Boekbesprekingen

Graham Ward True Religion Blackwell Manifestos Malden etc.: Blackwell 2003 168 pagina’s ISBN 0631221735

On religion – dat was de titel van een publicatie die in 2001 het licht zag. De auteur was een deconstructivistisch theoloog met de omineuze naam John Caputo. Niet minder pretentieus oogt het manifest dat Graham Ward twee jaar later deed verschijnen. Hoewel beide studies willen doordenken op het werk van Augustinus, klinkt in True religion (meer dan in het boek van Caputo) Augustinus’ De vera religione door. Mede gezien het contrast met On religion roept Wards attributief ‘True’ nieuwsgierigheid op. Want hier ontmoeten we een theoloog die in de als postmodern typeerbare westerse samenleving (nog) over ware religie durft te spreken. En meteen wordt de angst voor religieus fundamentalisme voelbaar.

Graham Ward mag dan een van de redacteuren zijn van een theologische boekenserie waarvan de naam nog wat meer olie op het vuur van de zojuist genoemde angst lijkt te gooien (Radical Orthodoxy series), toch is het allesbehalve terecht hem in een fundamentalistische hoek te drukken. Hij studeerde, promoveerde en doceerde in Cambridge, en werkt nu al een aantal jaren als hoogleraar contextuele theologie en ethiek aan de Universiteit in Manchester. Door zijn expertise en dialogische instelling is hij een gewaardeerde gesprekspartner van medetheologen, filosofen en genderwetenschappers. Door velen van hen wordt hij beschouwd als een van de meest visionaire theologen van dit moment.

Religieus fundamentalisme is echter wel een van de fenomenen die in True religion een belangrijke rol spelen. Religie is weer van belang in de westerse publieke debatten. Een van de oorzaken is dat de diverse aanslagen van religieuze fundamentalisten ons ertoe dwingen ons te bezinnen op de rol van religie. Wat Ward in True religion wil doen is een genealogie van ‘religie’ ontwikkelen. Wat is er in de loop van de eeuwen veranderd in het spreken over religie? Welke rol is religie gaan spelen? En hoe is daardoor de inhoud van religie veranderd?

Het antwoord op deze vragen zoekt Ward door een kritische analyse van de cultuur, waarbij hij zich specifiek richt op de sociale productie van het religieuze. Hij begint met een uitvoerige bespreking van het bekende toneelstuk Romeo & Juliet van Spakespeare (eind zestiende eeuw). Bij zijn lezing van dit stuk heeft hij bijzondere aandacht voor de rol die het rooms-katholieke geloof erin speelt. Volgens Ward kun je zien dat er hier nog sprake is van een sacramentele wereldbeschouwing, waarin geen scheiding bestaat tussen het seculiere en het sacrale. De overgang van liturgie naar toneel, van kerk naar theater blijkt in het stuk vloeiend te zijn. Tegelijkertijd ziet Ward ook elementen die erop wijzen dat deze sacramentele wereldbeschouwing aan het wegvallen is. Meer en meer begint er een scheiding te ontstaan tussen het alledaagse en het heilige. Het seculiere gaat zijn eigen ruimte claimen en creeren.

Wards keuze voor een analyse van Romeo & Juliet heeft nog een reden. Het stuk is namelijk in de twintigste eeuw tweemaal verfilmd. Die twee verfilmingen geven eveneens een goede kijk op de rol van religie in de tijd van verfilming. De eerste is uit 1966 en gemaakt door de Italiaanse regisseur Franco Zeffirelli. Deze heeft zijn uiterste best gedaan om een werkelijkheidsgetrouwe weergave te maken van het oorspronkelijke stuk. Toch blijkt de relatie tussen Romeo en Juliet behoorlijk geromantiseerd en speelt religie slechts een (overbodige) bijrol.

Tegen die achtergrond blijkt de verfilming door Baz Luhrmann uit 1996 een nieuwe culturele fase te belichamen. De flitsende beelden, de snelle shots van de camera, de stedelijke setting, de lichten – ze maken de film tot een typisch postmodern objet d’art. Allerlei rauwe of gewelddadige elementen, die in het oorspronkelijke stuk aanwezig maar in Zeffirelli’s uitvoering weggewerkt waren, worden nu driedubbel in beeld gebracht. Een belangrijk voorbeeld hiervan is de vergelijking tussen een zwaard en een fallus. Erotiek en geweld worden sterk aan elkaar gekoppeld. En had de camera in 1966 nog het vastleggen of opnemen van een bepaalde (geïdealiseerde) werkelijkheid tot doel, nu is de camera creatief. De lens adoreert en fetisjeert alle mogelijke objecten. Niet het gefilmde, maar het filmen zelf wordt een vorm van kunst. Zoeken naar religieuze elementen in Luhrmanns film kost niet veel moeite want in no time komen ze je tegemoet: de kandelaars en crucifixen, de medaillons en Maria’s. Net als alles wat de camera’s in beeld brengen zijn ze allesbehalve ‘achtergrond’. Alles – dus ook religie – is een culturele productie, en niets meer dan dat.

Het boek gaat door met het blootleggen van achterliggende culturele en religieuze veranderingen. Over hoe het spreken over het geloof, verbonden aan kerk en liturgie, overging in spreken over religie als een universeel gegeven. Over hoe in Verlichting en Romantiek gezocht werd naar de essentie van religie. Over de verschuiving van het rationele naar het emotionele en erotische. En over hoe het erotische onlosmakelijk aan het nihilistische vastgeketend werd.

Opgenomen worden in en verzwolgen worden door het oneindige, dat was volgens de Romantische theoloog Schleiermacher (1768-1834) het doel van het religieuze verlangen. En in de verdere ontwikkeling van de theologie na Schleiermachers Reden über die Religion bleef religie verbonden met de leegte, de stilte, het niets. Dat is ook het kenmerk van religie zoals het in de Rothko Kapel in New York tot uitdrukking wordt gebracht. Bezoekers van dit interreligieuze stiltecentrum schrijven in het gastenboek dat ze hier ‘vrede’ en ‘rust’ ervaren. Ward noemt het “the experience of degree zero; it is the numbness, almost paralysis, of futility” (119). Diverse zaken brengen hem ertoe te stellen dat hier niet de aanwezigheid, maar juist de afwezigheid van God wordt verwoord.

