De doop met de Heilige Geest en de betekenis van Pinksteren

1. Inleiding

Terwijl er in de kerk altijd veel aandacht is geweest voor het gebeuren van de Pinksterdag, heeft die aandacht lang niet altijd geresulteerd in speciale aandacht voor de 'doop met de Heilige Geest'.1 Uiteraard werd door exegeten de term besproken in hun kommentaar op de betreffende bijbelteksten. Maar in dogmatische betogen speelt de uitdrukking nauwelijks een rol. En zover mij bekend wordt de term niet gebruikt in de gereformeerde belijdenisgeschriften. Maar sinds een eeuw is de 'doop met de Geest' een veelbesproken zaak geworden. Met deze term wordt immers de centrale ervaring in de Pinkstergroepen en van de Charismatische beweging aangeduid. Dat heeft ertoe geleid dat ook buiten deze groeperingen de term veel meer aandacht heeft gekregen. Samenvattingen van de leer van het Nieuwe Testament over de Heilige Geest verschijnen nu onder de titel: Doop met (of: in) de Heilige Geest.2 Het is niet de bedoeling van dit artikel de leer van de Pinkstergroepen over deze doop met de geest in haar geheel te bespreken.3 Het gaat erom na te gaan, hoe de term in de Schrift wordt gebruikt, en welke praktisch-theologische leer daarop gebouwd kan worden. We willen eerst verschillende opvattingen de revue laten passeren, en vervolgens de daaruit voortkomende vraagpunten bespreken.

2. Calvijn

Wie vandaag nagaat hoe Calvijn gesproken heeft over 'dopen met de Geest' zal het opvallen dat hij in een heel andere diskussie terecht komt. Calvijn heeft niet te maken met de opvattingen van de Pinksterbeweging over het werk van de Geest, maar met de Rooms-katholieke leer over de betekenis van de sacramenten. In zijn kommentaar op Matth. 3 : 11,12 verzet hij zich tegen de traditionele opvatting dat de doop in de kerken in feite de doop met de Heilige Geest zou zijn, terwijl de doop van Johannes de Doper wezenlijk verschilt van ons sacrament. Dat zou immers betekenen dat de dienaars vandaag de Heilige Geest zouden geven.4 Volgens Calvijn zijn de doop van Johannes en de doop van Christus zo verbonden, dat Johannes het teken geeft, terwijl Christus geeft wat door het teken wordt aangeduid. 'Dit is echter het voornaamste, dat [Johannes de Doper] Christus aanwijst als de werkmeester van de geestelijke doop, en zichzelf als alleen maar de bedienaar van de uiterlijke doop.'5 Dit geldt niet alleen de doop van Johannes, ook de christelijke doop. 'En hieruit wordt de algemene leer afgeleid, wat bij de doop de rol van mensen is, en wat Gods Zoon eigen is. Want aan mensen is alleen de bediening van het uiterlijke en zichtbare teken opgedragen, maar de waarheid zelf berust bij Christus alleen.'6 Hetzelfde blijkt bij wat Calvijn schrijft ter verklaring van de uitdrukking 'dopen met de Heilige Geest en vuur'. 'De betekenis is duidelijk, dat alleen Christus al de genade die door de uiterlijke doop wordt afgebeeld, verleent, omdat Hij de gewetens met zijn bloed besprengt, en Hij eveneens de oude mens doodt en de Geest der wedergeboorte verleent.'7 Voor Calvijn is zo de doop met water, zowel die van Johannes als die nu nog in de kerk wordt bediend, het teken, en is de doop met de Geest de in het teken afgebeelde werkelijkheid. Die werkelijkheid ziet Calvijn heel breed. De doop met de Geest is heel het werk van verlossing dat door de Geest in de mens wordt tot stand gebracht: reiniging van zonden, doding van de oude mens en wedergeboorte. 'Wedergeboorte' betekent hier niet het begin van het geloof, het moment waarop de mens innerlijk veranderd wordt tot bekering, maar het voortgaande werk van de Geest om mensen tot dagelijkse gehoorzaamheid te vernieuwen.8

Nu wordt in Hand. 1 : 5 het 'dopen met de Geest' verbonden met de komst van de Geest op de Pinksterdag. En daarom moet de vraag wel opkomen of er dan geen wedergeboorte was voor die tijd? Calvijn voelt deze tegenwerping aankomen, maar het leidt hem niet tot herziening van zijn standpunt. 'Maar het schijnt absurd om wat in het algemeen gezegd wordt over de genade van de wedergeboorte, te beperken tot de zichtbare zending van de Geest. Ik antwoord daarop dat Christus niet slechts tóen met de Geest heeft gedoopt toen Hij Hem zond onder begeleiding van vurige tongen. Want Hij had deze doop al eerder aan de apostelen gegeven en Hij doopt dagelijks alle uitverkorenen zo.'9 Maar als de doop met de Geest iets is wat al eerder voorgekomen was, waarom wordt dan in Hand. 1 : 5 speciaal gewezen op Pinksteren? Calvijn lijkt daarvoor twee redenen te geven. Ten eerste dat Pinksteren duidelijk maakt wat dagelijks gebeurt. 'Maar omdat deze spektakulaire zending van de Heilige Geest een symbool was van de verborgen genade die God voortdurend zijn uitverkorenen ingeeft, brengt Hij terecht het getuigenis van Johannes hierbij ter sprake'. En de tweede reden is, dat pas vanaf die tijd de gaven van de Geest in volle overvloed aanwezig zijn. 'Want behalve dat de apostelen de Geest niet privé voor zichzelf ontvingen maar ten nutte van alle gelovigen, werd hier ook als in een spiegel vertoond de algemene genade van Christus voor zijn kerk, nu Hij om zo te zeggen uit de hoorn des overvloeds de gaven van zijn Geest uitgegoten heeft.'10 In de volgende periode had deze opvatting, dat de doop met de Geest de eigenlijke inhoud is van de doop van Johannes en van de christelijke doop, veel invloed. Een opvallende uitzondering is A. Scultetus (1566-1625), een theoloog die een invloedrijke plaats heeft ingenomen op de Synode van Dordrecht, 1618-1619. Hij vermeldt dat de algemene opvatting is, dat Johannes de Doper de uitwendige doop en bediening van zichzelf en van andere bedienaars, onderscheidde van de inwendige bediening van Christus. Maar Scultetus kan het hier niet mee eens zijn. Volgens hem worden in Luk. 3 : 1 6 twee dopen genoemd, de waterdoop en de vuurdoop. De waterdoop houdt in, dat mensen ondergedompeld worden in water en eruit worden opgetrokken als getuigenis van het dodende en levendmakende werk van de Heilige Geest. De vuurdoop vindt plaats wanneer de vurige gaven van de Heilige Geest wonderlijk uitgegoten worden in de mensen. Deze laatste doop duidt aan de speciale gaven van Pinksteren, die sindsdien enige malen herhaald zijn. Deze doop kan Christus alleen geven, en hij houdt op wanneer de autoriteit van het evangelie voldoende zal zijn bevestigd." Maar Scultetus vermeldt zelf dat hij ingaat tegen de meerderheid.12 Tot vandaag toe zijn er theologen die de doop van Johannes en de doop van Christus op dezelfde wijze verbinden als Calvijn deed. J. D. G. Dunn stelt: 'Het kontrast tussen de twee dopen is het kontrast tussen Johannes en Jezus, de tegenstelling van voorbereiding en vervulling, van schaduw en substantie.'13 Maar we moeten daarbij toch ook het verschil tussen het oude en het nieuwe standpunt niet uit het oog verliezen. Terwijl voor Calvijn de 'doop met de geest' aanduidt het werk van de Geest dat zich uitstrekt van het begin van het geloof tot en met de dagelijkse bekering tot aan het sterven, is deze doop volgens Dunn het beginpunt. 'De gave van de Geest (dat wil zeggen, de Geestesdoop) is een kenmerkend element van de bekerings-initiatie, in feite is het volgens het Nieuwe Testament het belangrijkste element en centrale punt van de bekeringsinitiatie. Het is de gave van de reddende genade waardoor men christelijke ervaring en leven, het nieuwe verbond, de kerk, binnentreedt. Het is uiteindelijk dat wat een mens tot christen maakt.'14

3. De Pinksterbeweging

Het is interessant na te gaan, hoe de opvatting van de Pinksterbeweging over de doop met de Geest ontstond. Daarvoor kunnen we beginnen bij de Puriteinen. Een aantal van deze theologen meende dat de verlossing in twee stadia plaatsvindt. Eerst wordt men een christen, later kan een tweede stadium volgen, dat van de verzekerdheid. Volgens Thomas Goodwin (1600- 1676) valt het verkrijgen van deze verzekerdheid samen met de ontvangst van de doop met de Heilige Geest.15 Maar het valt te betwijfelen of de uitdrukking 'doop met de Geest' vaak voor deze verzekerende ervaring gebruikt is.16

De volgende stap op weg naar de opvatting van de Pinkstergroepen wordt gezet door J. Wesley. Er bestaat natuurlijk een groot verschil tussen de Puriteinen, die in het algemeen anti-arminiaans waren, en de arminiaansgezinde Wesley. Maar Wesley onderscheidt eveneens twee stadia in het leven van de gelovige. Het eerste is dat van de rechtvaardiging, wanneer de heiliging nog maar gedeeltelijk is; het tweede, latere stadium is dat van de volmaaktheid, waarin aan de christen totale heiliging gegeven wordt.17 Een vroege medestander van Wesley, J. Fletcher (1729-1785), heeft de term 'doop met de Heilige Geest' gebruikt voor de ervaring van de plotselinge ontvangst van totale heiliging.18 In de 19e eeuw is het dan de Holiness-movement die deze onderscheiding in twee stadia overneemt. Hier wordt de ervaring die leidt tot de periode van volle heiliging, met voorliefde de 'doop met de Geest' genoemd.19 Aan het begin van de 20e eeuw komt dan de Pinksterbeweging op, waarin weer twee perioden worden onderscheiden in het leven van de gelovige. Maar hier is die tweede periode niet die van de verzekerdheid, zoals bij de Puriteinen, en ook niet van de heiliging, zoals bij de volgelingen van Wesley. Volgens de Pinksterbeweging is de tweede periode die van kracht en van spreken in tongen. En met meer zelfvertrouwen dan vroeger kon nu de ingang in de tweede periode de 'doop met de Geest' genoemd worden. De belofte van de doop met de Heilige Geest, Hand. 1 : 5, is immers verbonden met de belofte van kracht, Hand. 1 : 8. En toen de apostelen en die bij hen waren, de Geest ontvingen, spraken ze in tongen, Hand. 2 : 4. De verschuiving van heiliging naar kracht als kenmerkend voor het tweede stadium was m.n. te danken aan R. A. Torrey. Deze heeft veel geschreven over de doop met de Geest; van zijn stellingen erover citeren we gedeeltelijk de derde. 'De doop met de Heilige Geest is een werk van de Heilige Geest onderscheiden van, volgend op en toegevoegd aan zijn werk van wedergeboorte. . . Een mens kan wedergeboren zijn door de Heilige Geest en nog niet gedoopt met de Heilige Geest. Bij de wedergeboorte vindt een mededeling van leven plaats, en hij die dit ontvangt, wordt gered. Bij de doop met de Heilige Geest vindt een mededeling van kracht plaats, en hij die dit ontvangt is klaar om te dienen.'20 Deze leer over de doop met de Heilige Geest behoort tot de fundamentele leerstukken van de Pinksterbeweging. D. Gee, jarenlang één van de leiders ervan in Amerika, geeft de volgende samenvatting. 'Het Nieuwe Testament blijkt als een onmiskenbaar historisch feit aan te wijzen, dat de eerste komst van de Geest bij de wedergeboorte gevolgd kan en moet worden door een speciale, persoonlijke ontvangst door de gelovige van de Heilige Geest in zijn oorspronkelijke en unieke persoon. Deze ervaring wordt 'doop in de Heilige Geest' genoemd; het doel ervan is niet, leven mee te delen, maar kracht mee te delen. Kenmerkend is dat niet vruchten, maar gaven ermee gepaard gaan.'21 Soms worden de twee werkzaamheden van de Geest beide 'doop' genoemd, maar terminologisch onderscheiden als 'doop van de Geest' en 'doop met de Geest'. 'Bij de wedergeboorte is de Heilige Geest de bewerker, het verzoenend bloed is het middel, de wedergeboorte het resultaat; bij de doop met de Geest is Christus de Bewerker ('Hij zal u dopen met de Heilige Geest en met vuur'), De Geest het middel, de begiftiging met kracht het resultaat.'22 Het behoeft geen betoog dat deze opvatting van de theologen van de Pinksterbeweging zich op alle punten verwijderd heeft van Calvijn. Terwijl voor Calvijn de doop met de Geest aanduidt het voortgaande werk van de Geest tot vernieuwing van het leven van de gelovige, is deze doop volgens Gee en Williams een specifieke ervaring in het leven van de gelovige, waardoor hij kracht krijgt, en die gewoonlijk gepaard gaat met het teken van de tongentaal.

4. H. Bavinck

Hoe heeft de gereformeerde theologie gereageerd op deze nieuwe aandacht voor het werk van de Geest sinds het begin van de 20e eeuw? Als we een volledig overzicht zouden willen schrijven, zouden we breed moeten ingaan op A. Kuyper en zijn Het werk van den Heiligen Geest (1888). Maar liever willen we wat weergeven van H. Bavinck, wiens beschouwingen wat meer in de schaduw zijn gebleven. Uit verschillende brede noten die in de tweede druk van zijn Gereformeerde Dogmatiek zijn toegevoegd, blijkt dat hij op de hoogte was van de ontwikkelingen, zowel van het latere Methodisme als van het vroege Pentecostalisme.23 We hebben gezien dat op de achtergrond van de opvattingen van de Pinkstergroepen staat de opvatting dat in het leven van de gelovigen twee stadia onderscheiden moeten worden. Bavinck is volstrekt duidelijk in zijn afwijzing hiervan, en brengt zwaarwegende bezwaren ertegen in.24 Hoe Bavinck dan zelf het werk van de Heilige Geest ziet, willen we uiteenzetten aan de hand van zijn Magnalia Dei.25 De 19e paragraaf is getiteld: de gave des Heiligen Geestes; hij bestaat uit drie onderdelen. Bavinck bespreekt eerst de uitstorting van de Heilige Geest tegen de achtergrond van het Oude Testament (pp. 368-372); vervolgens gaat hij in op de buitengewone krachten en werkingen die de uitstorting van de Geest begeleidden (372-377) en tenslotte spreekt hij over het geregelde, godsdienstige en zedelijke werk dat de Geest voortdurend in de gemeente volbrengt (377-385). Uit elk onderdeel willen we wat kenmerkende punten lichten. De openingszin van deze paragraaf luidt: 'De eerste werkzaamheid, welke door Christus na zijne verhooging aan 's Vaders rechterhand wordt uitgeoefend, bestaat in de zending des Heiligen Geestes.'26 In het voorafgaande heeft Bavinck gesproken over het werk van Christus in zijn vernedering en in zijn verhoging. Van dat laatste vormt de uitstorting van de Geest een onderdeel, en wel zo'n belangrijk onderdeel dat Bavinck er een aparte paragraaf aan wijdde. Maar uit de zin zelf is niet duidelijk of Bavinck die uitstorting ziet als iets eenmaligs of als iets wat Christus gedurende zijn verhoging telkens doet. Die vraag wordt even later opgelost, zoals Bavinck zegt: 'Deze zending des Heiligen Geestes, welke op den Pinksterdag plaats had, is een eenig feit in de geschiedenis der kerk van Christus; evenals de schepping en de menschwording, heeft zij slechts eenmaal plaatsgegrepen; zij werd niet voorafgegaan door eenige mededeeling des Geestes, welke daarmede in beteekenis gelijk stond, en kan ook nooit meer herhaald worden.' Van de parallellen schepping en incarnatie, doet vervolgens de tweede nogmaals dienst om het blijvende van de uitstorting van de Geest te verduidelijken: 'Gelijk Christus in zijne ontvangenis de menschelijke natuur aannam, om ze nooit meer af te leggen, zoo heeft de Heilige Geest op den Pinksterdag de gemeente tot zijn woning en tempel verkoren, om nimmer meer van haar gescheiden te worden.'27 Duidelijk is dat voor Bavinck de komst van de Geest op de Pinksterdag niet maar een stadium is uit het geloofsleven van de discipelen, dat herhaalbaar is bij de gelovigen vandaag. Het is een feit dat behoort tot de grote verlossingsdaden van God door Jezus Christus. Daartegen kan niet worden ingebracht dat Bavinck in zijn Gereformeerde Dogmatiek de komst van de Geest op de Pinksterdag behandelde in het hoofdstuk over de heilsorde.28 Want ook hier wordt de komst van de Geest als eenmalig en blijvend gezien. Een citaat: 'Terwijl de Heilige Geest vroeger aan enkele, op zichzelf staande personen, en tijdelijk voor een bepaald doel geschonken werd, daalde Hij thans op alle leden der gemeente neer en blijft van nu voortaan in hen allen wonen en werken.' En weer vergelijkt Bavinck de uitstorting van de Geest met de incarnatie van Christus: 'Evenals de Zone Gods wel meermalen in de dagen des Ouden Testaments op aarde verscheen, doch eerst bij de ontvangenis in Maria's schoot de menschelijke natuur zich ter woning verkoos, zoo was er ook vroeger wel allerlei werkzaamheid en gave des Heiligen Geestes; maar eerst op den Pinksterdag maakt Hij de gemeente tot zijn tempel, dien Hij voortdurend heiligt en opbouwt en nimmermeer verlaat.'29 Dat Bavinck de uitstorting van de Geest in zijn dogmatiek behandelt bij de heilsorde, zal voortkomen uit zijn voorkeur voor grote gehelen die overal in dit werk blijkt. Inhoudelijk funktioneert de uitstorting van de Geest in dit hoofdstuk als het beslissende feit waarop de heilsorde rust. Intussen blijft het opvallend dat Bavinck in zijn Magnalia Dei de komst van de Geest apart behandelt, voorafgaande aan de paragraaf over de heilsorde. Heeft hij gemeend zo zijn positie tegenover de opkomende Pinksterbeweging duidelijker te kunnen markeren? In het tweede onderdeel, dat over de buitengewone werkingen van de Geest, bespreekt Bavinck het spreken in tongen van Hand. 2, maar ook andere uitzonderlijke gaven uit Handelingen. Hij noemt de vrijmoedigheid om het woord te spreken, bijzondere geloofskracht, vertroosting en blijdschap, wijsheid, tongentaai, profetie, verschijningen en openbaringen, en wonderbare genezingen.30 Maar al deze zaken zijn volgens Bavinck buitengewone werkingen, beperkt tot de eerste, apostolische tijd. Hij begint dit onderdeel met de uitspraak: 'Deze uitstorting des Heiligen Geestes ging in den eersten tijd bij de discipelen van Christus van allerlei buitengewone krachten en werkingen vergezeld.'31 En na ze besproken te hebben vat hij ze samen als 'de tijdelijke en voorbijgaande openbaringen des Geestes'.32 In het derde onderdeel wil Bavinck de aandacht dan van deze buitengewone werkingen afleiden en richten op de geregelde werkingen. Na de bespreking van 1 Cor. 12-14 stelt hij: 'Want telkens treden er weer personen en partijen op, die aan buitengewone verschijnselen, aan openbaringen en wonderen, grooter waarde hechten dan aan de werkzaamheid des Geestes in wedergeboorte, bekeering en vernieuwing.'33 Hij vat dat werk samen als het tot stand brengen van de eenheid met Christus, de unio mystica,34 en onderscheidt daarin, zoals boven al te zien is, wedergeboorte, bekering en vernieuwing. Bavinck maakt hiet duidelijk front tegen de opkomende Pinkstertheorieën en praktijken van zijn tijd. Maar zijn uiteenzetting laat ook een aantal vragen onbeantwoord. Om er één te noemen: Als Bavinck zo duidelijk de eenmaligheid van de uitstorting van de Geest leert, hoe verhoudt zich dit dan tot de latere uitstortingen van de Geest. 'De gave des Geestes werd gewoonlijk geschonken, nadat iemand tot het geloof gekomen was, en dan soms bij den doop, Hand. 2 : 38, of bij de handoplegging vóór den doop, Hand. 9 : 17, of bij de handoplegging na den doop, Hand. 8 : 17, 19 : 6.'35 Een tweede vraag betreft het opnemen van de wedergeboorte en de vernieuwing in dit werk van de Geest. Bavinck stelt dat de aandacht voor het blijvende werk van de Geest in het Oude Testament werd voorbereid.36 Maar de teksten die hij citeert, maken duidelijk dat de Geest dit werk ook in het Oude Testament dééd. Beide problemen betreffen in feite de verhouding tussen de onherhaalbare heilshistorie, en de heilsorde, waarin elke gelovige op zijn tijd deel krijgt aan de gaven van Christus. Bavinck stelt het heilshistorisch karakter van Pinksteren ondubbelzinnig vast, maar is niet duidelijk in de verbinding ervan met de persoonlijke geloofsweg van Gods kinderen. Ik kan niet nalaten hier iets van K. Schilder aan toe te voegen. In een artikel over de betekenis van het Pinksterfeest stelt hij de vraag of wij het eenmalige van Pinksteren wel voldoende hebben doorgerekend. Hij geeft twee voorbeelden, de eerste richt zich blijkbaar tegen de Pinksterbeweging. ',,Hebt gij den Heiligen Geest ontvangen, als gij geloofd hebt?", luidt van menige Pinkster-oratie de toepassing. Maar niet gevraagd wordt of ,,de Heilige Geest" soms hier iets anders is, dan die van Zondag XX, die „mij troost", en ,,bij mij eeuwig blijft", mij ,,in de waarheid leidend"; of het niet kon zijn de gave des Geestes, gelijk ze in charismata en glossolalie en dergelijke uitzonderingstekenen in die dagen gegeven werd, om echter weer te verdwijnen uit de kerk, zodra op een bepaalde plaats de nieuwe gemeente tot regelmatigen ambtsdienst zou bekwaam gemaakt zijn?' Vervolgens stelt hij een vraag die rechtstreeks de gereformeerde traditie raakt. ',,Zijt gij al door dien Geest vertroost, geleid, tot zekerheid gebracht, dat gij eens rustig sterven kunt?" zo luidt de toepassing in een ander geval, alsof het speciale van Pinksterfeest nu waarlijk lag in wedergeboorte, geloof, bekering. Maar zijn er geen eeuwen tevoren door diezelfden Geest wedergeboorten, geloofsaanvaardingen, bekeringen gewekt, gewerkt?'37

5. Een methodische kwestie

We willen nu trachten in deze vragen verder te komen, door de betekenis van de 'doop met de Geest' te onderzoeken. Maar daarbij stuiten we op een methodisch probleem. Bij de bespreking van de 'doop met de Geest' wordt vaak een belangrijke plaats ingeruimd voor vier gebeurtenissen die in Handelingen staan vermeld: Pinksteren (Hand. 2), de uitstorting van de Geest in Samaria (Hand. 8), de gebeurtenissen in het huis van Cornelius (Hand. 10, 11) en de uitstorting van de Geest op de discipelen van Johannes de Doper (Hand. 19). Er ontspint zich vervolgens een diskussie of degenen die bij deze gelegenheden met de Geest gedoopt werden, al gelovig waren, of dat de komst van de Geest het begin van hun geloof betekende. Maar de meeste van deze gebeurtenissen zijn sekundair voor het verstaan van de 'doop met de Geest'. De verwijzingen in de evangeliën noemen geen specifieke gebeurtenissen, maar laten zien dat deze doop iets toekomstigs is. In Hand. 1 : 5 wordt duidelijk het gebeuren van de Pinksterdag aangeduid: 'Want Johannes doopte met water, maar gij zult met de Heilige Geest gedoopt worden niet vele dagen na dezen.' In Hand. 8 en 19 wordt de uitdrukking niet gebruikt. Wel in Petrus' verslag van de gebeurtenissen in het huis van Cornelius. Maar daarbij wordt meestal over het hoofd gezien,38 dat Petrus niet zegt dat Cornelius en zijn huis de doop met de Geest ontvingen. 'En ik herinnerde mij het woord des Heren, hoe Hij zei: Johannes doopte wel met water, maar gij zult met de Heilige Geest gedoopt worden.' Het 'woord des Heren' waaraan Petrus hier herinnert, is Hand. 1 : 5 , een duidelijke verwijzing naar Pinksteren. De gebeurtenissen in het huis van Cornelius doen Petrus dus denken aan Christus' woord dat in vervulling ging op de Pinksterdag. Het is dezelfde Geest die ook Cornelius en de zijnen ontvangen. Maar Petrus noemt wat Cornelius en de zijnen ontvingen, niet de 'doop met de Geest'.39 Na Hand. 11 : 16 is de laatste tekst waar deze uitdrukking voorkomt, 1 Cor. 12 : 13. Maar ook hier wordt geen speciale gebeurtenis genoemd. We moeten ons daarom voor de betekenis van de 'doop met de Geest' allereerst koncentreren op de teksten waarin de uitdrukking gebruikt wordt, en op Hand. 2. Daaruit wordt hopelijk duidelijk hoe het verband gelegd moet worden met de andere gebeurtenissen, vermeld in Handelingen.

6. Betekent de doop met de Geest wedergeboorte?

Zoals al gezegd wordt de doop met de Geest op twee manieren vereenzelvigd met de wedergeboorte. Calvijn neemt het woord in brede betekenis en verstaat eronder het hele proces van vernieuwing in de gelovige, vanaf het eerste moment van bekering tot aan het sterven. Maar vandaag wordt de term in beperkter betekenis meestal gebruikt voor het begin van het geloof in de mens,40 en ook dit begin van vernieuwing wordt wel de doop met de Geest genoemd. We gebruiken de term hier met name in de tweede betekenis. De eerste vermelding van de doop met de Geest vinden we in een uitspraak van Johannes de Doper, waarin hij zichzelf vergelijkt met de Messias: 'Ik doop u met water tot bekering, maar Hij die na mij komt, is sterker dan ik; ik ben niet waardig Hem zijn schoenen na te dragen; die zal u dopen met de Heilige Geest (en vuur)', Matth. 3 : 1 1 . Wat is de relatie tussen deze twee dopen? Volgens Dunn is de doop van Johannes voorbereiding voor de doop van Hem die komt.41 Maar even verderop gebruikt hij een andere uitdrukking, zonder deze verandering toe te lichten: de doop van Johannes is symbool van Christus' doop. Bij een bespreking van teksten uit het evangelie naar Johannes stelt hij: 'De bedoeling van Johannes' doop is Jezus aan Israël te openbaren, en we mogen veronderstellen dat het daarom alleen voorbereidend is voor de zending van de Christus (1 : 31); de doop van Christus zal niet 'met water' maar 'met de Heilige Geest' zijn (1 : 33). Dit impliceert dat Johannes' waterdoop slechts een schaduw en symbool is van de Geestesdoop van Christus.'42 Ook theologen die anders denken over de betekenis van de 'doop met de Geest' dan Dunn, leggen dezelfde relatie tussen de doop van Johannes en die van de Christus.43 Maar 'voorbereiding' en 'symbool' is niet hetzelfde. Als de doop van Johannes een voorbereiding is voor de doop met de Geest, zal de inhoud van deze dopen verschillend zijn. Maar als de doop van Johannes een symbool is van de doop met de Geest, moet de inhoud gelijk zijn. Dan wordt de inhoud van de doop met de Geest afgebeeld in de doop van Johannes met water. M.i. is het onhoudbaar de doop met de Geest te beschouwen als de realiteit, die gesymboliseerd wordt in de doop van Johannes.

Ten eerste, Johannes maakt duidelijk wat door zijn waterdoop gesymboliseerd wordt. Daarbij wijst hij niet op de Heilige Geest; hij spreekt naar Mark. 1 : 4 van een 'doop der bekering tot vergeving der zonden'. Deze doop behoort bij de bekering die Johannes predikt, en het symbool van de onderdompeling in water toont dat God de zonden zal afwassen.44 Vervolgens, wanneer men zegt dat de doop van Johannes een voorafbeelding is van de doop met de Geest, betekent dit dat tot de Pinksterdag de doop van Johannes de inhoud nog niet gegeven kon worden? Calvijn voorziet deze tegenwerping, en heeft twee argumenten ter verdediging. Al eerder was de Geest aan de apostelen geschonken, en het gebeuren van de Pinksterdag maakte zichtbaar wat op een verborgen wijze al gebeurd was en nog steeds gebeurt.45 Hiermee lost Calvijn het probleem echter niet op. Want hoe staat het dan met de uitverkorenen onder het Oude Verbond. Deelden zij niet in de wederbarende genade van de Geest? Bovendien gaat zijn oplossing in tegen Hand. 1 en 2. Daar is de komst van de Geest het begin van iets nieuws, en niet een zichtbaar maken van wat al onzichtbaar plaatsgevonden had. Er moet stellig een verband bestaan tussen de doop met water en de doop met de Geest. Maar die relatie kan niet één zijn van symbool en realiteit. Floor, die de doop met de Geest gelijk stelt aan de wedergeboorte,46 meent dat de inhoud van de doop van Johannes en van de doop van Christus tenminste gedeeltelijk samenvallen. Er is ook wel verschil. De waterdoop heeft een sterk negatieve betekenis: de afwassing van de zonden. De Geestesdoop heeft een meer positieve betekenis: het schenken van nieuw leven.47 Maar daar hoort toch ook de afwassing van zonden bij. Hij geeft daarvoor een aantal argumenten. Ten eerste dat het woord 'doop' ons dwingt 'om bij de doop met de Heilige Geest het element van reiniging en vergeving naast de overvloed van nieuw leven niet te verwaarlozen.' 48 Maar het kan niet worden vastgesteld dat het Griekse woord voor 'dopen' zelf de gedachte van 'wassen' bevat. Het betekent 'onderdompelen', en vanuit die betekenis wordt het veel in overdrachtelijke zin gebruikt.49 Alleen de kontekst kan uitmaken of het element van 'wassen' meekomt in de betekenis van 'dopen'. Volgens Floor blijkt ook uit twee passages in het evangelie van Johannes dat het element van vergeving mee opgenomen is in de betekenis van de 'doop met de Geest'. De eerste is Joh. 1 : 29-34. Toepassing van de methode van strukturele analyse doet hem een chiastische struktuur ontdekken, en brengt hem tot de volgende exegese. 'Uit de chiastische opbouw van de perikoop kunnen we afleiden, dat de beide uitdrukkingen Lam van God en Zoon van God met elkaar corresponderen en dat er tegelijk ook een verband is tussen het tweevoudige werk van Christus: het wegnemen van de zonde en de doop met de Heilige Geest.'50 Maar wie eenvoudig leest wat er staat, ziet dat in deze passage een relatie wordt aangeduid tussen de naam van Jezus 'Lam van God' en zijn werk 'wegnemen van de zonde', vs. 29. Ook is er een relatie tussen het neerdalen van de Geest op Jezus, en diens dopen met de Geest, vs. 33. Want het neerdalen van de Geest was het teken, aan Johannes gegeven. Maar er is geen enkele indikatie dat er een relatie bestaat tussen de wegneming van zonden en de doop met de Geest. Er moet toch wel bezwaar worden aangetekend tegen dit soort strukturele exegese dat de bestaande verbanden doorsnijdt, om dan van de brokken nieuwe patronen te leggen. De tweede tekst waarnaar Floor in dit verband verwijst, is Joh. 20 : 22, 23.51 Inderdaad wordt hier het ontvangen van de Geest verbonden met de vergeving van zonden. Maar niet in de zin dat de ontvangst van de Geest mee zondenvergeving inhoudt. Wat deze tekst zegt, is dat de discipelen de Geest ontvangen, en zo de bevoegdheid krijgen om zonden te vergeven of toe te rekenen. Na de synoptische evangeliën en Johannes' evangelie vragen we ons ten aanzien van Hand. 1 en 2 af of wedergeboorte geïdentificeerd kan worden met de doop met de Geest. Het feit dat de Geest uitgegoten werd op Christus' discipelen is altijd een sterk argument geweest voor de Pinkstergroepen. De discipelen geloofden toch, en waren toch wedergeboren mensen, toen ze de Geest kregen? Wanneer zulke wedergeborenen de Geest krijgen, betekent dat niet dat de doop met de Geest niet gelijkgesteld kan worden met wedergeboorte? Wanneer Dunn zich eraan zet om deze argumentatie van de Pinksterbeweging te weerleggen, geeft hij eerst een aantal redenen waarom Pinksteren een gebeurtenis is op een ander niveau dan dat van de wedergeboorte. Het is de climax van Jezus' werk, de inauguratie van de nieuwe eeuw, het begin van het nieuwe verbond, het begin van de periode van de kerk.52 Maar dan verandert zijn betoog plotseling van richting. Hij citeert Hand. 11 : 17: 'Indien nu God hun dezelfde gave als ons heeft gegeven op het geloof in de Here Jezus Christus. . . ' , en konkludeert daaruit dat de discipelen pas op Pinksteren echt in Christus gingen geloven. 'Het was pas op het moment van gelovige overgave dat ze de Geest ontvingen, pas met Pinksteren dat hun geloof het niveau van christelijke overgave bereikte, pas toen dat ze christenen werden in de nieuwtestamentische betekenis van dat woord.'53 Nu heeft de tekst een lastig vertalingsprobleem, dat in de vertaling van het NBG handig omzeild is. Hoort 'op het geloof in de Here Jezus Christus' bij 'hun' of bij 'ons'?54 Maar ook als men de m.i. onwaarschijnlijke opvatting van Dunn volgt dat 'op het geloof in de Here Jezus Christus' bij de apostelen hoort, staat er nog niet dat de apostelen wedergeboren werden door de komst van de Geest, maar dat ze de Geest kregen toen ze tot het geloof kwamen. Hand. 11 : 17 spreekt niet over het werk van de Geest om mensen tot geloof te brengen. Het geheel overziend kunnen we konkluderen dat er stellig een verbinding bestaat tussen bekering en vergeving der zonden, of geloof, en de doop met de Geest. Maar het is onmogelijk de 'doop met de Geest' zoals deze uitdrukking wordt gebruikt in het Nieuwe Testament, te identificeren met het werk van de Geest om mensen te vernieuwen zodat ze gaan geloven.

7. Is de doop met de Geest het begin van het tweede stadium in het leven van een christen?

We moeten in dit onderdeel een centrale gedachte van de Pinkstertheologie bespreken. Om nogmaals één van de leidende figuren aan te halen, E. J. Jarvis schrijft: 'Soms werd [de doop met de Geest] ontvangen na een periode van wachten, soms tijdens het opleggen van handen; soms was het geheel spontaan. Maar het kwam altijd na de bekering, want het is een aparte, onderscheiden ervaring.'55 Geldt dit ook de doop met de Geest zoals daarvan in de Schrift sprake is? De evangeliën laten zich niet rechtstreeks uit over de relatie tussen de doop en het moment van tot geloof komen. Gewoonlijk wordt naar de gebeurtenissen in Hand. 2 gewezen om te bewijzen dat de doop met de Geest enige tijd na de bekering plaatsvindt.

We kunnen ervan uitgaan dat de discipelen, toen Christus tot hen zei: 'Gij zult met de Heilige Geest gedoopt worden niet vele dagen na dezen', Hand. 1 : 5, al tot geloof gekomen waren. Niet alleen toont Petrus' belijdenis, Matth. 16 : 16, hun geloof. We willen met name wijzen op het werk dat Christus aan hen deed na zijn opstanding. Hij vertoonde zich aan hen, en bracht hen tot geloof in de noodzaak van zijn kruis en opstanding, Luk. 24 : 36-47. Ook de verkiezing van Matthias in plaats van Judas, Hand. 1 : 15-26, toont hun geloof in Jezus Christus, vs. 22, 24. Dit leidt tot de eenvoudige konklusie: Als in het geval van de discipelen de doop enige tijd na hun bekering plaatsvond, zal dat de algemene regel zijn voor de gelovigen overal.56 Maar zo eenvoudig ligt het toch niet. Want het is niet te ontkennen dat Pinksteren een speciaal gebeuren is. De profeten kondigen aan dat een nieuwe situatie ontstaan zal wanneer de Geest wordt uitgestort, Jes. 44 : 3; Ez. 38 : 29, Joël 2 : 28 vv. Wanneer Petrus, bij de laatste tekst aansluitend, de gebeurtenissen van de Pinksterdag verklaart, voegt hij daaraan toe de uitdrukking 'in de laatste dagen', Hand. 2 : 17. De laatste periode van de wereld in haar huidige vorm begon op de Pinksterdag. Toen de Here Jezus sprak van de Trooster die komen zou, Joh. 14-16, kondigde Hij Hem aan voor de periode waarin Hijzelf niet meer in hun midden zou zijn. En om nog een gegeven te noemen, Pinksteren is zo'n centraal moment dat Lukas juist op dit punt zijn boeken scheidt. Hij geeft als de hoofdinhoud van zijn evangelieverhaal aan: 'Mijn eerste boek heb ik gemaakt, o Theophilus, over al wat Jezus begonnen is te doen en te leren, tot op de dag dat Hij werd opgenomen.. .', Hand. 1 : 1,2. Daarmee impliceert hij dat hij zijn tweede boek zal schrijven over wat Jezus vervolgens ging doen, na zijn hemelvaart.57 Daarvan is het uitgieten van zijn Geest het begin. Het karakter van Pinksteren als één van de grote heilsdagen van God door Christus wordt beslissend duidelijk gemaakt door Petrus in Hand. 2. Hij legt daar niet uit hoe zij als gelovigen nu, na een tijd, een tweede zegening ontvingen. Zijn verklaring is gekoncentreerd rond Christus, die werkte, vs. 22, gedood werd, vs. 23, en door God werd opgewekt, vss. 24-32. Hij werd door God verhoogd en ontving de Heilige Geest, vs. 33, en die Geest heeft Hij nu uitgegoten. Wie dit overziet moet wel vaststellen dat Pinksteren behoort tot de reeks van heilshistorische gebeurtenissen waartoe ook Christus' lijden, sterven, en opstanding behoren. Dit betekent niet dat de uitstorting van de Geest geen gevolgen heeft op het niveau van de gelovige. Alle grote heilsdaden van God hebben gevolgen op het persoonlijke vlak van het mensenleven. Hoe kan Christus' dood voor ons iets onbelangrijks zijn? Maar dat betekent niet dat Hij opnieuw moet sterven. Zo zijn ook Christus' opstanding en hemelvaart beslissend voor het leven in geloof zonder dat deze gebeurtenissen herhaald worden. Dat geldt ook de uitstorting van de Geest op Pinksteren. Dit is uiteraard belangrijk voor de gelovige. Maar dat betekent niet dat Pinksteren herhaald kan worden. We hebben niet het recht de gebeurtenissen beschreven in Hand. 2 : 1-4, als model voor een herhaalde uitgieting van de Geest vandaag te nemen. Hoe moeten we dan de gebeurtenissen van de Pinksterdag in verband brengen met het leven van de gelovigen vandaag? Omdat de uitstorting van de Geest op de Pinksterdag aangekondigd wordt als de 'doop met de Geest', kunnen we de vraag ook anders formuleren. Hoe moeten we de doop met de Geest verbinden met het leven van de gelovigen vandaag? Die vraag is gemakkelijk te beantwoorden omdat Petrus zelf in zijn toespraak die verbinding legt. In zijn slotopmerking aan het adres van de luisteraars zegt hij: 'Bekeert u en een ieder van u late zich dopen op de naam van Jezus Christus, tot vergeving van uw zonden, en gij zult de gave van de Heilige Geest ontvangen', Hand. 2 : 38. In het volgende vers voegt hij daaraan toe dat dit een belofte is voor de luisterende Joden, hun kinderen, en voor alle heidenen die God roepen zal. Vaak wordt in Pinksterkringen deze tekst uitgelegd alsof Petrus zou bedoelen, dat degenen die zich bekeerden de Geest zouden kunnen krijgen. Dan zou er ruimte zijn voor een tweede stadium na geloof en bekering. Maar Petrus spreekt niet van een mogelijkheid, hij spreekt van een belofte. Ieder die gelooft en zich bekeert, zal metterdaad de Geest ontvangen. Sinds Pinksteren geldt als algemene regel dat de ontvangst van de Geest onlosmakelijk volgt op bekering en geloof in Jezus Christus. We vinden dus in één en hetzelfde hoofdstuk, Hand. 2, zowel het heilshistorisch gebeuren van de eerste uitstorting van de Geest, vs. 1-4, als de weg waarin mensen aan die gave deel kunnen krijgen, dus de konsekwentie op het niveau van de heilsorde.58 We kunnen hiermee de enige tekst in Paulus' brieven waar de 'doop met de Geest' vermeld wordt, in verband brengen. 'Want wij zijn allen met één Geest tot één lichaam gedoopt.. .'59 Op dit moment van zijn betoog wil Paulus benadrukken dat de Corinthiërs ondanks de verschillende gaven die ze ontvangen hebben, toch één zijn. Die eenheid blijkt daaruit dat ze allen met één Geest zijn gedoopt. Deze doop kan dan niet iets zijn wat sommigen ontvangen hebben, terwijl andere gelovigen hem (nog) niet ontvangen hebben. Voor alle gelovigen is die doop iets dat in het verleden gebeurd is. Verschillende pogingen zijn gedaan om aan de kracht van deze tekst te ontkomen. Zo stelde Torrey dat wat hier beschreven wordt, de normale toestand van de kerk zou moeten zijn. Maar omdat de kerk de doop met de Geest verwaarloosd heeft kunnen we niet langer ons uitgangspunt nemen in de vanzelfsprekendheid dat de gemeente de doop met de Geest ontvangen heeft, meent hij.60 Maar het is wel vreemd dat zo de kerk van Corinthe, met haar groepsvorming en verwaarlozing van de tucht, hier opeens als modelkerk wordt opgevoerd. Bovendien bewijst Torrey niet de kern van zijn opvatting, dat de doop met de Geest achterwege kan blijven. Een andere poging is, de hier genoemde doop als doop door de Geest te onderscheiden van de doop met de Geest, genoemd in Handelingen.61 Maar dit terminologisch verschil heeft geen basis in de tekst; de gebruikte uitdrukkingen zijn identiek. Als er verschil bestaat, zal dat uit de inhoud moeten aangetoond worden. Als er een verschil aangewezen moet worden, dan dat de 'doop met de Heilige Geest' in Hand. 1 : 5 wijst op de eerste, beslissende, heilshistorische uitgieting van de Geest, terwijl 1 Cor. 1 2 : 1 3 spreekt over de doorgaande, heilsordelijke ontvangst van diezelfde Geest.62 Dat elke gelovige de Geest heeft, wordt bevestigd door teksten als Rom. 8 : 9, 15 vv.; 1 Cor. 6 : 19, 12 : 3, Ef. 2 : 22. En dat men de Geest ontvangt wanneer men tot geloof komt, blijkt uit Hand. 11 : 17, Gal. 3 : 14, Ef. 1 : 13.63 De konklusie van dit onderdeel kan zijn, dat de 'doop met de Geest' nergens in de Schrift aanduidt de ervaring van de gelovige die het tweede stadium van zijn geloofsleven inluidt. Deze doop is nauw verbonden met het begin van het geloof in de mens. Maar niet in die zin dat erin wordt aangeduid het werk van de Geest om het hart van de mens te vernieuwen en als gevolg waarvan hij tot geloof komt. De uitdrukking 'doop met de Geest' duidt sinds Pinksteren aan dat God zijn Geest doet komen in het hart van hen die zich bekeren en geloven in de Zoon. Het is het rechtstreeks gevolg van het geloof.

8. De doop met de Geest en het ontvangen van kracht

Voor de gelovigen bracht de komst van de Geest op de Pinksterdag vele veranderingen. Om een aantal te noemen: Men zou kunnen wijzen op de inwoning van de Geest in de kerk en in de gelovigen en daarbij aandacht geven aan het verschil met de wijze waarop God in het oude verbond onder Israël woonde.64 Ook zou verder gesproken kunnen worden over de Heilige Geest als onderpand, 2 Cor. 1 : 22, 2 Cor. 5 : 5, Ef. 1 : 14. Het verschil met vroeger kan dan mogelijk zo aangegeven worden, dat zoals voor Abraham de zoon en voor Israël het land, voor Gods volk vandaag de Geest het onderpand is van de toekomstige erfenis. Of tegenover de eenheid van vroeger, die zijn oorsprong vond in het behoren tot hetzelfde volk, zou gewezen kunnen worden op de eenheid die nu bestaat in het delen in dezelfde Geest, 1 Cor. 12 : 13; Ef. 2 : 1 8 , 4 : 3 vv. Wat betreft de dagelijkse gehoorzaamheid zijn vele geboden die Israël ontving, afgeschaft. Voor de volwassen kerk komt daarvoor in de plaats het leven door de Geest, Rom. 14 : 17, 18; Ef. 5 : 18. Maar ik wil graag terug naar Hand. 1 : 5-8, waar gesteld wordt dat als gevolg van de doop met de Geest de discipelen kracht zouden ontvangen. Het is onjuist de verbinding van de 'doop met de Geest' en het ontvangen van kracht af te zwakken,65 maar anderzijds moeten we op onze hoede blijven voor misbruik van deze tekst. Meermalen wordt van hieruit een aanval op de kerk gelanceerd. De kerk zou zwak zijn omdat ze de doop met de Geest mist. Zegt de Schrift niet dat deze doop kracht geeft? In de gevestigde kerken ontbreekt de doop met de Geest, en daarom staan geloof en aktiviteit op een laag pitje. De kerk moet trachten de doop met de Geest terug te krijgen. In de praktijk betekent dit dat er bijeenkomsten worden gehouden waar men wacht op speciale ervaringen, die dan geïnterpreteerd worden als de 'doop met de Geest'. In bovenstaande redenering worden tenminste twee fouten gemaakt. De eerste is dat het gebeuren van Hand. 2 : 1 - 4 wordt opgevat als een gebeurtenis op het individuele niveau van elke gelovige, in plaats van als een onderdeel van Gods heilshistorisch handelen. De tweede is dat de kerk van vóór Pinksteren wordt beschouwd als een zwakke kerk, stuurloos en in verwarring. Maar als we lezen hoe de situatie van de kerk na Christus' hemelvaart beschreven wordt, krijgen we een heel ander beeld. Volgens Luk. 24 : 52, waren de discipelen vol blijdschap, en loofden ze God. In Hand. 1 : 14 wordt hun voortdurend gebed tot God vermeld. Uit deze periode wordt één gebeurtenis speciaal beschreven: de verkiezing van Matthias tot het apostelschap, Hand. 1 : 15-26. Dit wordt gedaan onder leiding van de apostelen, en met een beroep op de Schrift. Het toont dat de kerk zich klaarmaakt voor de toekomst, maar geen spoor van zwakheid in geloof of aktiviteit blijkt eruit. Waarvoor was dan de kracht nodig die de doop met de Geest zou geven? Hand. 1 : 8 zegt: 'Maar gij zult kracht ontvangen wanneer de Heilige Geest over u komt, en gij zult mijn getuigen zijn te Jeruzalem en in geheel Judea en Samaria en tot het uiterste der aarde.' De kerk breekt los uit haar eeuwenlange beperking tot het volk Israël, en de kring waar gepreekt moet worden, zal zich steeds verder uitbreiden. Handelingen begint het verhaal van de uitbreiding van de kerk tot het eind van de wereld te vertellen..En voor die uitbreiding ontving ze op de Pinksterdag kracht. Weer moeten we bedacht zijn op een misverstand. De tekst zegt niet dat het woord van de discipelen met veel, kracht geladen zal zijn. Of dat er telkens krachtige mannen zullen opstaan die velen tot geloof zullen weten te brengen. Het gaat in Christus' aankondiging van de doop met de Geest niet om de overtuigingskracht van de discipelen, maar om een kracht die mensen in staat zal stellen echte getuigen van Christus te zijn. Dat wordt ook benadrukt in de profetie van Joël waarvan Pinksteren de vervulling is. Daar staat niet dat er sommige krachtfiguren zullen opstaan naar wie ieder in de kerk, jong en oud, man en vrouw, rijk en arm, in staat zal worden gesteld het woord van God te spreken. Zoals ook Christus in Joh. 7 : 38, 39 al zei dat wie gelooft een bron van levend water voor anderen zal worden. Het nieuwe van Pinksteren zoals dat benadrukt wordt in Hand. 1 en 2, is dus dat het woord van God niet meer alleen berust bij de profeten, maar dat elke gelovige de kracht heeft publiek Gods Woord te spreken en getuige van Jezus Christus te zijn. De kerk, bekrachtigd door de doop met de Geest, heeft het evangelie kunnen brengen naar alle vijf werelddelen. Dat zendelingen naar Nederland en ook naar Korea zijn gegaan om de Christus te verkondigen, is het rechtstreeks gevolg en het praktisch bewijs ervan dat de kerk met de Geest is gedoopt. En op dit niveau zal de kerk moeten leven.

Literatuur

Bavinck, H., Gereformeerde dogmatiek I-IV (Kok, Kampen4, 1928).
Bavinck, H., Magnalia Dei. Onderwijzing in de christelijke religie naar gereformeerde belijdenis (Kok, Kampen 21931). Bruggen, J. van, Het lezen van de Bijbel. Een inleiding (Kok, Kampen 1981).
Bruner, F. D., A Theology of the Holy Spirit. The Pentecostal Experience and the New Testament Witness (Eerdmans, Grand Rapids, Mich. repr. 1985).
Calvinus, J., In harmoniam ex Matthaeo, Marco et Luca compositam commentari (ed. A. Tholuck; Eichler, Berolini 1833).

Calvinus, J., In Acta Apostolorum commentarii (ed. A. Tholuck; Eichler, Berolini 1833).
Calvinus, J., Institutio Christianae Religionis (ed. A. Tholuck; Eichler, Berolini 1834).
Dunn, J. D. G., Baptism in the Holy Spirit. A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in relation to Pentecostalism today (Studies in Biblical Theology, Second Series 15; SCM Press London 1970).
Floor, L., De doop met de Heilige Geest (Kok, Kampen 1982).
Gaffin, R. B. Jr., Perspectives on Pentecost. New Testament Teaching on the Gifts of the Holy Spirit (Presbyterian and Reformed, Phillipsburg N.J. 21980).
Gootjes, N. H., 'Bedoelen julle dat een Christen zich zo kan voelen!', De Reformatie 60 (1985), 348 vv., 369 vv. Greijdanus, S., Het heilig evangelie naar de beschrijving van Lucas I (KNT; H. A. van Bottenburg, Amsterdam 1940). Hoekema, A. A., Tongues and Spirit-Baptism. A Biblical and Theological Evaluation (repr. Baker, Grand Rapids
Mich. 1981).
Lloyd-Jones, M., Romans. Exposition of Chapter 5. Assurance (Banner of Truth Trust, Edinburgh, repr. 1974).
Meijer, J. A., Is doop door onderdompeling een misverstand?, in Almanak Fides Quadrat Intellectum 1978 (Zalsman, Kampen 1978).
Ridderbos, H. N., Het evangelie naar Mattheüs I (KV, Kok, Kampen 1941).
Ridderbos, H. N., Paulus. Ontwerp van zijn theologie (Kok, Kampen 21971).
Runia, K., De doop met de Heilige Geest, in Rondom het Woord 16/1 (1974) 37 vv.
Schilder, Bij het Pinksterfeest, in Schriftoverdenkingen / (ed. C. Veenhof, Oosterbaan & Le Cointre, Goes 1956). Smeaton, G., The Doctrine of the Holy Spirit (Banner of Truth Trust, Edinburgh repr. of the second ed. 1889, 1980). Torrey, R. A., De Heilige Geest. Zijn aard en werking (vert. M. van Berum, Elmer Klassen, Frankfurt 1966).
Trimp, C., De gemeente en haar liturgie. Een leesboek voor kerkgangers (Van den Berg, Kampen 1983).
Walaeus, B., Novi Testamenti libri historicigraec. & lat. perpetuo commentario ex antiquitate, historiis, philologia, illustrati (A. Wyngaerden, Lugduni Batavorum 1653).
Warfield, B. B., Counterfeit Miracles (Banner of Truth Trust, Edinburgh repr. of the 1918 ed. 1976).
Wielenga, D. K., De plaats van de Handelingen der Apostelen in de openbaringsgeschiedenis van het Nieuwe Testament, in De akker is de wereld (Ton Bolland, Amsterdam 1971) 73 vv.

Dr. N. H. Gootjes (geboren in 1948) is docent aan het Theological College and Seminary te Pusan, Zuid-Korea.
Adres: P.O. Box 190, Pusan 600, South Korea.

Noten:
1. In de Bijbel komt deze uitdrukking nergens voor. Wel vinden we de werkwoorden 'dopen', of 'gedoopt worden met de Geest'. Maar er is o.i. geen bezwaar tegen het gebruik van de uitdrukking 'doop met de Geest'. Soms worden andere uitdrukkingen gebruikt, als 'doop van de Geest' of 'Geestesdoop'. Hiertegen moet het bezwaar worden ingebracht dat de indruk gewekt wordt dat de Heilige Geest de gever is van deze doop. Maar de Heilige Geest is het element waarmee de doop wordt bediend.

2. Zo J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, en L. Floor, De doop met de Heilige Geest. N.B. zie voor volledige titelbeschrijving de literatuurlijst.

3. Zie daarvoor m.n. F. D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit; en verder bijv. A. A." Hoekema, Tongues and Spirit-baptism, en K. Runia, De doop met de Heilige Geest. Voor een eerste beoordeling van de Charismatische beweging, mijn artikel 'bedoelen jullie dat eeu Christen zich zo kan voelen!'

4. J. Calvinus, In harmoniam ex Matthaeo, Marco et Luca compositam commentarii, I, 101. Calvijn brengt nog twee argumenten in tegen de gelijkstelling van Christus' doop met de Geest en de christelijke doop. Dat zou ook betekenen dat Johannes' doop een dood teken zou zijn, niet in staat iets te bewerken. Ook zou het gevolg ervan zijn, dat wij niet dezelfde doop ontvangen die Christus ontvangen heeft. Calvijn bestrijdt de in zijn dagen gangbare opvatting ook in zijn commentaar op Hand. 1 : 5 en in Institutio IV, XV, 7 v.

5. Calvinus, Harmoniam I, 101; zie ook Institutio IV, XV, 8.

6. Calvinus, Harmoniam I, 101.

7. Op.cit., I, 102; vgl. ook Institutio IV, XVI, 25.

8. Zie bijv. Institutio IV, XV, 6, waar Calvijn de uitdrukking 'doop der bekering tot vergeving van zonden' zo uitlegt, dat Johannes de Doper en de apostel Petrus onder 'bekering' de wedergeboorte verstonden, en onder 'vergeving' de afwassing der zonden. Al vanaf Luthers 95 stellingen is berouw en boete opgevat als dagelijkse bekering; hierop bouwt Calvijn voort. Zie voor Calvijns opvatting van de wedergeboorte m.n. Institutio I, XV, 4; II, III, 9 en het commentaar op Joh. 3 : 3-6.

9. Calvinus, in Acta apostolorum, 5, het commentaar op Hand. 1 : 5 . Wanneer Calvijn hier zegt dat de apostelen de Geest ontvangen hadden, heeft hij waarschijnlijk het oog op het gebeuren na Christus' opstanding, vermeld in Joh. 20 : 22 v.

10. Op.cit., 6. Ook in zijn commentaar op 1 Cor. 1 2 : 1 3 spreekt Calvijn over de verhouding van teken en realiteit bij het sacrament. Hij legt echter geen verbinding met de uitspraak van Johannes de Doper of met de teksten in Handelingen waar van de 'doop met de Geest' sprake is.

11. Het citaat is te vinden in B. Walaeus, Novi testamenti libri historici grae. & lat. perpetuo commentario, 574 v., als commentaar op Luk. 3 : 16. N.B. dit boek is een compilatie van de commentaren van verschillende theologen uit de 16e en 17e eeuw.

12. Dit blijkt ook uit hetzelfde verzamelwerk van Waleaus, uit de citaten van Spanhemius bij Matth. 3 : 11 en van Beza bij Mark. 1 : 8.

13. Dunn, Baptism, 19.

14. Op.cit., 226

15. Op.cit., 1.

16. In John Owens boeken over de Heilige Geest heb ik geen bespreking van de woorden van Johannes de Doper (Matth. 3 : 1 1 par.) kunnen vinden, evenmin als van de term 'doop met de Geest'. Een 19e eeuwse uitloper van dezelfde richting, G. Smeaton, noemt Matth. 3 : 11 in het voorbijgaan, The doctrine of the Holy Spirit, 46, maar de doop met de Geest wordt niet vermeld in het dogmatische gedeelte van dit boek. De opvatting van onmiddellijke zekerheid van het geloof door de Geest werd in de 20e eeuw weer naar voren gebracht door M. Lloyd Jones, Romans, Exposition of Chapter 5: Assurance, 81, maar hij gebruikt hier de term 'doop met de Geest' niet. Hij gebruikt de term wel in andere boeken, blijkens Runia, Doop, 54, noot 8.

17. Dunn, Baptism, 1. Zie voor een samenvattende citatenreeks van Wesley's gedachten op dit punt, Bruner, Theology, 323-332.

18. Dunn, Baptism, 1 v.

19. Op.cit., 2.

20. Zie voor een korte weergave van Torrey's opvatting, Bruner, Theology, 335-337; het citaat op p. 335. Vgl. ook de in het Nederlands vertaalde preken van Torrey over de Heilige Geest, in De Heilige Geest, Zijn aard en werking-, aldaar p. 81 vv.

21. Bij Bruner, Theology, 75.

22. Een citaat van de theoloog van de Pinksterbeweging, E. S. Williams, bij Bruner, Theology, 60.

23. Zie voor het Methodisme de noten in Gereformeerde Dogmatiek, IV, 231, 232 (inklusief een citaat van R. A. Torrey); en over de aandacht voor de tongentaai bij het ontstaan van de Pinksterbeweging, III, 497.

24. Op.cit. IV, 250; de bezwaren gaan uit van de eenheid en ondeelbaarheid van Christus en zijn gaven; van het karakter van het geloof en het karakter van de heiligmaking.

25. Dit werk verscheen in eerste druk in 1907, dus na het begin van de Pinksterbeweging (1901, Topeka, 1906, Los Angeles). We krijgen de indruk dat dit werk een later stadium van Bavincks gedachten vertegenwoordigt dan de tweede druk van zijn Gereformeerde Dogmatiek.

26. H. Bavinck, Magnalia Dei, 368; dezelfde zin in Gereformeerde Dogmatiek III, 493.

27. Bavinck, Magnalia Dei, 368; hetzelfde drietal van schepping, incarnatie en komst van de Geest, p. 374; vgl. Gereformeerde Dogmatiek, III, 497.

28. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, § 48,482 vv. De uitstorting van de Geest wordt hier behandeld op p. 493 vv.

29. Op.cit., 495.

30. Bavinck, Magnalia Dei, 374.

31. Op.cit., 372; dezelfde zin in Gereformeerde Dogmatiek III, 495.

32. Bavinck, Magnalia Dei, 377. Zie ook op p. 374: 'Toch werd de uitstorting des Geestes in den eersten tijd in vele buitengewone krachten en werkingen openbaar', dezelfde zin in Gereformeerde Dogmatiek III, 498; en vgl. op dezelfde bladzij: 'gedurende den ganschen apostolischen tijd zijn deze buitengewone werkingen des Geestes dan ook blijven bestaan.'

33. Bavinck, Magnolia Dei, 377; vgl. ook 379.

34. Op.cit., 379 vv.; vgl. Gereformeerde Dogmatiek III, 500 v.

35. Bavinck, Magnolia Dei, 374.

36. Op.cit., 377; vgl. 384.

37. K. Schilder, Bij het Pinksterfeest, 444; een artikel uit 1933.

38. Zo ook bijv. Dunn, Baptism, 54, noot 43.

39. Het is wel duidelijk waarom juist de gebeurtenissen in het huis van Cornelius Petrus doen denken aan Hand. 2, terwijl zo'n uitdrukking niet voorkomt in Hand. 8 en 19. In Samaria en Ephese kwam de Geest met zijn geestelijke gaven door middel van de handoplegging van de apostelen. Maar in Hand. 10 kwam Hij evenals op de Pinksterdag zonder deze bemiddeling. De Geest bracht zelf de doorbraak naar de heidenen tot stand.

40. Zie bijv. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IV, 50 vv.

41. Dunn, Baptism, 14, 17.

42. Op.cit., 19. Vgl. ook op p. 20: 'De christelijke waterdoop neemt de plaats in van Johannes' waterdoop als symbool van en kontrast met Christus' Geestesdoop.' Maar in de konklusie op p. 227 keert alleen het woord 'voorbereiding' terug.

43. Zie voor Calvijn, boven bij noot 6 en 7; en verder bijv. S. greijdanus, Lucas, I, 169 v.; H. N. Ridderbos,
Mattheüs, I, 57.

44. Zie bijv. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IV, 476.

45. Zie zijn exegese op Hand. 1 : 5.

46. L. Floor, De doop met de Heilige Geest, 57.

47. Op.cit., 18.

48. Ibid.

49. Zie de voorbeelden bij J. A. Meijer, Is doop door onderdompeling een misverstand?, 180 vv. De overdrachtelijke betekenis komt ook voor in het Nieuwe Testament: Mark. 10 : 39; Luk. 12 : 50; 1 Cor. 15 : 29. Zie voor de betekenis van 'dopen' in het laatstgenoemde vers J. van Bruggen, Het lezen van de Bijbel, 43 vv.

50. Floor, Doop, 20.

51. Ibid.

52. Dunn, Baptism, 44 vv.

53. Op.cit., 52.

54. Het is een participale konstruktie die vertaald kan worden met: 'toen . . . tot geloof kwamen'. Het participium kan grammatikaal verbonden worden met 'hen' of met 'ons'. Commentaren zeggen meestal dat het met beide verbonden moet worden, maar dat is niet goed mogelijk. Er staat niet 'aan het en ons', maar 'aan henzoals ook aan ons'. We zullen dus voor de verbinding met één van beide moeten kiezen. Nu staat het participium meteen na 'ons', zodat de opvatting van Dunn het te verbinden met de apostelen voor de hand lijkt te liggen. Maar inhoudelijk is Dunns weergave onmogelijk. Dat blijkt ook, want Dunn kan niet eenvoudig schrijven: 'toen wij tot geloof kwamen', maar komt met uitdrukkingen als 'toen hun geloof het niveau van christelijke overgave bereikte', een betekenis die het werkwoord nooit heeft. Het participium moet wel verbonden worden met 'hen' waar het zijn eigen betekenis houden kan. Dat het participium niet vlak bij het woord staat waar het mee verbonden is, is in het Grieks niet ongewoon. We treffen een identieke konstruktie aan in Mark. 9 : 17. Ten aanzien van de vertaling van Hand. 11:17, die wijkt in de tekst op één punt van de vertaling van het NBG af. De grondtekst maakt duidelijk dat er niet staat: 'op dezelfde wijze de gave', maar 'dezelfde gave'.

55. Bij Bruner, Theology, 75 v. Zie ook boven, bij noot 21, 22.

56. Bij deze opvatting ontstaan problemen m.b.t. Hand. 10 en 1 Cor. 12 : 13, omdat daar het geloof en wat men de 'doop met de Geest' noemt, samengaan. Daarom wordt ook wel gezegd dat het eigenlijk het normale patroon zou moeten zijn dat geloven en ontvangst van de doop samenvallen, maar dat er helaas in de praktijk vaak een periode tussen de ene en de andere ervaring verloopt.

57. Het is daarom niet juist, Handelingen te noemen de Handelingen van de Heilige Geest, zoals Floor doet, Doop, 82. Zie hiertegen Bruner, Theology, 155 f, en al eerder D. K. Wielenga, De plaats van de Handelingen der Apostelen in de openbaringsgeschiedenis van het Nieuwe Testament, 73 v.

58. Zie Dunn, Baptism, 182, en Runia, Doop, 45 v.; beiden onder verwijzing naar J. Stott, Baptism and the fulness of the Spirit, 11.

59. De vertaling van het NBG heeft helaas 'door één Geest', mogelijk vanwege vs. 9. Voor de vertaling 'met één Geest', zie bv. H. N. Ridderbos, Paulus, 416, en Floor, Doop, 106 v.

60. Bij Bruner, Theology, 335.

61. Op.cit., 60, zie boven noot 22.

62. Zie ook R. B. Gaffin, Perspectives on Pentecost, 28.

63. Eén tekst geeft een andere indruk: Hand. 8, zie vss. 12, 13 en 17. Verschillende oplossingen zijn hiervoor gegeven. Ik sluit me aan bij de oplossing van B. B. Warfield, Counterfeit Miraeles, 22 f., dat het hier niet gaat om de komst van de Heilige Geest zelf, maar om de zichtbare geestesgaven die alleen door handoplegging van de apostelen bemiddeld konden worden.

64. Zie bijv. C. Trimp, De gemeente en haar liturgie, 15 vv.

65. Dit probeert Dunn, Baptism, 54: 'Het is in feite zo dat de uitdrukking 'doop met de Geest' nooit rechtstreeks verbonden wordt met de belofte van kracht, maar altijd rechtstreeks verbonden wordt met het binnengaan in de Messiaanse eeuw, of het lichaam van Christus.'

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen