paar eenvoudige richtlijnen volgen bij hun opvoedend handelen, dan wanneer ze geheel zouden zijn overgeleverd aan de goedbedoelde, maar onhandige ‘trial and error’ van hun ouders.

Het boek stelt dan ook in die zin teleur dat het soms lijkt of de auteur vooral wijsgerige argumenten heeft gezocht als rechtvaardiging voor haar eigen keuze af te wijken van de gangbare pedagogische mores, terwijl een meer evenwichtige wijsgerige analyse van ‘zwangerschap, geboorte, kind-zijn en ouder worden’ ontbreekt.

Dat neemt echter niet weg dat Noordegraaf met haar boek terecht de instrumentalisering en moralisering van opvoeding en ontwikkeling ter discussie stelt en het thema van de andersheid van de relatie tussen ouder en kind op de kaart zet. Wat dat betreft is haar boek opnieuw een prikkel voor opvoedingswetenschappers om zich te bezinnen op de grondslagen van hun wetenschappelijk én praktijkgericht bezig-zijn.

Jan Marten Praamsma


Fokko Oldenhuis
Exclusiviteit en (in)tolerantie
Schurende relaties tussen recht en religie
Deventer: Kluwer juridisch 2008
28 pagina’s
ISBN 9789013058819


Op 23 mei 2006 sprak F.T. Oldenhuis zijn inaugurele rede in Groningen uit bij de aanvaarding van zijn benoeming tot bijzonder hoogleraar Religie en Recht aan de Faculteiten der Rechtsgeleerdheid en Godgeleerdheid aldaar.
Dat het seculiere Groninger universiteitsfonds deze leerstoel heeft gevestigd, geeft aan dat dit onderwerp maatschappelijk belangrijk is geworden.
Oldenhuis is de eerste die deze leerstoel bekleedt, en dat is hem gegund.
Al sinds zijn studie houdt hij zich met vraagstukken van kerk en (privaat-) recht bezig. De oratie is in 2006 uitgesproken, maar pas in 2008 verschenen.
Dat heeft de auteur de gelegenheid gegeven de stof in de voetnoten te actualiseren tot 1 juli 2008. Het boekje bevat nu minstens evenveel tekst aan noten (met veelal actualiteiten van na de oratie) als hoofdtekst.
Oldenhuis wil, zo komt het mij voor, in zijn oratie en in zijn noten een tour d’horizon geven van een aantal raakpunten tussen recht en religie, en wat het laatste betreft vooral kerkgenootschappen. Hij is een boeiend verteller, die de luisteraar en lezer laat meedenken. Wat hij schrijft geeft altijd te denken en bevat veel informatie, ook over verdere literatuur. Wat dat betreft is de actualisering in de noten een waardevolle aanvulling. Er blijven echter ook wel eens wat thema’s half of geheel onuitgewerkt liggen.
De orator hangt zijn betoog op aan twee begrippen: exclusiviteit en intolerantie. Dit zijn op zich geen begrippen met een specifiek juridische betekenis. Aanhangers van een geloof claimen dat hun geloof exclusief de waarheid bevat. Door velen (vooral buitenstaanders) wordt daaruit geconcludeerd dat zij daarom intolerant zullen zijn tegenover anderen. Oldenhuis geeft (als gelovige, TP) toe dat exclusiviteit wel bij geloof hoort, maar dat intolerantie daarmee niet gegeven is.
Deze past volgens hem de gelovige niet.

In de eerste plaats behandelt de auteur onderwerpen waaruit de exclusiviteit van religie blijkt, met name de positie van kerkgenootschappen in vergelijking met de overige rechtspersonen binnen het Nederlandse recht. Artikel 2:2, eerste lid, van het Burgerlijk Wetboek (BW) luidt: “Kerkgenootschappen, hun zelfstandige onderdelen en lichamen waarin zij zijn verenigd, bezitten rechtspersoonlijkheid.” Zonder dat er formele of materiële kenmerken worden vereist, verkrijgen kerkgenootschappen rechtspersoonlijkheid. Er worden voor deze rechtsvorm geen regels gesteld betreffende de interne vormgeving. Of een bepaalde groepering een kerkgenootschap is, bepaalt de rechter. Daarbij is deze rechtsvorm evenzeer beschikbaar voor andere godsdiensten als voor christenen en joden. Mocht vroeger daarover verschil van mening bestaan – van voornamelijk academische betekenis – nu is duidelijk dat de overheid alle godsdiensten gelijk moet behandelen, zo stelt de schrijver terecht (4-6). Feitelijk echter kiezen bijvoorbeeld islamitische geloofsgemeenschappen niet voor de rechtsvorm kerkgenootschap, maar voor de vereniging of stichting. Deze keuze lijkt vooral ingegeven door het ontbreken van formele zekerheid over het bestaan van de rechtspersoon dan wel door de associatie van het woord kerkgenootschap met de christelijke godsdienst.
Oldenhuis wil deze geloofsgemeenschappen evenveel ruimte geven als de kerkgenootschappen. Mijns inziens heeft hij echter niet de goede sleutel voor het vinden van die juridische ruimte. Voor kerkgenootschappen vindt hij deze in artikel 2:2, tweede lid, van het BW, waar staat dat kerkgenootschappen worden geregeerd door hun eigen statuut voor zover dit niet in strijd is met de wet. Mede op grond van literatuur en parlementaire geschiedenis vat hij dit op in de zin dat kerkgenootschappen in hun regelingen niet in strijd met fundamentele dwingende regels mogen komen (8).
In deze benadering kan ik mij niet vinden. Geloofsgemeenschappen die niet de rechtsvorm kerkgenootschap voeren, kunnen geen beroep doen op artikel 2:2, tweede lid, van het BW.
Mijns inziens kan men op de volgende manier een vergelijkbaar resultaat behalen zonder het systeem van het burgerlijk recht geweld aan te doen.
Een kerkgenootschap is een rechtspersoon en staat, zoals artikel 2:5 van het BW het formuleert, voor wat het vermogensrecht betreft gelijk aan een natuurlijke persoon. Het dwingende (burgerlijk) recht geldt ook voor deze rechtspersonen. Kerkgenootschappen hebben echter in artikel 2:2 van het BW een grote vrijheid ten aanzien van de interne structuur (opbouw en verdeling van bevoegdheden) gekregen. De benoeming van ambtsdragers, de bevoegdheden van de ambten en van de kerkelijke organen (vergaderingen, colleges) is een zaak van het kerkelijk statuut. Voor zover de rechten en verplichtingen van ambtsdragers door het kerkelijk statuut worden bepaald, hoeft er geen gebruik te worden gemaakt van een (burgerlijkrechtelijk) contract. Dat zou overigens evenzeer kunnen gelden bij een ambtsdrager of bestuurder van een geloofsgemeenschap in de vorm van een vereniging of stichting. Het hebben van een eigen rechtssfeer hoort bij de privaatrechtelijke rechtspersonen als zodanig; artikel 2:2, tweede lid, van het BW voegt daaraan niets toe. Het maakt wel duidelijk dat ook kerkgenootschappen zich daarbij moeten houden aan het dwingende recht (en de openbare orde).
Met Oldenhuis meen ik dat kerkgenootschappen ook aan ontbinding moeten blootstaan wanneer zij qua doel of werkzaamheden in strijd met de openbare orde komen (6-7). Dat de wetgever dit niet wilde, heeft te maken met de vrees dat dit in strijd met de vrijheid van godsdienst zou zijn, niet dat kerkgenootschappen zich niet aan de openbare orde dienen te houden.
Mijns inziens is het een misverstand wanneer Oldenhuis beweert dat de wetgever meent dat de grenzen voor het kerkgenootschap ver liggen. Het burgerlijk recht en het strafrecht zijn voor het overige voluit van toepassing: het kerkgenootschap is gewoon partij in zijn relaties met anderen en is strafrechtelijk aan te spreken; dat laatste geldt ook voor zijn leidinggevenden.

Na de behandeling van artikel 2:2 van het BW komt de auteur met drie ‘toepassingen’: de rechtspositie van de predikant, de appeltermijnen (interne geschiloplossing) en de buitencontractuele aansprakelijkheid. Voor hem zijn dit blijkbaar toepassingen van artikel 2:2, tweede lid, van het BW, voor mij zijn dit interessante onderwerpen die niet veel met artikel 2:2 van het BW te maken hebben. Alleen de bespreking van de interne geschiloplossing zal hier aan de orde komen.
Oldenhuis beschrijft hoe momenteel de zelfregulering en interne geschilbeslechting een meer volwaardige plaats krijgen (11-18). Zijns inziens is de autonomie van de kerk op dit punt begrensd, namelijk door de elementaire beginselen van procesrecht (artikel 6 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM)). Zelf ben ik er niet van overtuigd dat de kerkelijke geschillenregelingen op straffe van ongeldigheid altijd in overeenstemming moeten zijn met artikel 6 van het EVRM. Niet alle kerkelijke geschillen betreffen burgerlijke rechten en verplichtingen. Voor zover zij deze wel betreffen, heeft de klager in ieder geval een beroep op de burgerlijke rechter, die een interne regeling aan de beginselen van behoorlijk procesrecht zal toetsen.
Wanneer de interne regeling daaraan niet heeft voldaan, zal het geschil weer in volle omvang worden getoetst. Een en ander betekent natuurlijk wel dat het de voorkeur heeft dat de kerkelijke geschillenregeling aan de eisen van het EVRM voldoet.
Een van de nog wel eens voorkomende afwijkingen is dat in de kerkelijke geschillenregeling wetgeving, bestuur en rechtspraak niet zijn gescheiden. De auteur ziet daar, anders dan in zijn jonge jaren, duidelijke nadelen van.

In het tweede deel gaat de auteur nader in op de vrijheid van een individu om zijn geloof te belijden. Hieraan wordt door buitenstaanders nogal eens het woord intolerantie gekoppeld, terwijl naar de mening van de auteur exclusiviteit aan de orde is. Een aantal bekende arresten passeren de revue, zoals betreffende de onrechtmatigheid van de uitlatingen van het echtpaar Goeree, van imam El Moumni en van politicus L. van Dijke. Het ging hierbij steeds om uitlatingen die betrokkenen op grond van godsdienstige opvattingen over anderen (joden, homoseksuelen) meenden te moeten doen. De onrechtmatigheid van dergelijke uitingen zit, zo analyseert Oldenhuis, niet in de geloofsopvatting zelf, maar in het feit dat deze onnodig grievend wordt gebracht. In noot 71 wordt uitgebreid ingegaan op de meerwaarde van de vrijheid van godsdienst op die van meningsuiting. Over de vrijheid van een werknemer om in functie aan zijn/haar geloof uiting te geven zegt Oldenhuis wel iets maar niet veel, behalve dat een ambtenaar van de burgerlijke stand niet mag weigeren een homohuwelijk te sluiten. In zijn motivering kom ik het punt van een mogelijk beroep op een gewetensbezwaar niet tegen.
In dit verband haalt Oldenhuis ook uitgebreid de affaire aan van de subsidie van de staat aan de SGP. Terecht naar ik meen, bepleit hij – met anderen – ruimte voor de opvatting van de SGP waar de partij en de vrouwen zich vrijwillig achter scharen. Overigens gaat het in deze kwestie niet zozeer om de vrijheid van het individu, als wel de vrijheid van de vereniging/politieke partij om het geloof te belijden.
Artikel 9 van het EVRM en de jurisprudentie van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens (EHRM) in relatie tot voor de vrijheid van godsdienst komen er – in de staart van noot 57 – wat bekaaid van af. De auteur had hieraan mijns inziens niet voorbij mogen gaan. Nederland bepaalt immers, onder andere op dit vlak, voor een belangrijk deel niet meer zijn eigen grenzen.

Aan het eind zegt de auteur dat hij een pleidooi heeft willen houden voor de exclusieve rechtspositie van kerkgenootschappen en islamitische geloofsgemeenschappen en in het verlengde daarvan voor exclusiviteit van uitingen van geloof en belijden. Zij het – en dat is wellicht de paradox – dat dat primaat zijn grenzen kent in de wet, te weten zwaarwegende bepalingen van dwingend recht – ja pas daardoor goed tot z’n recht komt. Oldenhuis spreekt hier over islamitische geloofsgemeenschappen, maar gezien zijn opvatting over kerk en staat zal hij bedoelen ‘andere’ geloofsgemeenschappen.
Op zich kan ik mij goed vinden in zijn benadering om alle geloofsgemeenschappen ook privaatrechtelijk gelijk te behandelen. In het voorafgaande heeft hij zich voor wat betreft de ruimte die geloofsgemeenschappen hebben gebaseerd op artikel 2:2 van het BW, dat voor kerkgenootschappen geldt. Voor de ruimte van de geloofsgemeenschappen die geen gebruik maken van dit artikel, kan men zich echter hierop ook niet baseren. Ik neem tenminste aan dat Oldenhuis niet meent dat de geloofsgemeenschappen in verenigings- of stichtingsvorm bij wege van wetsduiding ook kerkgenootschappen zijn; dat zijn ze niet. Je kunt maar één soort rechtspersoon tegelijk zijn. Voor het gebruik maken van de interne organisatievrijheid zal de geloofsgemeenschap de rechtspersoonsvorm kerkgenootschap bewust moeten kiezen. Dan zal de naam kerkgenootschap waarschijnlijk moeten worden vervangen door een meer religie-neutrale term.
Wat betreft de overige ruimte voor geloofsgemeenschappen: die hebben zij evenzeer in de vorm van een vereniging of stichting als in de vorm van een kerkgenootschap. Het bepalen van de rechten en verplichtingen van geloofsgemeenschappen zal niet zozeer dienen te geschieden via artikel 2:2 van het BW, als wel door uit te gaan van enerzijds de rechtspersoon en zijn statutaire mogelijkheden en anderzijds de in het EVRM geformuleerde vrijheid van godsdienst en mogelijke beperkingen. De individuele vrijheid van geloven en belijden vloeit niet uit de collectieve vrijheid van godsdienst voort, maar andersom.

Mijn conclusie is dat Oldenhuis een boeiende rede heeft gehouden en deze heeft aangevuld met veel nuttige noten. De informatiedichtheid van zijn betoog is groot. Zijn opvattingen over de plaats en de ruimte die aan geloofsgemeenschappen in de samenleving en in het recht toekomen, deel ik grotendeels. In zijn juridische inkadering kan ik mij minder vinden. Voor ieder die zich in zaken van kerk en recht wil verdiepen is het boekje een Fundgrube.

Tymen J. van der Ploeg


Taede Smedes
God én Darwin
Geloof kan niet om evolutie heen
Amsterdam: Uitgeverij Nieuw
Amsterdam 2009
160 pagina’s
ISBN 9789046806005


In het Darwinjaar 2009 is er al heel wat af gediscussieerd over de relatie tussen evolutie en christelijk geloof. Er waren soms verhitte debatten in de media, er waren congressen, en er verscheen ook al een heel aantal boeken. Ook godsdienstfilosoof en theoloog Taede Smedes doet een duit in het zakje met zijn God én Darwin: geloof kan niet om evolutie heen.
De titel geeft de kern van zijn betoog helder weer: verzet tegen de evolutietheorie is volgens hem ‘wetenschappelijk en theologisch niet langer een reële optie’ (104). Tegelijkertijd meent hij niet dat er daarmee sprake is van een capitulatie van het geloof voor de evolutionaire wetenschap. God en evolutie horen namelijk thuis in twee radicaal verschillende discoursen – wetenschap en religie – die vanuit een geheel ander perspectief de werkelijkheid beschouwen en elkaar slechts zijdelings raken. Smedes meent daarom dat het dilemma waar zowel atheïsten als creationisten de mensen voor stellen – om te kiezen tussen God óf Darwin – een vals dilemma is (13).
Smedes heeft dus weinig op met creationisme en Intelligent Design. De fout die creationisten en ID’ers volgens hem maken is dat ze God op hetzelfde verklaringsniveau laten functioneren als wetenschappelijke gegevens, waardoor God een oorzaak onder de oorzaken wordt die wetenschappelijk aangetoond kan en dus moet worden. Dit doet echter geen recht aan Gods transcendentie, het feit dat God ver boven de fysische oorzakelijkheid uitstijgt.
Omdat ze vastigheid voor hun geloof in God zoeken in deze wetenschappelijke verklaringslaag, gaan creationisten volgens Smedes ook Genesis lezen als zou het ons van wetenschappelijke informatie voorzien. De bijbel wordt gezien als onfeilbaar en daarmee als bron van wetenschappelijk toetsbare harde feiten. Deze lezing van Genesis doet volgens Smedes geen recht aan haar historische ontstaansgeschiedenis: men doet volgens hem net alsof het uit de lucht is komen vallen, terwijl het het de schrijvers en redactoren in werkelijkheid niet om zo wetenschappelijk- feitelijk mogelijke informatie te doen was. Het creationisme, dat meent uit Genesis af te kunnen leiden dat de aarde zo’n 6000 jaar geleden in 6 maal 24 uur geschapen is, komt volgens Smedes dan ook voort uit een angst voor het verlies van een letterlijkheid die zekere kennis omtrent zowel God als de wereld zou moeten waarborgen (60). Intelligent Design (ID) is anders dan creationisme – de meeste ID’ers accepteren de evolutietheorie zelfs tot op bepaalde hoogte – maar is op een zelfde wijze op zoek naar zekere kennis over God. Alleen haalt men dit nu niet alleen uit de bijbel, maar ook uit de natuurlijke rede: men wil de algemene wetenschap – met haar naturalistische en soms zelfs atheïstische ideologie – vervangen door een christelijke wetenschap, waarin ook Gods handelen in de wereld aannemelijk gemaakt moet worden. Volgens Smedes is deze werkwijze in eerste instantie met name in de VS niet wetenschappelijk maar sociaal- cultureel geïnspireerd, omdat men hoopt hiermee God opnieuw een prominente plek te geven in zowel het wetenschappelijke als het maatschappelijke leven. Hij meent uiteindelijk echter dat ID’ers in wezen dezelfde basale fout maken als creationisten.
De fout die creationisten en ID’ers maken – Smedes noemt dit theïsme – wortelt in de Verlichting: “in plaats van zich te beroepen op een bovennatuurlijke en ongrijpbare openbaring, probeerden ze het godsbeeld van het christelijk geloof met behulp van louter redelijke argumenten te funderen” (124). Het geloof wordt daarmee een geloof in een reeks proposities (116), een geloof als een verzameling van kennis die voortdurend moet worden bevochten (119) op eenzelfde wijze als wetenschappelijke kennis. Smedes vindt dit pseudo-geloof en verzet zich hiertegen. Hij noemt hij zich daarom post-theïst, of a-theïst, en stelt een ‘apophatische’ benadering voor, waarin de nadruk ligt op Gods transcendentie en waarin datgene wat wij van hem weten niet wordt uitgedrukt als positieve proposities maar als negatieve proposities die ons vertellen hoe we niet over God moeten spreken.
De derde positie die in het boek naast creationisme en ID onderscheiden wordt, is ‘theïstische evolutie’, vertegenwoordigd door een bont gezelschap van gelovigen dat het geloof in God wel met de wetenschappelijke gegevens van de evolutietheorie maar niet met de atheïstische interpretatie daarvan wil combineren. De term theïstische evolutie is zo breed, dat ook Smedes er uiteindelijk geen vat op kan krijgen. Hij spreekt zichzelf daardoor soms tegen: zo geeft hij eerst aan dat theïstische evolutie uitgaat van de autonomie van de wereld ten opzichte van God (102), terwijl hij later zegt dat zij de autonomie van de schepping te weinig benadrukt (127). Ook Smedes’ eigen positie valt binnen de paraplu van de theïstische evolutie, ook al wil hij zelf graag ontsnappen aan de term theïstisch, omdat hij – zoals hierboven reeds aangegeven – het theïsme afwijst als product van de Verlichting en dus als niet authentiek christelijk. Hij tracht zijn eigen positie als vernieuwend te karakteriseren door het een ‘theologie van evolutie’ te noemen.
Smedes zelf is gecharmeerd van procestheologische ideeën waarin God en wereld zich op dynamische wijze tot elkaar verhouden. God wordt hier in eerste instantie afgebeeld als zichzelf uitstortende liefde in plaats van absolute almacht (135); Gods almacht uit zich in deze visie ten volle in het kruis, waar de Zoon zich ten volle overgeeft.
In de procestheologie zijn zeker goede aspecten te vinden, maar men moet mijns inziens oppassen met het algeheel accepteren hiervan. Smedes gaat wat mij betreft hierin iets te ver. Een probleem van de procestheologie is namelijk dat zij het verschil tussen God en wereld niet helder houdt en Gods trinitaire wezen onvoldoende incorporeert. Het probleem van het kwaad wordt bijvoorbeeld opgelost door het godsbeeld zo aan te passen dat God ‘er niets meer aan kan doen’, maar intussen wordt God ontdaan van eigenschappen die juist karakteristiek zijn voor het christelijke godsbeeld.
Terecht wordt weliswaar het beeld van God als onbewogen monarch door de procestheologen verworpen, maar dit helpt niets als het vervangen wordt door een verwarring tussen God en wereld die geen aanwijsbare basis heeft in de christelijke Schrift of traditie. De wereld wordt zelfs ‘vergoddelijkt’ door bijna evenzeer God te scheppen als door Hem geschapen te worden: het zijn van God is afhankelijk van de wereld die God tot de God maakt die Hij is door in constante interactie met Hem te zijn (vgl. Colin E. Gunton, Being and Becoming. Oxford: Oxford University Press, 1978). De focus op de beperking van Gods almacht is wel behulpzaam, maar kan dan beter gedacht worden als vrije keuze van God dan als metafysische noodzakelijkheid (Elizabeth A. Johnson, Does God play dice? Divine providence and chance. Theological Studies 57 (1996): 3- 18, hier 17). Smedes neigt echter naar het tweede.
Ondanks zijn vele goede inzichten is Smedes op sommige punten onvoldoende genuanceerd, en doet hij onvoldoende recht aan orthodoxe christenen zonder fundamentalistische denkbeelden. De term orthodoxie gebruikt hij over het algemeen sowieso wisselvallig en soms op vreemde wijze: zo contrasteert hij ‘orthodoxe protestanten’ op een gegeven moment met de EO, waarbij hij met ‘orthodoxen’ fundamentalisten lijkt te bedoelen (56). Ook wordt de goddelijke inspiratie van de schrift en haar onfeilbaarheid specifiek aan fundamentalisten toebedeeld (51), terwijl bijvoorbeeld ook de Rooms-katholieke Kerk dit onderschrijft in de dogmatische constitutie Dei Verbum van het Tweede Vaticaanse Concilie (1965): “Omdat men dus alles, wat de geïnspireerde of gewijde schrijvers zeggen, moet houden als door de Heilige Geest gezegd, moet men ook belijden, dat de boeken van de Schrift met zekerheid, trouw en zonder dwaling de waarheid leren, die God omwille van ons heil in de heilige Boeken wilde doen vastleggen.” (Dei Verbum 3,11) In Smedes’ behandeling van Genesis en andere bijbelgedeeltes houdt hij dan naar mijn mening dan ook onvoldoende rekening met de legitieme vragen die orthodoxe nietfundamentalistische christenen hierover hebben: In hoeverre bedoelt de schrijver van de eerste hoofdstukken van Genesis historie te beschrijven? Hoe kunnen we zonde en verlossing zien in de context van zowel bijbel als natuurwetenschappen? Hoe kan de mens nog als beeld Gods gezien worden? Hij doet geen moeite deze vragen te beantwoorden en gaat te absoluut uit van een historisch-kritische bijbelbenadering (60), terwijl ook in de theologische kringen die hij zo aanprijst de relatie tussen deze benadering en de dogmatiek momenteel juist een belangrijk punt van discussie is. Hermeneutiek en aandacht voor de menselijke componenten van het schrijven van de bijbelboeken kunnen waarschijnlijk inderdaad helpen om de precieze relatie tussen schepping en evolutie helderder te zien, maar alleen roepen dat er geen probleem is, is veel te gemakkelijk.
Desalniettemin is Smedes’ boek alles bij elkaar genomen zeer lezenswaardig, omdat Smedes scherp de verschillende visies rond evolutie en geloof uiteenzet, en veel denkfouten en misverstanden helder weet aan te stippen.

Marnix Medema


Peter Sloterdijk
Het heilig vuur
Over de strijd tussen jodendom, christendom & islam
(Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen)
Amsterdam: Uitgeverij Boom 2008
160 pagina’s
ISBN 9789085065883


Peter Sloterdijk is filosoof en hij houdt zich aan zijn stiel: zijn boek over de drie monotheïstische godsdiensten is geen theologische, maar een filosofische verhandeling. Het filosofisch perspectief impliceert evenwel allerminst bescheidenheid. Sloterdijk kent zichzelf als niet-theoloog het recht toe om allerlei stellige uitspraken te doen over religie, omdat hij vindt dat godsdienst als onderdeel van cultuurwetenschap beschreven dient te worden en derhalve in termen van algemene cultuurtheorie. En vervolgens: “de filosoof is de arts van de cultuur” (147). ’s Mans eigen vak dus als regina scientiarum, die tevens heerst over de (godsdienst)psychologie. Beleving van het transcendente valt – zo oordeelt deze filosoof – onder (nog veel) meer met Heiner Mühlmann te zien als miskenning van het langzame: wanneer een proces (zoals het ontstaan van de wereld) te lang duurt om te overzien, wordt het tot bovennatuurlijk verklaard. Of te interpreteren als stressreactie van de homo sapiens. “Heilig vuur” ontstaat als gevolg van “manisch-apocalyptische opwinding” (18).
Sloterdijk maakt niet de indruk een ander bijzonder serieus te nemen. Dat bleek (mij en anderen) toen hij op 27 april jl. in Nijmegen een lezing naar aanleiding van zijn boek zou houden, maar – drie coreferenten negerend – doodleuk een ander onderwerp aan de orde stelde. Een praktiserende christen, jood of moslim voelt zich ook door zijn boek geen recht gedaan. Er is nog meer dat irriteert. Behalve de goddeloze benadering is het taalgebruik niet alleen potentieel godslasterlijk, dus bewust grievend: Jezus als “charismatische dweper” (27); maar ook nodeloos moeilijk waardoor de auteur de verdenking wekt dat zijn eruditie wat fake is. Bovendien valt de criticasterfilosoof moeilijk te betrappen op een eigen levensovertuiging waarmee hij ook zichzelf kwetsbaar maken zou. Hij ziet zichzelf nadrukkelijk staan in de lijn van Nietzsche (hoofdstuk 8), maar permitteert zich voor de rest de positie van afzijdige toeschouwer, behorend tot de gewone mensen die door hun zwevende meningloosheid afstand houden van het strijdtafereel (51).
Ik leg Het heilig vuur even naast een vergelijkbaar ander oorspronkelijk Duits werk: Strijd om Abraham (Zoetermeer: Meinema, 2001) van Karl-Josef Kuschel. Kuschel pleit ervoor dat joden, christenen en moslims ermee ophouden om Abraham voor zich te monopoliseren. Verzoening ligt in het verschiet wanneer iedereen eigen eigenaardigheden voor zichzelf houdt en wat voor de ander typisch is waardeert. Wat mij betreft een irreëel verhaal maar in elk geval wordt godsdienst gerespecteerd. Sloterdijk devalueert godsdienst tot niet meer dan een fase in de cultuurgeschiedenis: ‘die drei Monotheismen’, de oud-Egyptische Aton-cultus en het communisme als de vierde ring in Gotthold Lessings Nathan der Weise – ze zijn in hoofdstuk 7 één pot nat. Een verstandige religie laat zich beschaven door de seculiere beschaving, het laatste oordeel is het werk van alledag en als openbaring moge uiteindelijk een protocol over mensenrechten dienen.

Hoeveel ook tegenspraak oproept, er valt in acht met observaties en gedachtespinsels dichtbeschreven hoofdstukken wel iets te beleven. Na annexatie van de theologie in hoofdstuk 1 en een beknopt overzicht van de godsdiensthistorie in hoofdstuk 2, destilleert Sloterdijk in het derde hoofdstuk uit het verschijnsel van drie monotheïstische religies die pretenderen de voorgaande te vervangen maar liefst achttien mogelijke en min of meer reële fronten. Ieder van de drie heeft iets tegen de andere twee en tegen het heidendom en vervolgens heeft ieder z’n interne conflicten (Soennieten contra Sji’ieten, Reformatie contra Rome).
Dan zijn er nog eens drie coalities denkbaar van twee van de drie tegen de ene andere. En ten slotte zijn er ook nog drie soorten verdoeming van het atheïsme, dat gewoonlijk geen vrucht is van clean logisch onderzoek maar gemotiveerde ontkenning van een vorm van theïsme.
Gelukkig, concludeert de schrijver, is niet elk conflictpotentieel ten volle benut. Wel blijkt het niet typisch voor de islam om riddah ofwel afvalligheid als halsmisdaad te kwalificeren. Voor Thomas van Aquino was een renegaat, die christen-af werd, evenzeer een crimineel.

Hoe de strijd tussen de monotheïstische religies in de tijd concreet werd, is te lezen in hoofdstuk 4. Van missionaire expansie is bij het jodendom geen sprake: de joodse ‘veldtocht’ is vooral een strijd om zelfbehoud en zijn overwinning bestaat – net als de guerrilla volgens Henry Kissinger – uit het ontgaan van de nederlaag.
Maar, nog voordat de islam ten strijdtonele kwam, heeft het christendom zich wel degelijk bezondigd aan “offensief universalisme”. Aanvankelijk bleven christenen trouw aan hun “geweldloze, extatisch passieve grondhouding”, maar dat werd anders door – wat heet – “de zondeval van het christendom”: de kerk ging het bed delen met de wereldlijke macht (57-58). Het gebruik van de christelijke jaartelling is een ordinair bewijs van het historische succes van het christendom, overigens grotendeels gebaseerd op bangmakerij onder invloed van Aurelius Augustinus met zijn neurotiserende predestinatieleer. Met behulp hiervan werd onderwerping afgedwongen en zodoende was het Westerse christendom volgens Sloterdijk een “beknopte voorafschaduwing van de islam” (62).
De christelijke zending was het meest succesvol toen – ironisch genoeg in de tijd dat Europa zelf begon te ontkerstenen – roomsen en protestanten als “parasieten van het kolonialisme” (66) niet-Europese landen wisten te christianiseren. Nu een derde van de wereldbevolking in de christelijke invloedssfeer leeft, valt verdere uitbreiding niet te verwachten omdat met het wereldwijd succes de ontaarding (‘entropie’) toeneemt, door Sloterdijk als heilzame verzwakking beleefd.
Deze analyse vraagt om reacties.
Macht heeft de kerk en haar boodschap gecorrumpeerd. Maar is het niet wat anachronistisch om van de vroege kerk scheiding van kerk en staat te eisen? De kerk heeft zichzelf ongeloofwaardig gemaakt door op haar manier het geloof met het zwaard te verbreiden. Maar was het, gegeven het imperialisme, niet erger geweest om aards goed te halen zonder christelijke rijkdommen te brengen? Dat Christus, een gehandicapte zending ten spijt, geloof vond in de wereld, zie ik als effect van het vuur van de Geest. En als ik bedenk dat de kerk in het Westen de blijde boodschap doorgaf voordat ze zelf implodeerde, ontwaar ik daarin Gods ijver. Is het onwil dat Sloterdijk niets troostvols in de uitverkiezing ziet? Heeft hij het recht om de liefdesboodschap van 1 Korintiërs 13 uit te spelen tegen teksten over Jezus die bij zijn terugkomst ongelovigen ter verantwoording roept?

Ook de islam is inherent exclusief en zijn venture militant offensief, zo betoogt Sloterdijk verder. De verplichting van 29.090 buigingen per maanjaar is een uitmuntend ritueel om volgelingen klaar te stomen voor de jihad: “geheugenactiverende fitness” (72) die het leven doordrenkt van heilig vuur.
De verovering van Constantinopel in 1453 bracht moslims in de euforie dat Europa rijp was voor de islam. Intussen stond het Oosten op het punt door het tot dan toe inferieure Westen op vrijwel elk gebied overvleugeld te worden. De woede die de Westerse superioriteit opriep veroorzaakte het wahabisme en later het salafisme en reactiveerde de strijdvaardigheid.
Economische en demografische factoren in de twintigste eeuw (olie en explosieve bevolkingsgroei) maken een nieuw expansionistisch programma reëel. Toch schat Sloterdijk de kans dat de islam op gelijke sterkte met het christendom komt niet hoog in. Als het al lukt, dan eerder door natuurlijke aanwas dan door spirituele aantrekkingskracht.
Veel moslims hebben een ander scenario in het hoofd. Europa zou zwanger van de islam zijn. Men droomt van Europa als het eerste islamitische continent. Ook ik moet nog zien of die droom uitkomt. Alleen verwacht ik meer van de Heilige Geest dan van Sloterdijks remedie, die hij presenteert nadat hij in hoofdstuk 5 een matrix heeft opgesteld waarbinnen hij de drie besproken religies fileert. Hij vestigt zijn hoop op een moderne soort negatieve theologie, die het immanente tot criterium maakt. Vervolgens op de hermeneutiek, die het tertium non datur doorbreekt: een derde mogelijkheid tussen ja en nee (zoals vagevuur tussen hemel en hel en dhimmi-status tussen moslim en heiden). Ten slotte op de zelftherapie van de humor, die na het christendom ook de islam zal fatsoeneren: zoals Roomsen wraakpsalmen schrappen uit hun getijdenboeken, zullen naar Sloterdijks idee ook moslims zich gaan schamen voor hun sacrale teksten.

Sloterdijk vindt dat joden, christenen en moslims elkaar moeten deleten uit het lijstje hate providers waarmee ze zichzelf kunnen profileren, en dat ze zending moeten vervangen door diaof trialoog (hij bedoelt een dialoog van drie partijen) als blijk van beschaafd in plaats van militant universalisme. Het ontgaat hem dat christendom staat tot jodendom niet hetzelfde is als islam staat tot christendom: het avondmaal is in de Christus der Schriften – meervoud – geen misreading van het pesachfeest, terwijl de islam daarentegen wel degelijk de bijbelboeken ‘vijandig’ annexeert. Ook al zijn joden daarvoor blind, uitleg van het Oude Testament leidt tot het evangelie van de gekruisigde Christus, zoals Paulus in Tessalonica uitlegde; Mohammed in de bijbel inlezen vergt geforceerde inlegkunde.
Sloterdijk begrijpt kennelijk evenmin dat christelijke missie, zelfs ‘met bevel van geloof en bekering’, normaliter als vreedzame dialoog gestalte krijgt. De apostel voerde “met” joden en “tegen” Grieken ‘tweegesprekken’ (de voorzetsels in Handelingen 17,17 vrij letterlijk vertaald, MdV), waarbij niet gevochten werd. De drijfveer voor de christelijke jihad om zending te ‘drijven’ of om te werken ‘onder moslims’ behelst geen zucht tot buitensluiting.
Wat ons beweegt is de uitnodiging van Jezus: “Kom naar mij, [al] jullie die vermoeid zijn en onder lasten gebukt gaan, dan zal ik jullie rust geven.”

Marten de Vries

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 september 2009

Radix | 82 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 september 2009

Radix | 82 Pagina's