We zijn volgens Ward aangekomen in een tijd die de Franse socioloog Baudrillard typeert als ‘na de orgie’. “Now all we do is simulate the orgy, simulate liberation. We may pretend to carry on in the same direction, accelerating, but in reality we are accelerating in a Void, because all the goals of liberation are already behind us.” (geciteerd door Ward, 117) En dat betekent dat religie als concept implodeert: liturgieën, teksten, instituties – niets is heilig meer. Zo wordt religie puur geestelijk en abstract. Ze wordt arbitrair, alleszeggend en daarmee juist nietszeggend. “True religion becomes pantomime (with all the rich etymology of that word); it becomes simulation.” (117)

De film Stigmata (1999) is voor Ward een teken dat het tij begint te keren: hier geen kitscherige religiositeit, maar een God die je op de huid zit. Het lichaam van hoofdpersoon Frankie wordt bezeten door Christus en vertoont de stigmata (de heilige wonden aan het lichaam van de gekruisigde Christus). Hier komt de instabiliteit van het lichaam in beeld, de interrelationaliteit van lichamen, de deconstructie van het concept van autonomie. De film benadrukt (ondanks de angstwekkendheid van de verschijning van de stigmata) de goedheid en aanwezigheid van God. En deze God is specifiek de God van het christelijke geloof. Niet de God van de ‘religie’, maar van een specifieke theologische traditie.

Hiermee wil Ward niet het christelijke geloof als het enige ware geloof verdedigen. Hij ziet vergelijkbare elementen in Salmon Rushdies Satansverzen. Wat Ward wil zeggen is dat alleen duidelijk gedefinieerde theologische gemeenschappen de bronnen hebben om weerstand te bieden tegen de implosie van de seculariteit. Dat besef klinkt – hoe pril ook nog – door in Stigmata. Maar tegelijkertijd moeten we beseffen dat dit wel eens zou kunnen betekenen dat geloofsgemeenschappen zich tegen elkaar keren…

Het christelijke geloof is dus volgens Ward niet het enige ware geloof. Kennistheoretisch kan ik deze terechte postmoderne bescheidenheid onderschrijven. Maar het opmerkelijke is, dat Ward hier ook ontologische uitspraken doet. En dat roept bij mij vragen op, mede gezien wat Ward zelf tot dan toe uiteen gezet heeft. Hij zegt dat verschillende religieuze tradities elkaars onderlinge afhankelijkheid en “the sacred spaces that each shares 43 and lives (though differently understood)” moeten erkennen (153). Het komt mij voor dat hier opnieuw een soort van universalisme achter zit, waarin alle religieuze tradities een voorgegeven heilige ruimte delen. Maar wie of wat maakt de ruimte die zij delen dan heilig? En is er naast heilige ook nog onheilige (of seculiere) ruimte?

Ik laat het voor nu bij deze enkele kritische inhoudelijke kanttekening. De complexiteit van de materie maakt het mij onmogelijk op deze plaats met Ward in discussie te gaan. Wards schrijfstijl, taalgebruik, niveau en structuur maken het boek soms lastig om door te komen. Op de achterkant schrijft de uitgever dan wel dat de Blackwell Manifestos series bedoeld is voor “the broadest range of readers, from undergraduates to postgraduates, university teachers and general readers”. Maar wat True religion betreft is dat toch wat te optimistisch geformuleerd. Voorkennis van allerlei theologische en filosofische discussies en een academisch goed getraind voorstellingsvermogen worden wel aanwezig verondersteld bij de lezer. En er komt nogal wat aan bod in dit boek: analyses van films en literatuur, bespreking van diverse theologische en filosofische concepten, eigen voorstellen. Dit is een boek waar je voor moet gaan zitten.

Heb je echter de basis en de moed om dit boek te lezen, dan krijg je zeker waar voor je geld. Ward neemt je mee in zijn krachtige en spannende betoog. Hij leert je met theologische ogen naar culturele uitingen als films en literatuur kijken. Hij legt allerlei verbanden bloot en doet bij tijden gewaagde uitspraken die je prikkelen om je eigen visie te vormen. Ook voor dat laatste zul je dan moeten gaan zitten want heldere en pasklare antwoorden geeft Ward niet. De vraag is echter of die er zijn en of je daarmee verder zou komen. Ward geeft veel handreikingen voor verder denken. Kortom, ik heb spannende uren beleefd, ik heb allerlei ideeën opgedaan, ik ben een aantal filmtips rijker en ik ben er nog meer van doordrongen geraakt hoe belangrijk en uitdagend het is om denkend actief te zijn in het veld van theologie, cultuur en religie.

Marco Derks

Andreas Kinneging Geografie van goed en kwaad Filosofische essays Utrecht: Het Spectrum 2005 533 pagina’s ISBN 9027497532

Andreas Kinneging begon zijn loopbaan als ideoloog van de VVD en tekstschrijver voor Bolkestein. Voor zijn proefschrift ging hij op zoek naar de wortels van het liberalisme, belandde in de oudheid en kwam als ‘conservatief’ terug. Hij is nu hoogleraar rechtsfilosofie te Leiden. Hij publiceerde de afgelopen jaren regelmatig in de bijlage ‘Letter & Geest’ van Trouw en die artikelen vormen de basis van dit boek waarin hij de betekenis van het conservatisme voor onze “uitermate interessante tijd” (486) uiteenzet. Die tijd is zo interessant omdat het erop of eronder is: het dominante Verlichtingsdenken brengt ons of geluk en vrijheid of een nachtmerrie van ellende en onderdrukking of het tij wordt gekeerd. Die nachtmerrie vreest de conservatief en daarom wil hij bijdragen tot de versterking van het moreel besef dat in de afgelopen twee eeuwen en vooral sinds 1960 ernstig verzwakt is.

Want verschraling van het morele besef (70) is het voornaamste negatieve gevolg van de zegetocht van rationalisme en individualisme en de cultus van authenticiteit sinds Verlichting en Romantiek.

Kinneging werkt met een overzichtelijke atlas. Oudheid en christendom neemt hij samen als de traditie van de deugdethiek, Verlichting en Romantiek als de radicale breuk daarmee, die definitief in 1968, het jaar van de studentenrevolte, plaatsvond. Onze tijd vraagt (en dat is kenmerkend voor de conservatieve positie) om de herneming van de deugdethiek, om aansluiting bij die lange traditie die vrijwel weggevaagd is.

Het positieve deel van het betoog in dit boek val ik graag bij. Door de cultus van individuele rechten zijn wij gewend geraakt morele dilemma’s in de samenleving procedureel op te lossen en is er een onvermogen tot inhoudelijk debat ontstaan dat zich gaat wreken. Wij moeten opnieuw bij onze tradities te rade gaan en onszelf daarin gesitueerd zien. Dat brengt ons onder meer bij een herwaardering van de klassieke deugden als rechtvaardigheid, moed, wijsheid en matigheid. Kinneging haalt ze diep en inhoudrijk op, bepleit de opvoeding erin en contrasteert ze op aansprekende wijze met de ondeugden, het kwaad waarmee we te kampen hebben. Hij past de noodzaak van morele opvoeding ook terecht toe op de vorming tot politicus zoals dat in tijden van aristocratie gebeurde en ziet de redding van de democratie in een aristocratie-voor-allen (253). Daarmee bedoelt hij dat een democratie pas echt werkt als alle burgers een politieke vorming ontvangen die hen tot het dragen van verantwoordelijkheid voor de gemeenschap in staat stelt.

Ik vind dit ook het belangrijkste deel. Er zit veel wijsheid in, er valt veel te leren. Vanuit christelijk gezichtspunt kan ik alleen maar blij zijn met mensen die in het voetspoor van MacIntyre (After Virtue, 1984) in de ethiek teruggrijpen op de klassieke antropologie.

Tegelijk zit daar voor mij een probleem. Kinneging ziet het christendom als verlenging van de oudheid (128, 169). Hij ziet kans over geneigdheid tot het kwaad en de erfzonde te spreken, uit Romeinen 7 te citeren en toch het gevoel te houden daarmee binnen het gareel van de oudheid te blijven. Hij schijnt te denken dat de christelijke dingen, zoals zonde en genade, met het geweten op de plaats van God (457-459) hetzelfde blijven. Nu zie ik goed de doorwerking van het Grieks-Romeins worstelen in de christelijke ethiek, maar Paulus en Augustinus hebben relationeel in de deugdethiek ingegrepen en alle deugdzaamheid gehangen aan de omgang met God. Alle lof voor de deugden, maar het christendom gaat toch vooral over de vraag hoe we van de nachtmerrie bevrijd worden die komt als we gepokt en gemazeld zijn in de deugden, jonge generaties opvoeden in eer en deugd en dan niettemin op grote schaal het kwade bijvallen – kortom: als leer en leven niet sporen. Ik zeg niet dat Kinneging hier geen kijk op heeft (vergelijk bijvoorbeeld 161vv), hij weet indringend over het kwaad te spreken als “de krachten van chaos, dissonantie en ontbinding, die ontspruiten aan de inborst van de mens” (450). Maar juist daarom had hij de spanning tussen “de spirituele krachten van orde, harmonie en bloei” (450) en ‘de recht- 45 vaardiging van de goddeloze’, oftewel de kracht van de genade tot uitdrukking moeten brengen. Te zeggen dat ze op hetzelfde neerkomen zou een miskenning van het christendom betekenen.

Hoewel ook ik ervan houd de dingen helder te stellen en de probleemstellingen daartoe enigszins te vereenvoudigen, vind ik verder dat ter meerdere glorie van het conservatisme de Verlichting en de Romantiek wel erg radicaal worden ontluisterd. De wijze waarop Charles Taylor (van wie Kinneging slechts Malaise van de moderniteit noemt en niet het grote werk Sources of the Self, 1989) bij alle kritiek op de uitwassen van subjectivisme het authenticiteitsideaal als verrijking van het leven blijft zien en het probeert te redden, had ik graag in de overwegingen betrokken gezien. Bijvoorbeeld in zijn stukken over het huwelijk waarin de kritiek op het romantische ideaal hout snijdt maar de remedie (terug naar een geordend bestaan) de romantische dimensie iets te simpel afserveert met een beroep op de kinderen “wier belang bij de ‘gepassioneerde luister’ en ‘gelukzalige harmonie’ van hun ouders nogal beperkt lijkt, in vergelijking met hun belang bij een veilig en zorgzaam gezin”. (224) En hoe zou het met de rechtsstaat staan zonder de Verlichting? Over die rechtsstaat schrijft Kinneging overigens prachtige stukken, waarvan echter de meeste eerder in bundels verschenen zijn en hier het betoog eerder onderbreken en verstoren dan versterken. De hoofdstukken 16 tot en met 23 hadden weggelaten kunnen worden om na het mooie stuk over de morele vorming tot het publiek ambt te besluiten met de lofzang op het conservatisme. Het boek had ook dan nog meer dan 300 bladzijden beslagen.

Intussen komen mijn gedachten weer terug bij de verhouding tussen conservatisme en christendom. Kinneging beschrijft het christendom als “onmisbare bron van wijsheid”, waarvan hij een “liefhebber” (12) is. In die geest schrijft hij inderdaad en de ‘gelovige’ kan veel van wat de liefhebber opdiept omarmen. De gelovige blijft echter de drang voelen aan de liefhebber over te brengen dat de verkondiging van het evangelie in onze cultuur een nog dringender noodzaak is dan de herneming van de deugdethiek. Het evangelie neemt de deugden op in een wijder verband van verwachting, verzoening en vertroosting. Kinneging ziet een verband tussen Socrates, Jezus en Kant: voor alle drie geldt dat het heilige alleen kan worden benaderd langs de weg van de moraal (83). Daarmee toont de conservatief dat hij de Verlichting in zijn genen heeft. Want kenmerkend voor de Verlichting is immers dat een rationele en morele meetlat wordt gehanteerd ten opzichte van de religies. Religie mag wel, als ze zich maar voegt naar algemene standaarden. Voor de godsdienstige mens, in elk geval de christen, gaat echter het bijzondere voorop: het verhaal dat vertelt hoe ‘het heilige’ ons benadert en hoe deze benadering ons tot morele verantwoording roept. Als de conservatief echt terug wil naar de bronnen, dan moet hij wellicht de continuïteit tussen oudheid en christendom ter discussie stellen en kiezen tussen Plato en Augustinus.

Gerrit de Kruijf

Nico den Bok en Arjan Plaisier (red.) Bijna goddelijk gemaakt. Gedachten over de menselijke gerichtheid op God Zoetermeer: Boekencentrum 2005 288 pagina’s ISBN 9023918096

De zogenaamde ‘Utrechtse School’ heeft in de loop van de jaren theologisch en filosofisch naam gemaakt. In het spoor van de godsdienstfilosoof Vincent Brümmer heeft een groep theologen en godsdienstfilosofen geprobeerd om een eigen stempel te zetten op en geluid te laten horen in het koor van Nederlandse theologie. In een (post)Barthiaanse tijd, waarin gevoel, paradox, existentie, onbenoembaarheid, pneumatologie en andere elementen de boventoon voerden, gaf de Utrechtse school stem aan klassiek-theologische elementen en aan pogingen om de nauwkeurige verwoording van het geloof te verdiepen. Hun standpunt was meer dan een methode, hoewel methodologische overwegingen van groot belang werden geacht.

In deze bundel over antropologie door theologen die (deels) uit deze school komen, of daaraan verwant zijn, komen al deze elementen naar voren. Dat betekent dat de bijdragen van deze bundel niet alleen op zichzelf lezenswaard zijn, maar ook in de bredere context van het veld van de theologie in Nederland een tegengeluid willen laten horen, waarbij de oriëntatie op de klassieke theologie hoorbaar wordt. Voor iedereen die zich betrokken weet bij de waarde van deze theologische traditie, is deze bundel een welkome aanvulling en inspiratie. Het thema ‘antropologie’ wordt namelijk zó uitgewerkt, dat de centrale vraag in alle bijdragen is: kan de mens zonder God werkelijk mens zijn? Van hieruit komen andere vragen mee. Is er een natuurlijk aanknopingspunt voor Godskennis? Zijn wij van nature uit op een relatie met onze Schepper? Welke rol speelt spiritualiteit bij het instandhouden van deze relatie?

In een bundel als deze komt op zulke vragen geen eenduidig antwoord. De lezer moet zelf zijn weg vinden tussen de verschillende meningen van de diverse auteurs. De redactie heeft geprobeerd dwarsverbanden tussen de bijdragen zichtbaar te maken door het toevoegen van redactionele noten. Daardoor wordt deze bundel méér een geheel dan doorgaans het geval is, en wordt het boek als studieboek interessanter.

De waarde van deze bundel ligt, denk ik, in twee karakteristieken. De eerste is, dat de theologische antropologie (en allerlei aanverwante theologische thema’s) consequent in verband worden gebracht met de huidige culturele situatie. En vice versa: vanuit de christelijke antropologie wordt de cultuur geïnterpreteerd. Zo begint Arjan Plaisier (hoofdstuk 1) met een schets van de postmoderne context om in dat kader het klassiek christelijke mensbeeld ter sprake te brengen. Een ander mooi voorbeeld hiervan is de schets door Nico den Bok over spiritualiteit (hoofdstuk 4). Tegenover een oosters en een westers spiritualiteitstype (onthechting respectievelijk ontplooiing) stelt Den Bok het christelijke type. De speciale aard van de betrokkenheid tussen God en mens krijgt diepte en zin wanneer we het als alternatief beschouwen voor andere vormen. Onthechting én ontplooiing beide krijgen hun plaats zonder allesoverheersend te worden. De invulling van dit christelijke mensbeeld vindt vervolgens plaats 47 aan de hand van een aantal illustratieve tekstfragmenten. Een ander voorbeeld van het verband tussen mensbeeld en cultuur is hoofdstuk 10. Hierin schetst Guus Labooy (arts en theoloog) de geschiedenis van de godsdienstpsychologie aan de hand van de vraag: is de mens van nature op God gericht? In kort bestek blijkt dat gangbare stromingen binnen dit vakgebied uiteindelijk alle ruimte en openheid bieden om te spreken van een gerichtheid van de mens op God (249). Zo krijgt het christelijke geloof een extra stimulans om vanuit deze overtuiging te getuigen van het evangelie. Boeiend is in dit verband wat Klaas Bom schrijft over de antropologie van Pascal (hoofdstuk 8). Pascals spreken over de grandeur en misère van het mens-zijn spreekt in onze post- of laatmoderne tijd velen aan. Zowel de grootheid als ellende van de mens blijven bij Pascal immers staan. Tegelijk ziet Pascal de genade van God als enige reden en noodzakelijke voorwaarde om bij deze gemengde ervaring stil te kunnen blijven staan. Juist deze genade wordt echter in een modern levensgevoel ontkend. Oprechte lezing van Pascal kan daarom bij uitstek dienen om herkenning én kritiek op het moderne levensgevoel onder woorden te brengen.

De tweede karakteristiek die deze bundel lezenswaard maakt, is dat deze en soortgelijke bijdragen - waarin een natuurlijk godsverlangen gekwalificeerd en ingevuld wordt - omgeven worden door sceptischer bijdragen. Want: hoeveel natuur is er nog te vinden in onze huidige cultuur die door humanisme, jodendom, christelijk geloof en heidendom gestempeld is? Naar welke god/God verlangt de mens eigenlijk? Antonie Vos maakt duidelijk dat oorsprong en bestemming van de mens in God liggen (35-64). MaarLuco van den Brom vraagt kritisch door: is dit waarheid die los van (kennis van en in) Christus verkrijgbaar is (79)? Waar blijven nut en noodzaak van een christelijke gemeenschap waarin wij God ontmoeten? Blijft zo’n mensbeeld niet steken in de al te individualistische vooronderstellingen van de Verlichting, en zou je niet verder komen wanneer hierbij betrokken werd dat de mens beeld is van de drieene God - van een God dus bij Wie individu én gemeenschap gewaarborgd zijn (81v)?

Een ander voorbeeld van deze tweede karakteristiek wordt gevormd door de bijdragen van Willem Balke en Hans de Knijff. Balke beschrijft hoe Calvijn (door Luther gestempeld) een mensbeeld uit de bijbel opdiept, waarin de fundamentele betrokkenheid op God voorop staat. Op deze manier krijgt het begrip ‘humaniteit’ een diepte die het rooms-katholicisme, het humanisme, noch het latere calvinisme ooit zullen kunnen evenaren. Afgezien van de indrukwekkende en leesbare manier waarop talloze Calvijn-citaten worden benut, blijft de vraag klemmen: is dit nu een ‘natuurlijk’ godsverlangen, en zo ja: wat betekent dat dan? In de bijdrage van De Knijff over Karl Barth wordt deze vraag opnieuw opgenomen. Veel aandacht wordt gegeven aan Barths aanvankelijk radicale ontkenning van enige natuurlijke gerichtheid van de mens op God. Het beroemde debat tussen Emil Brunner en Barth in 1934 over deze natuurlijke theologie is kenmerkend voor de beide posities. Wonderlijk is echter, dat waar Brunner wel spreekt over een natuurlijk verband tussen God en mens, dit verband nauwelijks vlees en bloed krijgt in zijn geschriften. Barth daarentegen weet ondanks een ontkenning van deze natuurlijke band, toch “een algemeen herkenbaar en indringend beeld te schetsen van de geleefde werkelijkheid” (214). Met andere woorden: ondanks Barths verzet tegen de natuurlijke theologie, blijken ‘natuur’ en God méér met elkaar van doen te hebben dan te verwachten was.

In het kader van deze bespreking ga ik nu voorbij aan de bijdragen over Franciscus van Assisi (door Theo Zweerman), Origenes en Gregorius van Nyssa (door Nienke Vos) en Ruth Burrows (door Nico den Bok). In een afrondende beoordeling zou ik willen vragen of een iets nauwkeuriger omschrijving van wat ‘natuur’ en ‘natuurlijk’ eigenlijk wil zeggen, de vraagstellingen niet had kunnen verscherpen. Een paar uitspraken van de auteurs zelf wijzen een mogelijke oplossing aan: “Christelijk denken is als zodanig scheppingsdenken” (Vos, 49), en: “Het verlangen naar geluk staat voor Pascal in het kader van de scheppingsrelaties en kan daardoor alleen begrepen worden vanuit de liefde die God geeft” (Bom, 188), en de uitspraak van De Knijff dat we binnen het kader van ‘schepping’ wel degelijk over intrinsieke eigenschappen van de mens kunnen spreken (221).

Het christelijke spreken over schepping impliceert dat het spreken over ‘natuur’ van meet af aan is ingekaderd. Volgens de christelijke theologie bestaat er geen natuur los van God. De mens (en diens omgeving) is intrinsiek van de band met God afhankelijk. Tegelijk is er in de loop van de theologiegeschiedenis een breed instrumentarium ontwikkeld, waardoor deze relatie tussen God en zijn schepping toch gedacht kan worden in termen van vrijheid en ruimte (vgl. de bijdragen van Vos en Bom; en Den Bok over Burrows). Het intrigerende en spannende van het christelijke denken is nu juist dat de relatie tussen God en mens wezenlijk is voor het bestaan van de mens, dus zonder dat de werkelijkheid tot één van beide relata (God of mens) gereduceerd kan worden. Daarmee doet de christelijke scheppingsleer echter wel een claim: deze werkelijkheid kan alleen als schepping op waarde geschat worden. Interpretaties die haar los van God zien, worden per definitie als deficiënt beschouwd. Deze waarheidsclaim impliceert op bepaalde punten ook een conflict met andere vigerende wereldbeschouwingen. Méér dan in deze bundel gebeurt, zou aan dergelijke conflictueuze aspecten van de christelijke theologie aandacht kunnen worden gegeven. Hoewel er ruim aandacht gegeven wordt aan de huidige cultuur en hiertegenover ook kritisch stelling wordt genomen (Den Bok, Plaisier), zou de specifiek scheppingstheologische verwoording en verworteling van deze kritiek voor de concrete invulling van het christelijke mensbeeld nuttig kunnen zijn geweest. Dan zou nog duidelijker kunnen worden dat het specifieke van christelijke (scheppings)theologie juist een herwaardering en ontplooiing van het typisch menselijke inhoudt.

Vanzelfsprekend kan dit een cirkelredenering lijken: als je eerst in ‘schepping’ datgene invoert wat je graag wil zien, komt het er vervolgens ook weer uit. Het enige argument hiertegenover dat m.i. hout snijdt, is hoe de bijbel zelf over mens-zijn schrijft. Daarom heb ik in deze bundel ook een bijdrage gemist met een (wellicht summiere) theologische ordening van bijbels materiaal. Uiteindelijk is wat theologen zeiden en zeggen alleen in zoverre van waarde, als het probeert de bijbelse lijnen te herontdekken en recht te doen. Met zo’n bijdrage zou het in deze bundel gevoerde gesprek aan 49 diepte en bijbels verwortelde zeggingskracht hebben kunnen winnen.

Hans Schaeffer

Lambèr Royakkers, Ibo van de Poel en Angèle Pieters (red.) Ethiek & Techniek Morele overwegingen in de ingenieurspraktijk 2e (ongewijzigde) druk Baarn: HBuitgevers 2005 256 pagina’s ISBN 905574445X

Er is in de techniekfilosofie geen gebrek aan publicaties die wijzen op de gevaren van de techniek voor onze cultuur en samenleving. Vooral de continentale filosofen, die in de eerste helft van de vorige eeuw de reflectie op de aard en de gevolgen van de techniek op gang hielpen, richtten zich meestal op de negatieve gevolgen van de techniek voor onze beleving van de werkelijkheid. Jacques Ellul waarschuwde voor het steeds sterker wordende systeemkarakter van de techniek, waardoor de samenleving gaandeweg alle greep op de technische ontwikkeling verloor en een groeiend gevoel van onmacht ontstond. Martin Heidegger legde de vinger bij de verarmde werkelijkheidservaring die door de techniek in de hand gewerkt werd, als was de natuur niet meer dan het ‘voorhandene’ voor technische bearbeiding. Maar voor ingenieurs leverde deze filosofische reflecties niet veel meer op dan een bewustwording van de grote gevolgen die hun arbeid kon hebben voor de samenleving. Ze konden er niet veel mee als het ging om de vraag hoe techniek op een verantwoorde manier ontwikkeld zou moeten worden.

Om die vraag te beantwoorden ontstond het gebied van de ‘Engineering ethics’, de ethiek voor ingenieurs. Niet voor niets gebruik ik een Engelse aanduiding voor dit vakgebied. Tot voor kort waren alle studieboeken ervoor van Amerikaanse makelij. Daarin is verandering gekomen met het boek dat Royakkers, Van de Poel en Pieters redigeerden. Het is het eerste Nederlandstalige leerboek voor ingenieursethiek, en het is dan ook geen wonder dat het binnen korte tijd aan een tweede druk toe was. De redacteuren hebben die gelegenheid meteen aangegrepen om een tekst te publiceren waar de eerste kinderziektes al uitgehaald zijn. Het boek is in de eerste plaats bedoeld voor gebruik door hbo- en w.o.-studenten, maar het lijdt geen twijfel dat ook andere belangstellenden er hun voordeel mee kunnen doen. Het is een voor een breed publiek goed toegankelijk boek, dat een overzichtelijke inleiding biedt in de ingenieursethiek. Door het hele boek heen vindt de lezer kaders met casussen, waarin de algemene theorie geïllustreerd wordt. Die casussen zijn stuk voor stuk werkelijk gebeurd en niet, zoals in veel Amerikaanse handboeken, fictief. Het laatste hoofdstuk is volledig gewijd aan de uitwerking van een casus, te weten het DutchEVO project, dat betrekking heeft op het ontwerpen van een vanuit milieuoogpunt verantwoorde gezinsauto. Kortom, een goed leesbaar boek, voor een breed publiek.

Hoe is de ingenieursethiek door de schrijvers uitgewerkt? Dat blijkt vooral instrumenteel te zijn. Vanuit het perspectief van een leerboek dat in principe voor alle hbo’s en universiteiten bruikbaar moet zijn is dat begrijpelijk. De auteurs hebben zich zorgvuldig onthouden van het innemen van een eigen normatief standpunt. Zij hebben in één hoofdstuk de voornaamste normatief- ethische richtingen (relativisme, deugdethiek, plichtethiek en gevolgenethiek in mijn woorden) wel geschetst, maar alleen als de opties waaruit een ingenieur kan kiezen wanneer deze een eigen ethisch standpunt moet innemen. Uitgerekend dit hoofdstuk bevat niet zo’n duidelijke uitwerking in de casussen. Van de plichtethiek wordt zelfs geen enkele casus genoemd. Het wordt ook niet duidelijk waarom de casus van de Ford Pinto een typisch voorbeeld van een gevolgenethiek zou zijn en de casus van Lemessurier een typisch voorbeeld van een deugdethiek. Weliswaar vinden we in andere hoofdstukken wel voorbeelden van de koppeling van een ethische beslissing aan zo’n hoofdstroom, maar het zou bij de behandeling van de hoofdstromen niet misstaan hebben meteen te laten zien dat ze in de ingenieurspraktijk tot verschillende standpunten in een ethisch probleem leiden. Evenmin wordt aandacht besteed aan het feit dat levensbeschouwingen, zoals de christelijke, vaak niet leiden tot een keuze uit de drie ethische hoofdstromen (het relativisme past daarin bij voorbaat niet goed), maar tot een mengeling van deze. Egbert Schuurman hanteert bijvoorbeeld de term ‘verantwoordelijkheidsethiek’ en de invulling daarvan komt niet overeen met één van de drie hoofdstromen ‘sec’. In dat opzicht hangt de behandeling van de ethische stromingen wat in de lucht, omdat ze niet gerelateerd worden aan de bredere contexten van levens- en wereldbeschouwingen.

Wat de auteurs wel bieden is een instrumentarium voor het analyseren en behandelen van ethische problemen. In navolging van Carolyn Whitbeck, auteur van het boek Ethics in Engineering Practice and Research (in 1998 verschenen bij Cambridge University Press), stellen de auteurs voor om ethische problemen te behandelen als ontwerpproblemen. Ontwerpers doen meer dan alleen kiezen uit alternatieven. Whitbeck heeft aandacht gevraagd voor het feit dat het behandelen van ethische problemen als slechts het kunnen kiezen uit twee conflicterende standpunten in een ethisch dilemma tekort doet aan de mogelijkheden met zo’n ethisch probleem om te gaan. Ethici moeten volgens haar op dat punt bij ingenieurs in de leer gaan, die hun creativiteit inzetten om oplossingen te zoeken, die het dilemma doorbreken met een derde, geheel ander standpunt. De auteurs van Ethiek & Techniek gaan hier een stapje verder dan Whitbeck door, puttend uit de ontwerpmethodologie, concreet aan te geven welke ontwerpmethodieken ter beschikking staan om op een dergelijke manier ethische problemen te benaderen.

Het meest instrumenteel is wellicht het hoofdstuk over argumentatie. Maar hier ligt wel een waardevolle bijdrage. Voor velen is ethiek iets waarover, net als over smaak, niet te twisten valt. Het onttrekt zich aan de eis van proper redeneren en (ver)wordt tot een kwestie van ‘welles-nietes’. Terecht wordt in het boek aandacht gevraagd voor argumentatieleer. Niemand is immers gediend bij ethische beslissingen die het gevolg van zijn redeneringen waarin drogredenen voorkomen. De auteurs van het betreffende hoofdstuk behandelen de meest voorkomende en werken tevens uit welke redeneervormen deugdelijk zijn. Dat doen ze zelfs met een korte uitwerking voor elk van de drie voornaamste ethische stromingen (zie boven). Ook hier 51 ervaar ik, evenals bij de behandeling van de stromingen zelf, een zeker gemis aan concrete technische toepassing. Kaders met casussen komen in dit hoofdstuk niet voor en dat is uitzonderlijk in het boek. Juist hier zou een aardig voorbeeld van een ethische beslissing die voor de lezer evident ongelukkig vanwege een onzuivere redenering is, een sterke motivatie geweest zijn om zich te verdiepen in de argumentatieleer ter wille van het nemen van verantwoorde ethische beslissingen.

Andere hoofdstukken in dit boek behandelen begrippen die in rechtstreeks verband staan met ethische kwesties in de ingenieurspraktijk: individuele en collectieve verantwoordelijkheid, beroepscodes, risico’s, en juridische aspecten van ingenieursethiek. Veel discussies over risico’s bij technische ontwikkelingen reduceren de kwestie tot getallen. Daar zit vaak een positivistische instelling achter: als we ons maar beperken tot meten en calculeren, blijft de discussie objectief en zijn we niet overgeleverd aan subjectieve gevoelens van risicobeleving. De auteurs van het betreffende hoofdstuk in het boek trappen niet in die valkuil. Toch komt risicoperceptie alleen aan de orde in het kader van risicocommunicatie. Dat suggereert dat angsten die mensen beleven aan risico’s door goede communicatie (over ‘objectieve’ weergaven van de ‘werkelijke’ risico’s) kunnen worden weggenomen. Risicoperceptie lijkt dan niet echt een rol te spelen in de besluitvorming bij risico’s. Het is de vraag of dat terecht is. Intuïtieve ideeën over risico’s hoeven niet van minder waarde te zijn dan de zogenaamde wetenschappelijke feiten. Een zekere neiging tot positivisme lijkt hier aanwezig te zijn. Verder is er een hoofdstuk over duurzaamheid. Eigenlijk is dat het enige hoofdstuk waarin een concreet ethisch probleemveld wordt behandeld. De aanwezigheid van dit hoofdstuk roept de vraag op waarom er bijvoorbeeld niet ook een hoofdstuk over privacykwesties bij communicatietechnieken is opgenomen. Dat is immers een concreet ethisch probleemveld dat op dit moment minstens zo sterk in de belangstelling staat als duurzaamheid.

Al met al is dit een boek dat een prima overzicht biedt van de ingenieursethiek. Dat er vanuit levensbeschouwelijk perspectief nog een en ander te wensen overgebleven is, heb ik eerder aangegeven. Eigenlijk roept dit boek om een vervolg vanuit verschillende levensbeschouwelijke invalshoeken. In de kring van de reformatorische wijsbegeerte is in augustus 2005 een internationaal congres gehouden over ethiek (met technologie als aandachtsveld) waarin het praktijkbegrip een belangrijke rol speelde. Mede dankzij de (deugd)ethicus Alisdair McIntyre zijn we ons meer bewust geworden van het feit dat ethische overwegingen gemaakt worden in de context van concrete praktijken. De ingenieurspraktijken zijn daar voorbeelden van. De benadering van dit boek met zijn vele casussen sluit daar goed bij aan. Een christelijke ingenieursethiek heeft zijn eigen vertrekpunten en is dus niet simpelweg een kwestie van een specifieke toepassing van wat dit boek biedt. Maar in de uitwerking van een christelijke ingenieursethiek kan de inhoud van dit boek in instrumentele zin goede diensten bewijzen.

Marc de Vries

B. Musschenga Integriteit Over de eenheid en heelheid van de persoon Utrecht: Uitgeverij Lemma 2004 ISBN 905931283X 210 pagina’s

Bill Clinton kwam enige jaren geleden onder vuur te liggen wegens zijn al dan niet seksuele relatie met Monica Lewinsky. Een belangrijke vraag was of hij afgezet zou moeten worden in verband met een misstap die eigenlijk niets met zijn functioneren als president te maken had. Voorstanders van aftreden betoogden dat een president als persoon integer moet zijn, anderen betoogden dat een president alleen als president integer moet zijn.

Deze en andere vragen rond integriteit worden in Integriteit, over de eenheid en de heelheid van de persoon van Bert Musschenga bij de kop gevat. Musschenga, hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Vrije Universiteit, stelt uiteenlopende vragen over integriteit: moet een integer politicus ook als echtgenoot integer zijn? Hoe zit het met de scheiding tussen de ene rol en de andere? Kunnen we mensen in organisaties integer gedrag ontlokken door het klimaat in die organisatie te veranderen? Is het mogelijk om zonder een God nog enige morele aanspraak te maken waaraan integer gedrag ontleend kan worden?

Integriteit wordt in het boek topdown benaderd. Er is geen opsomming van integer gedrag waarmee vervolgens wordt gezocht naar een algemene definitie. Musschenga stelt eerst basale vragen. Als iemand integer is, dan is de vraag niet alleen wat we bedoelen met ‘integer’ maar ook wat we bedoelen met ‘iemand’. Het is Musschenga opgevallen dat veel schrijven over integriteit een overlap veronderstelt tussen integer gedrag en een integer zelf. Om te weten of dat terecht is, beschrijft Musschenga de ontwikkeling van het zelf in de moderne samenleving. De postmoderne mens wordt vaak een gefragmenteerd zelf genoemd. De mens is niets meer dan de rollen die hij in verschillende situaties speelt. Een echt, authentiek zelf kan zo niet bestaan. Als we een zakenman een integer persoon noemen, dan bedoelen we eigenlijk een integer zakenman. Hoe deze met zijn kinderen omgaat, is binnen die rol niet van belang.

Een dergelijke fragmentatie ontkent echter het bestaan van een ‘waar zelf’ en dat is problematisch, vindt Musschenga. Filosofen als Kierkegaard en Sartre en psychologen als Maslow en Jung geloven wel degelijk in het bestaan van een authentiek, waar zelf. Een waar zelf dat ook daadwerkelijk gevonden kan worden door je te ontdoen van de invloeden van bijvoorbeeld reclame, relaties, rollen en obstakels. Binnen een dergelijk kader zouden we iemand integer kunnen noemen die in zijn doen en laten dicht bij zijn ware zelf komt. Authenticiteit is dan een voorwaarde voor integriteit. Musschenga betoogt dat geen van beide zaken, de gefragmenteerde mens of het ware zelf, in de praktijk handvatten bieden om integriteit te begrijpen. Authenticiteit kan immers ook inhouden dat je er eerlijk voor uitkomt dat je in verschillende rollen verschillende keuzes maakt, dat je zelfs verschillende morele standaarden handhaaft. Eerlijk is dat wel, authentiek misschien ook, maar integer kan het moeilijk genoemd worden.

De oplossing ligt in de narratieve benadering van het zelf. In de moderne samenleving kan het zelf wel degelijk een eenheid vormen. Die eenheid ontstaat in het verhaal van de rollen die de 53 mens speelt. Dit verhaal vertellen gaat niet zonder slag of stoot. Rollen kunnen tegenstrijdig gedrag opleveren. “Mensen die volop in het leven staan moeten eenheid en heelheid bevechten op de chaos, de conflicten en de spanningen in henzelf (…) en in de wereld buiten hen. Maar die chaos, conflicten en spanningen kunnen nooit voorgoed overwonnen worden. Ze horen bij de condition humaine van de moderne samenleving.” (166) De persoon die eenheid kent heeft het verhaal goed verteld. Musschenga beweert dat een moreel mens vooral ‘heel’ en integer kan zijn als hij zich verzet tegen de fragmentatie die hem door de moderne samenleving wordt opgedrongen.

Voor lezers van Radix is het interessant dat Musschenga veel aandacht besteedt aan de rol van het geweten en de plaats die God daarbij inneemt. Morele kwesties zoals integriteit lijken een tweedeling te kennen: moraal wordt bepaald door God of moraal wordt bepaald door de wereld om het individu heen. Dit is, althans in religieuze kring, nog steeds een bestaande tegenstelling. Binnen religies heeft moraal te maken met het heil van de ziel, buiten religies ligt de nadruk op moraal als functie van het heil van de wereld (Arendt). Musschenga loopt verschillende theologen en filosofen langs die zich in de moraaltheorie hebben verdiept. Het geweten werd, tot aan Augustinus, veelal gezien als de stem van God in de mens. Augustinus trok het geweten meer in het reflexieve zelf, en maakte het daarmee vatbaarder voor discussie. Luther en Calvijn waren van mening dat een objectief bestaande waarheid van het geloof wel degelijk uitmondde in een objectief controleerbaar geweten, maar na hen is dit idee praktisch verdwenen. Het hebben van een geweten heeft misschien nog wel een goddelijke oorsprong maar de inhoud ervan kan niet objectief worden beoordeeld. Deze subjectivering van het geweten lijkt in de moraalfilosofie (Hobbes, Locke) de overhand te hebben gekregen. Voor het verschijnsel integriteit heeft dit gevolgen: een integer persoon is iemand die naar zijn geweten luistert, maar dat geweten is niet meer objectief de stem van God. Hoogstens geldt dit voor een individu alleen.

In deze lijn is een scheiding van religieuze moraliteit en niet-religieuze moraliteit, zoals die vaak verondersteld wordt, wat kunstmatig. Het heil van de wereld kan ook worden bereikt met een religieuze motivatie. De subjectivering heeft tot gevolg dat het religieuze individu zijn geweten best mag ervaren als van God gegeven, maar hierop in de samenleving geen aanspraak kan maken. De motivatie om integer gedrag te vertonen is niet van belang voor de samenleving. Wel van belang is de integere gedraging zelf en de eenheid die blijkt omdat religie en gedrag consistent zijn. Deze reductionistische benadering resulteert erin dat integriteit puur utilitair is: we hebben integere mensen nodig omdat dit ons helpt vertrouwen in onze omgeving op te bouwen. Integriteit wordt ook nu nog wel een moreel hoogstaande eigenschap genoemd, maar de vertaling van ‘moreel hoogstaand’ is dan wel ‘functioneel voor het samenleven’.

Musschenga schrijft over het algemeen erg toegankelijk, maar heeft soms uitschieters als: ‘De heden ten dage dominante neo-aristotelische deugdethiek is actor-georienteerd, terwijl de deugdconceptie van kantiaanse of utilistische theorieën eerder handelingsgeoriënteerd is’. Musschenga’s betoog is op zulke momenten mogelijk lastig te volgen voor de ‘studenten pedagogie, psychologie, rechten, bestuurskunde en economie’ die op de achterflap als doelgroep worden genoemd.

Musschenga geeft zelf aan dat hij een ‘filosofische en dan vooral begripsanalytische studie’ heeft geschreven. Het boek is dan ook een doorwrocht betoog, waarin integriteit, geweten, religie en menselijke organisatievormen aan bod komen. Met het begrip integriteit als kapstok schetst Musschenga een beeld van de moderne mens die in het verhaal van zijn rollen eenheid probeert te bewaren en daar voortdurend een gevecht voor moet leveren. Musschenga kleurt zijn betoog in met ideeën van veel schrijvers en denkers, waarbij Sartre en Kant zij aan zij staan met Shakespeare, Jung en Coetzee. Dat maakt het boek interessant, maar de kracht van het betoog kan er ook onder lijden. De keuze van denkers en schrijvers kan wat willekeurig overkomen en het is de vraag wat er zou zijn gebeurd als Musschenga andere schrijvers of denkers als voorbeeld zou hebben genomen. Het boek bevindt zich door deze beschouwende benadering op het grensvlak van een wetenschappelijk betoog en een filosofisch essay. Voor de wetenschappelijke kant had Musschenga meer kunnen ingaan op bijvoorbeeld de psychologie van het zelf, terwijl voor de filosofische kant een geschiedenis van het denken over integriteit wat uitputtender had kunnen zijn. Ook zou het de moeite waard zijn te kijken naar evolutionistisch-biologische benaderingen van verschijnselen als moraal, integriteit, geweten, bewustzijn en sociale structuren. Maar misschien is die taak eerder weggelegd voor de (sociale) psychologie. Een bespreking van dit boek verdient geen afsluiting in mineur. Musschenga’s boek is rijk aan ideeën en diept het onderwerp integriteit knap uit.

Pieter Walinga

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen