Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

HET THEOLOGISCH KARAKTER VAN DE KERKGESCHIEDENIS

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

HET THEOLOGISCH KARAKTER VAN DE KERKGESCHIEDENIS

39 minuten leestijd Arcering uitzetten

W. van 't Spijker

Inleiding

Binnen de theologie heeft zich sinds tijden een crisis voorgedaan met betrekking tot de kerkgeschiedenis. Deze crisis hangt samen met allerlei oorzaken. Eerst is er het algemene onbehagen ten opzichte van de geschiedenis als zodanig, waardoor menigeen het belang van de studie ervan niet meer inziet. Dit is voor een deel te verklaren uit het relativerend spreken over de geschiedenis binnen de stroming van het historisme met zijn opvattingen over kritiek, correlatie en analogie. Het probleem van de 'geschichtlichkeit' als zodanig maakt onze kennis van historische feiten vrij onzeker. Het blijkt dat één en hetzelfde gebeuren zeer verschillend geïnterpreteerd kan worden. Heeft niet, om een voorbeeld te noemen, iedere eeuw haar eigen Luther-interpretatie, die telkens weer afhankelijk is, niet van hetgeen wij van Luther weten, maar van hetgeen wij in onze situatie van Luther verstaan? Het historisch kea-theoretisch vraagstuk is vandaag bijzonder actueel. Een tweede oorzaak is waarschijnlijk, dat niemand meer in staat is, om een zodanig totaalbeeld van de kerkgeschiedenis te geven, dat de grote lijn op een aannemelijke manier duidelijk wordt. De idealistische opvatting van de geschiedenis, waarvan F. C. Baur een goede representant was voorzover het de kerkgeschiedenis betreft, mocht dan een beeld ontwerpen, waarin één idee centraal stond - één idee die zichzelf binnen de geschiedenis in these, antithese en synthese verwerkelijkte - óns komt deze idealistische opvatting van de geschiedenis al te ideaal voor. Zij maakt op ons de indruk van een kunstmatige interpretatie naar een voorgegeven model.

Maar iets anders kunnen wij er niet voor in de plaats stellen. Nog altijd zijn er vele historici, die de gedachte koesteren, dat de kerkgeschiedenis als een deel van de algemene geschiedenis kan worden opgevat, als een soort speciaal gebied, evenals kunstgeschiedenis, of sociale geschiedenis, of geschiedenis van de emancipatie de eeuwen door. Het is niet onmogelijk, dat deze vrij algemeen verbreide opvattingen van de kerkgeschiedenis in de hand zijn gewerkt door de stelling van Karl Barth, die een enigszins dubieuze bekendheid verwierf: 'Die sogenannte Kirchengeschichte antwortet auf keine selbstandig zu stellen Frage hinsichtlich der christlichen Rede von Gott und ist darum nicht als selbstandige theologische Disziplin aufzufassen' (Kirchliche Dogmatik, \, 1, S. 3). Deze wat

krasse uitspraak werd later wel bijgesteld, zodat binnen de theologie aan de kerk-en dogmageschiedenis wél een eigen functie werd toegewezen (K.D. III, S. 1008). Maar een duidelijke omschrijving van de geschiedenis der kerk als een zelfstandig gegeven binnen het geheel van de wereldgeschiedenis werd niet geboden.

Toch is het zaak, dat vast komt te staan hoezeer de kerkgeschiedenis recht heeft op een eigen plaats binnen de theologie en dat zij niet als een onderdeel van de algemene wereldgeschiedenis is te beschouwen, evenmin als een uitloper van de heilsgeschiedenis.

Ten diepste is dit een zaak van een geloofsvooroordeel. Ik geloof een heilige, algemene christelijke kerk, de gemeenschap der heiligen. Deze kerk is zaak van het geloof. En zij is tegelijk de kerk die in de geschiedenis gevonden wordt. Daar zit een voor velen ondragelijke spanning tussen. Het geloof rekent immers met zaken die men niet ziet. De kerkgeschiedenis heeft te maken met feiten, met werkelijkheden, die soms zo pijnlijk zichtbaar worden en die ons doen vragen: is daar de kerk aan het werk? Terwijl op hetzelfde moment het geloof de grootste moeite heeft om te blijven geloven, dat de kerk er is.

Misschien kunnen voor een heel gering deel die spanningen al worden verzacht, wanneer we ons te binnen brengen, dat het geloof altijd en overal een zaak van aanvechting is en altijd en overal zal bidden: kom mijn ongelovigheid te hulp. Maar juist midden in de aanvechting van de kerk die we zien in haar geschiedenis willen we blijven zeggen: Credo ecclesiam: ik geloof een heilige, algemene, christelijke kerk. Zo gezien is de beoefening van de kerkgeschiedenis een zaak die van de confessie niet is los te maken, en ook niet van de eigen confessie.

Waarom is de kerk een kwestie van: ik geloof? En waarom is de beoefening van de kerkgeschiedenis daarom een kwestie van theologie?

Het schijnt dat men met een confessionele benadering in de kerkgeschiedenis in de grootste moeilijkheden komt. Wat kan men beginnen met Luthers kerkbegrip, wanneer hij onderscheid maakt tussen de ecclesia interna of spiritualis en de ecclesia externa? Of hoe dient men een omschrijving uit de Nederlandse geloofsbelijdenis te hanteren: Wij geloven en belijden een enige katholieke of algemene kerk, dewelke is een heilige vergadering der ware Christ-gelovigen, al hun zaligheid verwachtende in Jezus Christus, gewassen zijnde door zijn bloed geheiligd en verzegeld door de Heilige Geest. Deze kerk is geweest van het begin der wereld af en zal zijn tot het einde toe ... (N.G.B., art. 27).

Biedt de Heidelbergse Catechismus misschien meer mogelijkheden? Wat gelooft gij van de heilige, algemene, christelijke kerk? Dat de Zoon van God, uit het ganse menselijk geslacht, zich een gemeente, tot het eeuwige leven uitverkoren, door zijn Geest en Woord, in enigheid van het ware geloof van het begin der wereld tot aan het einde, vergadert, beschermt en onderhoudt; en dat ik daarvan een levend lidmaat ben, en eeuwig zal blijven.

Wanneer het gaat om de geschiedenis van de kerk, dan gaat het om dié kerk en om geen andere. Daarom is dit een zaak van theologie.

Kerkgeschiedenis: statisch of dynamisch?

In de eerste plaats omdat het gaat om een bijzonder object, n.l. een object waarvan Christus het subject is. De kerk is niet een substantief, een zelfstandig naamwoord, maar het is een verbum, een werkwoord. Achter de geschiedenis van de kerk staat de activiteit van Hem die het Woord is, de Zoon van God. Hij vergadert, beschermt en onderhoudt zijn gemeente de eeuwen door. Christus is het subject van de kerkgeschiedenis. Hij werkt in de geschiedenis. Dat geeft aan de kerkgeschiedenis een permanent actueel karakter, een dynamisch accent. De kerk is niet een gegeven grootheid, die aan het begin er was, en die zonder enige verandering de eeuwen trotseert. In feite is dit de roomskatholieke opvatting, die reeds aan het begin in de eerste beschrijving van de kerkgeschiedenis door Eusebius werd geponeerd.

Deze klassiek rooms-katholieke zienswijze in de historia ekklesiastikè van Eusebius heeft lange eeuwen daarna de opvatting van de geschiedenis der kerk bepaald.

De kerk is in zekere zin de voortzetting van de incarnatie. Zij is een bovennatuurlijk lichaam in deze wereld, herkenbaar aan de in haar plaats vindende apostolische successie, aan de met onfeilbaar leergezag bekendgemaakte leeruitspraken en aan de in de sfeer van haar instituut zich voortbewegende traditie. In vele variaties vindt men deze opvatting ook onder de kerkgeschiedschrijvers van onze tijd terug.

Jedin schrijft in deze zin: "Voorwerp van de kerkgeschiedenis is dus de door Christus gestichte en door de Heilige Geest geleide kerk, die wij in het geloof als zodanig erkennen. Deze kerk is geen onzichtbare gemeenschap, b.v. van de ware gelovigen of van de gepredestineerden, maar een zichtbare, historische grootheid, die niet alleen een ziel, de Heilige Geest, maar ook een lichaam heeft. In zo verre mag men zeggen, dat de diepste grond voor de mogelijkheid van de zichtbare, historische en tegelijk transcendente kerk de incarnatie is, de menswording van God in Christus, waardoor de onzichtbare God een zichtbaar mens wordt en als zodanig in de geschiedenis intreedt. Jezus Christus, de mensgeworden God, in wiens persoon de twee naturen verbonden zijn, is de "theandrische Mitte", die zich in de kerk voortzet. In deze zin is zij de voortlevende Christus'.

Op deze wijze hebben wij de definitie op te vatten: Christus heeft zijn kerk gesticht. Zij zal als het scheepje door de stormen van de geschiedenis heen veilig aan de overkant komen. In principe is die kerk er van het begin en zal ze er zijn tot aan het einde.

Ondanks de vele modificaties die dit kerkbegrip kenmerken kan men het in feite als een statische opvatting karakteriseren. Ten diepste is de zo in de geschiedenis zich voortbewegende kerk ook een vastomlijnde en stevig gestructureerde aangelegenheid. De incarnatie heeft zich om zo te zeggen verstold in de kerkgeschiedenis. Het wezen van de rooms-katholieke kerkopvatting wordt erin tot uitdrukking gebracht. Dat wezen ligt in de hiërarchie, die de eeuwen getrotseerd heeft en die de eeuwen trotseren zal. Met het oog daarop was de

daad van Luther, om de bullen van de paus samen met de boeken van het hiërarchische kerkrecht te verbranden, een kerkhistorische daad van de eerste orde. Daarom zijn er vele kerkhistorici die het begin van de kerkhervorming niet dateren op 31 oktober 1517, maar op 10 december 1520, toen Luther bewust met de hiërarchie heeft gebroken.

Wanneer we vaststellen dat de kerkgeschiedenis niet een substantief betreft, maar een werkwoord, waarvan Christus het onderwerp is, worden we bewaard voor zulk een statische opvatting van de geschiedenis van de kerk. Zij doet niet alleen te kort aan het dynamische karakter van de geschiedenis waarin de kerk haar weg gaat; zij mist daarom niet alleen de mogelijkheid voor een genetischhistorische ontwikkeling, die zich heel duidelijk binnen de kerkgeschiedenis aftekent; zij doet bovenal te kort aan de activiteit van Christus, die bezig is om zijn kerk te verzamelen. De vraag moet nu vervolgens wel gesteld worden, op welke manier we de dynamiek in de kerkgeschiedenis hebben op te vatten. Er kan immers ook sprake zijn van een totaal verkeerde dynamiek. Een voorbeeld daarvan levert ons de spiritualistische kerkgeschiedschrijving op van Gottfried Arnold. Zijn belangrijke werk is de Unparteiische Kirchen-und Ketzerhistorie von Anfang des Neuen Testament bis auf das Jahr Cfiristi 1688, vier delen in twee foliobanden, 1699/1700. De geschiedenis van de kerk is een voortdurend proces van verduistering, waarin blijkt dat het met de christenen van kwaad tot erger gegaan is. De idee van het verval is zo overheersend, dat men zich afvraagt, wat het wezen van de kerkgeschiedenis dan uitmaakt, wanneer alles zwart of wit is, goed of slecht. De ware kerk word geïdentificeerd met de onzichtbare, de valse kerk is alleen te vinden in de zichtbare. De dialectiek waarmee de reformatoren dit begrip hanteerden komt bij Arnold geheel te vervallen. Zijn onpartijdigheid betekent in feite een partijkiezen voor hen, die door de zichtbare kerk werden gedesavoueerd. Maar dat geschiedde alle eeuwen door. Daarom is zijn dynamiek in feite even statisch als die van de roomskatholieke kerk-en geschiedenisbeschouwing. Aan het einde van zijn werk vat hij zijn geschiedenisfilosofie samen in deze woorden: 'Es sind andere Personen und doch einerlei Aufzüge'. In werkelijkheid maakt de kerk permanent pas op de plaats.

Zijn spiritualisme nivelleert de geschiedenis. De kerkgeschiedenis in haar ware aard is een geschiedenis van het subjectieve en spiritualistische. Het ware christendom bestaat niet in dogma's en ook niet in het instituut van de kerk maar in de persoonlijk beleefde, authentieke vroomheid. Het gaat niet om het werkwoord, maar om het substantief: spiritualisme, dat in werkelijkheid geen beweging kent.

Daartegenover stellen wij dat de kerkgeschiedenis niet statisch is. Maar dat zij evenmin een dynamiek kent op de manier van het spiritualisme. Christus werkt in de geschiedenis voort. De eerste kerkgeschiedschrijver, indien wij hem althans zo mogen noemen, Lucas, heeft dit in zijn tweede boek duidelijk gezegd. In zijn eerste boek, het evangelie, beschreef hij wat Christus begon te doen en te leren. In het tweede boek gaat het om wat Christus voortgaat beide te doen

en te leren. Daarom zou men met K. D. Schmidt kunnen zeggen: De kerkgeschiedenis is niets minder dan de geschiedenis van de in de wereld voortwerkende Christus.

Christus doet dat door zijn Geest. Dat waarborgt een christelijke kerk en spiritualiteit door heel de geschiedenis heen. Maar Hij doet dit Zelf. En zulks voorkomt een spiritualistische opvatting van de geschiedenis. Het gaat om de christelijke kerk, het Lichaam van Christus, d.w.z.: op een bepaalde manier gaat het om Christus Zélf, die voortwerkt naar de voleinding van zijn Rijk.

Van belang is hier voor de geschiedenis van deze kerk de relatie tussen Christus en de Heilige Geest.

Wij vergeten niet, dat er over de kerk gesproken wordt in het Apostolicum binnen het kader van de pneumatologie. Eerst wordt gezegd: ik geloof in de Heilige Geest. En onmiddellijk daarna is er sprake van de kerk. Dat plaatst de kerkgeschiedenis binnen het raam, dat omspannen is door de activiteit van de Geest, d.w.z. het stempelt de kerkgeschiedenis als geschiedenis, waarin alles binnen de stroomversnelling van de dag des HEREN is terecht gekomen. Soms wordt het 'alreeds' van het heil benadrukt. In andere tijden zien wij meer het 'nog niet' van het heil. Maar altijd is, wat we er ook van zien of niet zien, de kerk de werkplaats van de Geest. De kerk is met haar geschiedenis opgenomen in het geloof in de Heilige Geest. Maar heel die pneumatologische opvatting is op haar beurt opgenomen in de christologie. Dat betekent dat we geen pneumatologische christologie hebben, maar omgekeerd een christologische pneumatologie. En dit brengt met zich mee, dat de kerkgeschiedenis de geschiedenis blijft van het pneumatische Lichaam van Christus. De Geest is de band tussen het Hoofd en de leden. De Geest is dezelfde die in Hèm als het Hoofd en in ons als zijn lidmaten woont. Zo gaat het om het Lichaam van Christus, dat Kerk heet. Een geestelijke opvatting van de kerkgeschiedenis brengt niet mee, dat het om iets anders zou gaan dan om de kerk in haar geschiedenis.

Het is daarom niet goed om te spreken van de geschiedenis van het christendom. Zo wordt de kerkgeschiedenis een onderdeel van de algemene religiegeschiedenis. Maar dat is iets anders dan kerkgeschiedenis. Zelfs de naam: geschiedenis van het koninkrijk lijkt in dit verband te breed. Kerk en koninkrijk zijn ten nauwste op elkander betrokken, maar zij moeten wel van elkaar onderscheiden blijven.

Een koninkrijksgeschiedenis is breder, dan een geschiedenis van de kerk. Zij brengt ons in de sfeer van de christelijke cultuur. En zonder deze is de kerk niet te verstaan, maar de kerk valt niet samen met de cultuur. Daarom blijven we het houden op de oude naam: kerkgeschiedenis. En we bedoelen daarmee, dat Christus zelf binnen onze geschiedenis voortgaat met het werk, dat volbracht is.

Katholiciteit in de kerkgeschiedenis

De geschiedenis van de kerk is een zaak van theologie. In de tweede plaats

zeggen we nu, omdat het gaat om de katholiciteit van de kerk. En het begrip katholiciteit is een theologisch begrip.

Van meetaf heeft de kerk in haar opdracht de zending begrepen. Lucas tekent ons in de Acta het schema waarvan de kerk in haar geschiedenis gebruik maakt: Gij zult mijn getuigen zijn te Jeruzalem en in geheel Judea en Samaria en tot het uiterste der aarde. In het zendingsbevel staan we reeds voor de drang tot expansie. Daarom zou de geschiedenis van de kerk inderdaad te schrijven zijn als een grote zendingsgeschiedenis. De meest omvangrijke kerkgeschiedenis van de laatste tijd vanuit één gedachte opgezet is die van K. S. Latourette, die met zijn geschiedenis van de uitbreiding van het christendom het zendingsmotief heeft verwerkt. Niet zozeer de geschiedenis van de leer of van het kerkelijk instituut of van de verhouding van de kerk tot de staat vormt het grondprincipe van de geschiedenis. Het is veel meer het feit, dat 't christelijke geloof van zichzelf uit gezien de uitbreiding eist. Allerlei motieven kunnen worden genoemd als medecomponenten van de kerkgeschiedenis. Maar de belangrijkste voortdrijvende kracht is die van het geloof, d.i. de kracht van Christus zelf. Hoe kwam het dat het christendom uitgroeide van een in veler ogen Joodse secte tot de kerk, die de wereld omspant? Latourette wijst op de betekenis van de overgang van keizer Constantijn tot het christelijk geloof, op de toestand van het Romeinse rijk en zijn cultuur, op de kerkelijke organisatie, op de mogelijkheid van het christelijk geloof om Joden en Grieken, rijk en arm, geleerd en ongeleerd, mannen en vrouwen samen op te nemen; ook wijst hij op de mogelijkheid van het christendom om zich aan te passen en tegelijk intransigent te zijn: het was de Joden een Jood en de Grieken een Griek en tegelijk bleef het evangelie een zaak die voor de Joden een ergernis en voor de Grieken een dwaasheid was. Ook wijst Latourette op 't feit, dat het christendom bracht, wat de Grieks-Romeinse wereld tevergeefs gezocht had: een goddelijke openbaring van heil, vèr uitgaand boven de wet en boven de filosofie. Maar toch zou men op die manier de eigenlijke kracht in de geschiedenis niet genoemd hebben. Het was de kracht, die van Christus zelf uitging. 'Met de mensen, die met Jezus omgingen gebeurde iets. In de verbinding met Hem, in zijn kruis en in de zekerheid van zijn opstanding en zijn voortdurende levende tegenwoordigheid is de voornaamste oorzaak te vinden voor de uitbreiding van het christendom'. Ik meen dat Latourette inderdaad de eigenlijke oorzaak aanwijst. Het is de kracht van Christus die de discipelen aangrijpt de eeuwen door, en die zó aan de geschiedenis van de kerk dat expansieve karakter geeft, dat ze in vrijwel alle tijden gehad heeft.

Toch gaat de kerkgeschiedenis niet op in zendingsgeschiedenis. Het begrip katholiciteit is ook omvangrijker dan de aanduiding van missionair voortschrijden door de geschiedenis.

Het begrip katholiciteit dekt zich niet met het moderne begrip van de oecumeniciteit van de kerk. Dit laatste is met name binnen de moderne oecumenische beweging een wereldomspannend ideaal geworden. Ernst Benz heeft in een studie over Kirchengeschichte in ökumenischer Sicht de idee van een

oecumenische kerkgeschiedschrijving uiteengezet, waarvan de kern gevormd wordt door het feit van de 'globale uitbreiding van het christendom in de vorm van een kerkelijk pluralisme. Het pluralisme van de confessies en de vermenging van de verschillende kerkelijke typen in alle landen en gebieden der aarde brengt met zich mee, dat geen enkele christelijke kerk het zich meer kan veroorloven om in een "splendid isolation" voor zichzelf voort te leven en haar eigen beeld van de geschiedenis te onderhouden.'

Een modern voorbeeld van een oecumenische kerkgeschiedenis is de uitgave in drie delen onder redactie van R. Kottje en B. Moeller. Toch blijkt ook hier hoe zeer de geschiedenis beoordeeld wordt vanuit eigen confessioneel standpunt. Wanneer Luther voor de rooms-katholiek een vertegenwoordiger is van authentieke katholieke religieuze waarden, die eerst binnen de katholica tot hun recht kunnen komen, blijkt de protestant wel moeite te hebben met de verklaring van de ontdekking van het justitie-begrip, zoals deze door zijn roomskatholieke vakbroeder wordt gegeven. Toch is dit voorbeeld van oecumenische geschiedbeschouwing vrij onschuldig wanneer we het vergelijken met de moderne opvattingen van katholiciteit binnen de kringen van de wereldraad van kerken. Katholiek wordt daar soms geïnterpreteerd als het menselijke, het algemeen-menselijke zonder meer. En hier zijn dan wel wezenlijke noties uit het begrip katholiciteit weggevallen.

Bavinck heeft in zijn bekende rede over de Katholiciteit van Kerk en Christendom gezegd: 'Het Evangelie vergenoegt er zich... niet mee, een mening naast andere te zijn, maar maakt er aanspraak op de waarheid te wezen, die krachtens haar aard op ieder terrein exclusief is tegenover de leugen. En de kerk is geen willekeurige vereniging van mensen tot onderlinge godsdienstoefening, maar een stichting van de Heer, pilaar en vastheid der waarheid. De wereld zou gaarne Christendom en kerk van haar erf verbannen en in de binnenkamer terugdringen. Geen groter genoegen zouden we haar kunnen doen... Maar de katholiciteit van Christendom en kerk beide verbieden ons aan deze wens te voldoen; wij mogen geen sekte zijn...' Bavinck heeft voluit aan déze katholiciteit willen vasthouden, die exclusief is tegenover de leugen. Zij gaf hem een standpunt, dat breed en in de oorspronkelijke zin katholiek de geschiedenis kan beoordelen: 'Gelijk de éne algemene Christelijke kerk meer of minder zuiver in de verschillende kerken tot openbaring komt, zo vindt ook de éne algemene Christelijke waarheid in de verschillende belijdenissen des geloofs, een meer of minder zuivere uitdrukking. Er is geen algemeen Christendom boven, maar toch wel in de geloofsverdeeldheid aanwezig. Evenmin als één enkele kerk, hoe zuiver ook met de algemene kerk samenvalt, mag één belijdenis, hoe ook naar Gods Woord gezuiverd, met de Christelijke waarheid zich vereenzelvigen. Elke sekte, die eigen kring voor de enige kerk van Christus houdt en uitsluitend in het bezit der waarheid zich acht, kwijnt en sterft weg, als een tak, die van zijn stam is gescheurd. De éne heilige algemene Christelijke kerk, nu voorwerp van het geloof, komt eerst als het lichaam van Christus zijn volle wasdom zal hebben bereikt'.

Dit katholieke karakter van de kerk in haar geschiedenis vereist, dat we niet alleen oog zullen hebben voor de geschiedenis van onze eigen kerk, of van de kerken in onze eigen omgeving. We zullen zelfs de vaderlandse kerkgeschiedenis moeten zien in het licht van deze katholiciteit en altijd weer erop uit zijn om het katholiek karakter van de eigen confessie in het oog te houden.

De voorlopigheid van een beoordeling der kerkgeschiedenis

Daarbij gaan we, zoals we reeds opmerkten met betrekking tot de kerkgeschiedenis, uit van een geloofsvooroordeel. Over het wetenschappelijk aspect van zulk een geloofsvooroordeel spreek ik nu niet. Ik vraag nu slechts of juist met betrekking tot de kerk dit bezwaar niet bijzonder geldt. Het is het derde aspect dat ik noem: de mogelijkheid én de onmogelijkheid van de kerkgeschiedenis als zodanig.

Laat zich een geschiedenis van de kerk vaststellen, wanneer deze omschreven wordt als een gemeente tot het eeuwige leven uitverkoren? Is de predestinatie niet zozeer een zaak van de eeuwigheid, dat we er in de tijd weinig of niets mee kunnen beginnen en komen we met de ecclesia praedestinatorum niet onherroepelijk terecht bij de onzichtbare kerk?

Wanneer we de vragen benaderen vanuit de praedestinatie kunnen we om te beginnen stellen, dat blijkens de Heilige Schrift deze evenals de verkiezing een sterke geschiedenisvormende kant heeft. Zij wordt ons niet voorgesteld als een abstracte idee, maar als een plan van God, dat zich binnen de geschiedenis verwerkelijkt. Daarom mag men bij voorbaat verwachten dat zij de geschiedenis niet stagneert maar stimuleert. De heilsgeschiedenis is in al haar verscheidenheid en in al haar concentratie op gang gebracht door het verkiezende handelen van God. En dit wordt in de kerkgeschiedenis niet gestremd, maar het gaat als door de stuw van het Pinksterfeest naar alle kanten de geschiedenis in. Benaderen we dezelfde vragen vanuit de kerk zelf, vanuit het wonder van haar ontstaan, voortbestaan en ook vanuit wat we omtrent haar voleinding verwachten, dan ontkomen we er niet aan om toe te stemmen, dat de verkiezing het hart van de kerk is. De verkiezing is de altijd weer nieuwe bron van genade, waardoor de kerk genade ontvangt en van genade leeft.

Daarom is het niet verwonderlijk, dat de mannen die over de verkiezing hebben gesproken op een onvergetelijke manier, tegelijk de mannen zijn die aan de kerk hebben gebouwd op een voorbeeldige wijze. Augustinus heeft zich door zijn predestinatiaanse opvattingen niet laten verleiden om de kerk prijs te geven aan het Donatisme. Bucer heeft in het voetspoor van Thomas van Aquino en van dezelfde Augustinus zijn opvattingen van de verkiezing niet in mindering gebracht op de historische werkelijkheid van de kerk. En Calvijn heeft slechts vanuit zijn visie op de eeuwige raad van God een zodanige stuwkracht ontvangen voor het ontwerpen van een kerkidee, die enkele eeuwen in West-Europa zelfs het openbare leven heeft kunnen beheersen. De gemeente die verkoren is tot het eeuwige leven valt niet samen met een ideeënwereld in plato-

nische zin, maar het is de gemeente die dwars door alle obstakels van de geschiedenis heen voortgestuwd wordt naar de voleinding van al Gods werken.

Daarom behoeven wij voor het vasthouden van de historiciteit van de kerk evenmin de gedachte los te laten van de ecclesia invisibilis. Wanneer de kerk der Reformatie evenals Augustinus onderscheid maakt tussen de zichtbare en de onzichtbare kerk geschiedt dit niet, om op de meest kritieke ogenblikken uit de geschiedenis aan de kerk een escape, een ontsnappingsluik aan te bieden waardoor wij ons uit netelige vraagstukken kunnen redden. De reformatoren hebben niet het oog op twee kerken, maar twee zijden aan een en dezelfde kerk. 'De kerk is voor Luther geen platonisch ideaal, geen idee zonder werkelijkheid, maar zij bestaat voor hem concreet in menschen, die leven en door het geloof de vergeving der zonden deelachtig zijn. Naar de eene zijde is zij onzichtbaar, een voorwerp des geloofs, want wat men gelooft ziet men niet; naar de andere zijde is zij zichtbaar, want zij wordt openbaar en zij is kenbaar' (Bavinck). Gods Woord kan niet zonder Gods volk zijn (Luther). Waar het Woord is, daar is de kerk zichtbaar. Maar naar haar wezen is zij slechts bij God bekend. Rome had zozeer de nadruk op het zichtbare instituut gelegd, dat het noodzakelijk was om datgene wat het wezen uitmaakte te noemen: het geloof van het hart, waarmee men gelooft. Maar dit is nimmer zonder de belijdenis van de mond, waarmee men zich openlijk voor Christus uitspreekt.

Zo is deze oude reformatorische onderscheiding een kritische norm, die ons er altijd aan herinnert, dat alleen de Here de zijnen kent. Wij ontvangen zo een norm om in heel de geschiedenis de vraag te stellen naar datgene wat het wezen van de kerk uitmaakt. We krijgen niet tweeërlei kerkgeschiedenis maar tweeërlei kerkopvatting. Tegelijk is dit onderscheid een teken van voortdurende hoop. De pelgrimerende stad van God, zoals Augustinus de kerk graag noemt, heeft onder haar vijanden veel van haar toekomstige burgers. En wanneer wij met hen geconfronteerd worden 'moeten we niet denken, dat het een vruchteloze taak is om haar vijandschap te verdragen, totdat wij ontdekken dat zij het geloof gaan belijden. Desgelijks: omdat de stad van God op haar pelgrimsreis is in de wereld, heeft zij in haar midden sommigen, die met haar verenigd zijn in het deelgenootschap der sacramenten, maar zij zullen zich niet bij elkaar voegen in de eeuwige bestemming der heiligen'.

Ons oordeel ten aanzien van de kerk in de geschiedenis blijft daarom kritischrelatief, omdat er altijd een verwijzing moet zijn naar het laatste judicium, dat aan God is.

Geschiedenis van de uitlegging van de Heilige Schrift?

Maar dat oordeel is in al zijn voorlopigheid toch niet onmogelijk. Het vierde moment, dat we ten aanzien van de kerkgeschiedenis benadrukken, is dat van de herkenbaarheid. Als ik het in scholastieke termen zou zeggen: de verkiezing is de verwijderde oorzaak van de kerk in haar geschiedenis. De nabije oorzaak is het Woord Gods. Inderdaad ligt de verkiezing soms op een afstand. Maar van het Woord geldt: het is nabij u. Constituerend in onmiddellijke zin is het

Woord Gods. Christus vergadert zijn gemeente door Geest en Woord.

Voor Rome ligt de herkenbaarheid van de kerk voor een groot deel in de door het onfeilbaar leergezag gegarandeerde traditie. Deze verloopt manualiter via de apostolische successie. Zo ontstaat temidden van de bewegelijkheid der geschiedenis de constante, het blijvende zelfs in de zin van het statische, zoals boven werd opgemerkt.

Maar er is ook een andere manier van denken over de traditie mogelijk. De reformatie heeft deze aangewezen in de tweeslag Woord en Geest, of zoals het in de catechismus heet: Geest en Woord. Soms gebruiken we de eerste volgorde, soms de tweede. Dat markeert wél een verschil in accent, maar het gaat altijd om deze tweeslag, omdat de apostolische successie niet werd opgevat in de mechanische zin van Rome, maar in de pneumatische zin, waarin de Geest het heil bemiddelt door het gepredikte Woord van God.

Door deze opvatting heeft de Reformatie de traditie niet afgewezen, maar onder de norm gesteld, onder het criterium van het Woord van God. Dat de Reformatie de traditie niet afwees blijkt overgenoeg uit het feit dat de eerste aanzet tot de beschrijving van de kerkgeschiedenis op een wat grotere schaal geen andere bedoeling had dan het leveren van 't bewijsmateriaal, dat men als protestanten binnen de wettige traditie stond. In Straatsburg was Hedio een van de eersten die onder meer met die bedoeling de studie van de kerkgeschiedenis ter hand nam. In de Lutherse Reformatie leggen de z.g. Maagdenburger Centuriën daarvan een indrukwekkend getuigenis af. In alle eeuwen zijn er getuigen geweest van de waarheid. En de zuivere idee van de kerk is nimmer verloren gegaan. Christus werkt in de geschiedenis en Hij doet dit door zijn Geest en Woord.

Op deze manier kon de traditie nimmer verzelfstandigd worden. Altijd weer is het Woord de kritische instantie waaraan die traditie gemeten wordt. Maar de traditie kon op deze manier ook nimmer op een revolutionaire manier ontkend worden.

De Geest zelf zorgt voor de actualisering van het Woord in de geschiedenis. Het Woord is krachtig en levend. Het is kerkvergaderend doordat het effectief is. In die zin kunnen we verstaan dat op het godsdienstdispuut in Bern als een principiële uitspraak werd vastgesteld, dat de Kerk uit het Woord geboren wordt en dat zij altijd weer luistert naar de stem van de Goede Herder (1528). In principe is er dan ook niets op tegen om de geschiedenis van de kerk te typeren als de geschiedenis van de uitlegging van de Heilige Schrift, zoals G. Ebeling herhaaldelijk heeft betoogd. Indien wij daarbij slechts de oude stelregel in het oog houden, dat de Heilige Schrift haar eigen interpreet is. Die regel: Sacra Scriptura sui ipsius interpres functioneert niet maar als een formele regel uit de hermeneutiek. Zij houdt veel meer in. Zij beduidt evenzeer dat de Heilige Schrift in de actuele situatie van de geschiedenis door de kracht van de Geest levend en krachtig blijft, scheppend, herscheppend en vernieuwend. Zo gezien is elke wezenlijke voortgang in de geschiedenis van de kerk door het Woord op gang gebracht. De uitbreiding van de eerste kerk is een actie ge-

weest van Woord en Geest. Daarom lezen we ook: n het Woord wies (Hand. 6:7; 12:24; 19 : 20: o wies het Woord des Heren krachtig en het werd sterker), het Woord des Heren verbreidde zich door heel het land (Hand. 13 : 49). De uitbreiding van de kerk is niets anders dan de uitbreiding van het Woord.

Wanneer men op deze manier de kerkgeschiedenis onderzoekt stuit men telkens op de kracht van het Woord. De reformatie is dan niet alleen een strijd om het zuivere Woord, het is veeleer de doordringende kracht van het Woord. Het doet zijn werking door de kracht van de Geest telkens weer op een verrassende wijze.

Daar staan we dan ook voor het vijfde aspect van de geschiedenis van de kerk: het is dat van De continuïteit in de kerkgeschiedenis.

De continuïteit in de kerkgeschiedenis

De eenheid van het ware geloof is er altijd geweest en zij zal ook altijd blijven. Men kan dit opvatten in tweeërlei zin. We spreken in de regel over tweeërlei geloof: fides qua creditur en fides quae creditur.

Het eerste is het gelovende geloof, de diepste bron van alle echte spiritualiteit. Ook daarvan laat zich een geschiedenis schrijven. Kuyper heeft daarop gewezen in zijn uiteenzettingen over de ecclesiologische vakken. Er behoort een onderzoek gewijd te worden, een eigen onderzoek nog wel 'aan de uitingen van ons persoonlijk leven in zijn verhouding tegenover God, en wat is dit, zoo men het generaliseert, anders dan de historie der Christelijke vroomheid, de pietas Christiana? ' (Encyclopaedic, IIP, biz. 319). Kuyper noemt het een interessante maar al te zeer verwaarloosde studie, die ons de ontwikkeling en het verloop van dit Christelijke vroomheidstype in haar variatiën en deformation moet leren. Te betreuren valt vooral, dat het onderzoek zich op dit punt te veel uitsluitend met abnormale verschijnselen heeft bezig gehouden (blz. 320). Er bestaan op dit gebied belangrijke studies, waaronder de Histoire de la spiritualité chrétienne, ed. L. Bouyer e.a., maar men kan onmogelijk zeggen, dat het een veelbezocht terrein uit de kerkgeschiedenis is. Het begrip pietas is moeilijk vast te leggen. Toch functioneert het gedurende de gehele geschiedenis op een eigen wijze. Het is een andere spiritualiteit die men ontmoet bij de apostolische vaders dan bij de kerkvaders. Augustinus heeft in zijn autobiografie ons een vrij duidelijk beeld getekend van zijn eigen vroomheidsbeleven. Men heeft hem om de openheid daarvan de eerste moderne mens genoemd. Maar het is méér dan alleen moderniteit die aanspreekt. Het is de ongekunstelde authenticiteit die we waarnemen. Maar zij verschilt van die van Luther en Calvijn. De vroomheidsbeleving van de grote beweging van het piëtisme is bijzonder boeiend, maar wat zijn de verschillen tussen puriteinen en piëtisten onderling toch nog weer groot, om van de geschakeerdheid van onze eigen Nadere Reformatie nog maar niet te spreken. Het moderne levensgevoel, de ontwikkeling van de oecumenische beweging werkt een geheel eigen spiritualiteit in de hand. Het geloof waarmee de christen gelooft is altijd gebonden aan het Woord, dat ook

over de vroomheid oordeelt. In die zin kan men zeggen: Abraham was reeds een christen, omdat hij leefde uit het geloof. Maar datzelfde geloof in de belofte vertoont in elke tijd en onder elk volk een eigen vorm waarin het zich openbaart. Het behoort tot de taak van de kerkgeschiedenis om hier niet alleen te onderzoeken en weer te geven, maar ook te toetsen en bij te stellen. Zo zal men ontdekken, dat de continuïteit er is in de eenheid van het ware geloof. Ten diepste is dit de continuïteit in het ene Woord, in de ene drieënige God zelf.

Onmiddellijk met dit alles hangt samen de continuïteit in het geloof quae creditur. Er is een geloof, dat eenmaal aan de heiligen is overgeleverd. Het heeft zijn neerslag gevonden in de belijdenissen. In de korte doxologieën van het Nieuwe Testament. In de latere belijdenisgeschriften van de kerk en niet minder in de gehele ontwikkeling van de theologie en van het dogma van de kerk. Inderdaad is ook hier te spreken van continuïteit. Op een bepaalde manier hangt de continuïteit van de fides qua creditur samen met de continuïteit in de fides quae creditur. In de belijdenis en ook in het dogma, zelfs in de theologie als zodanig vinden we een neerslag van het geloof van het hart, dat zich via de mond uit in een belijdenis en via het gelovige denken in een dogma en in de theologie. Hier komen de moeilijke vragen van de kerkgeschiedenis aan de orde. Zij raken het probleem van de genetisch-historische ontwikkeling. Is - om een vraag te formuleren - het dogma als zodanig een resultaat van de ontmoeting met het Griekse denken, zodat heel het christendom verklaard moet worden als een werk van de Griekse geest op de bodem van het evangelie, zodat het dogma in zijn historische ontwikkeling steeds zijn eigen vaders heeft verslonden (Hamack)? Of hangt het ontstaan van het dogmatische christendom hoofdzakelijk samen met het uitstel van de wederkomst van Christus, de 'Parusieverzögerung' (M. Werner)? Of moeten we vasthouden aan een genetische opvatting, die benadrukt dat het eigenlijke, de geloofsinhoud, reeds in zijn kern aanwezig is in het Nieuwe Testament? Op deze vragen gaan we nu niet in. Alleen moet opgemerkt worden, dat juist hier de vraag naar de continuïteit kritisch aan de orde moet blijven, kritisch vanuit de spiritualiteit, maar juist daarom kritisch vanuit het Woord van God. In de constante grootheid van het Woord ligt ten laatste de grond voor de continuïteit van de kerk in haar geschiedenis, ook in de geschiedenis van haar geloof.

Periodisering der eeuwen?

Die continuïteit is er echter binnen de geschiedenis. Dat brengt ons bij het zesde aspect van de geschiedenis der kerk; zij is de kerk der eeuwen, d.w.z. zij is er van het begin der wereld tot aan het einde. Dat is een belijdenis niet alleen van de Heidelbergse Catechismus. We vinden haar ook in de Confessio Belgica: 'Deze kerk is geweest vanaf het begin der wereld en zal zijn tot het einde toe; gelijk daaruit blijkt, dat Christus een eeuwig koning is, die zonder onderdanen niet zijn kan. En deze heilige kerk wordt door God bewaard of staande gehouden tegen het woeden der gehele wereld; hoewel zij somwijlen een tijdlang

zeer klein is en als tot niet schijnt gekomen te zijn in de ogen der mensen; gelijk zich de Here gedurende de gevaarlijke tijd onder Achab, zevenduizend mensen behouden heeft, die hun knieën voor Baal niet gebogen hadden' (Art. 27).

De gedachte van de zevenduizend, die er gedurende de gehele geschiedenis geweest zijn, en die er ook altijd zullen blijven is binnen de reformatorische opvatting van de kerkgeschiedenis niet vreemd. In 1556 verscheen te Bazel een Catalogus testium veritatis (getuigen van de waarheid), waarin Flacius dit motief uitwerkte voor de gehele geschiedenis: altijd en overal is de kerk er al geweest.

In zijn lijkrede op Luther van 22 februari 1546 plaatste Melanchton Luther in de grote reeks van vaderen, die het werk volvoerden van het verbreiden van de ware leer. De reeks begint met Adam, Seth, Henoch en loopt via Abraham, Mozes, Jesaja en de andere profeten door tot in de tijd van de Maccabeeën. Later nemen de apostelen hun taak over en daarop volgen Polycarpus, Irenaeus en de andere grote kerkvaders. In de middeleeuwen zijn het Bernard en Tauler, totdat de stem van Luther het zuivere geluid van het evangelie weer laat horen. De kerk is er altijd geweest. In deze gedachtengang is het niet verwonderlijk, dat in een oude bijbel Adam in het paradijs reeds de lectuur beoefende van de Heidelbergse Catechismus.

Altijd en overal gaat het om dezelfde kerk.

Wij denken over dit gebrek aan periodisering het onze. In ieder geval zou men kunnen onderscheiden tussen de kerk van het oude en die van het nieuwe verbond. Maar is een verdere verdeling mogelijk en zinvol?

Het eenvoudigst is de methode die de schrijvers van de Maagdenburger Centuriën hanteerden. Zij werkte eenvoudig eeuw na eeuw af, en behandelden in iedere eeuw de stereotiepe onderwerpen: na een algemene karakteristiek van de te behandelen tijd komen achtereenvolgens aan de orde de plaats en de uitbreiding van de kerk; de vervolgingen, de leer, de ketterijen, de ceremoniën, de regering van de kerk, de scheuringen, de synoden, de belangrijke personen, de ketters en vervolgers, de martelaren, de wonderen, de lotgevallen van de Joden, de andere religies en de veranderingen in politiek opzicht.

De gehele stof van de kerkgeschiedenis werd op deze manier onderverdeeld. Zoals de dogmatiek gerangschikt werd naar de loei communes, vond in de ordening van de kerkhistorische stof eveneens de locaalmethode een plaats. Men kan niet ontkennen, dat op deze manier een naslagwerk ontstond, waarnaar men zelden tevergeefs zou grijpen. De bedoeling bleef aan te tonen dat 'nicht die papistische sondern unsere Lehre' de oorspronkelijke was en dat de zevenduizend nooit ontbroken hadden. De indeling in eeuwen is eenvoudig en maakt een onoverzichtelijk geheel althans enigszins toegankelijk. Maar deze indeling heeft het gebrek van het mechanische.

De vraag is echter of het anders kan. In hoofdzaak komt men in de modernere literatuur een drie-of vierdeling tegen, waardoor de kerkgeschiedenis uiteenvalt in de periode van de oude kerk, die van de middeleeuwen, en die van de moderne kerkgeschiedenis, die dan op haar beurt nog eens weer in twee

perioden uiteenvalt, waarbij meestal de tijd van de verlichting als scheiding dient.

Maar ook deze indeling of periodisering is vrij willekeurig. Aanvechtbaar is vooral de verzelfstandiging van de middeleeuwen ten opzichte van de geschiedenis van de oude kerk, maar evenzeer ten opzichte van de nieuwere kerkgeschiedenis. Heussi pleit voor een tweedeling, waarbij de eerste periode gevormd wordt door de tijd waarin de kerk zich voornamelijk beweegt in de Grieks-Romeinse wereld en de tweede periode die de kerk laat zien in de Germaans-Romaanse wereld.

Wil men een confessioneel uitgangspunt kiezen, dan valt te onderscheiden in de tijd voor en na de Reformatie. Maar elke vorm van periodisering heeft iets kunstmatigs. Wanneer we vasthouden aan het principiële onderscheid tussen de heilsgeschiedenis en de kerkgeschiedenis betekent dit op zichzelf nog niet, dat we het begin van de kerkgeschiedenis kunnen stellen in de tijd onmiddellijk na de afsluiting van de canon. De kerkhistoricus zal, wanneer hij zich met de vroege kerk bezig houdt, de grenzen van de nieuwtestamentische wetenschap dikwijls moeten overschrijden, zoals omgekeerd de nieuwtestamenticus zich dikwijls zal hebben te verdiepen in de ontwikkelingen die de kerk in de eerste eeuwen meemaakte. En wanneer we spreken over de middeleeuwen, waar dienen we deze te laten beginnen? Dat begin ligt in het westen anders en later dan in het Oosten. En waar eindigen dezelfde middeleeuwen? Het moderne onderzoek van de Reformatie heeft nu reeds duidelijk aangetoond, dat de continuïteit van middeleeuwse theologie met de reformatorische op sommige punten veel groter is dan wij voorheen hebben aangenomen. Wanneer we de vraag stellen, waar het begin ligt van de nieuwste kerkgeschiedenis, hangt het antwoord af van de theologische positie die men inneemt. Is de secularisatie het begin van een nieuwe tijd? En is deze secularisatie dan begonnen met de Reformatie of met de in de Aufklarung herleefde renaissance?

Deze kwesties zijn aan de orde. Het lijkt wel, dat iedere poging tot periodisering onmiddellijk samenhangt met de eigen tijd, met de motieven die in de eigen tijd overheersen. Daarom kunnen we het 't veiligst zo zeggen: terwille van een zekere overzichtelijkheid is een indeling in de geschiedenis noodzakelijk. Zij moet ons in staat stellen althans een gedeelte van de immense stof te overzien. Maar zij mag nooit als een uiterlijk schema, als een dogmatische of filosofische these aan de stof worden opgelegd. Wij doen dan te kort aan de eenheid van de kerkgeschiedenis, die altijd en overal de geschiedenis is van het werk van Christus in het vergaderen, beschermen en onderhouden van zijn kerk. ledere periode heeft zijn onmiddellijke relatie tot dit werk van Christus.

Tua res agitur

Zo komen we bij het laatste aspect van de kerkgeschiedenis, het zevende: het geheim van de kerkgeschiedenis, dat een persoonlijke betrokkenheid van de kerkhistoricus vereist, een engagement met de zaak waarom het in deze bijzondere geschiedenis gaat. Waneer we de geschiedenis van de kerk beschouwen

als de werkzaamheid van Christus zelf die zijn gemeente vergadert, beschermt en onderhoudt, hebben we in feite uitgesproken dat het gaat om een geschiedenis in verborgenheid. Wij kunnen dan met Paulus spreken over de verborgenheid, het geheimenis van Christus, dat ten tijde van vroegere geslachten niet bekend was, maar dat door de Geest is geopenbaard; dat de heidenen medeërfgenamen zijn, medeleden en medegenoten van de belofte in Christus Jezus door het evangelie (Ef. 3 : 5, 6). Dat geheim ligt niet alleen aan het begin van de geschiedenis, het trekt heel de tijd door met de gemeente. En het neemt altijd andere gestalten aan. Welnu, zo is er een geheim in de geschiedenis: hristus werkt. En de geschiedenis is voluit de geschiedenis van Christus in vergaderen en beschermen en onderhouden. Maar het is tegelijk een werk dat door middel van mensen gebeurt. Opmerkelijk is in dit verband, dat in het geboorteuur van de kerk de engelen niet aanwezig zijn. Zij zijn er op alle grote heilsmomenten uit de heilsgeschiedenis. Maar zij zijn niet meer vertegenwoordigd wanneer de kerkgeschiedenis begint. Dat is typerend voor de kerkgeschiedenis. Zo is de kerk niet alleen het werk van Christus, maar zij is tegelijk het werk van een gemeenschap die door menselijke krachten wordt gesticht, vergaderd, beschermd en onderhouden.

Men kan nu twee kanten van de kerkgeschiedenis onderscheiden. En voorbeelden van zulk een onderscheiding zijn er in wat ik zou willen noemen de uitsluitend immanente geschiedenis van de kerk. Ze zijn er ook in een volledig transcendente geschiedenis van de kerk.

Wanneer wij op de eerste lijn denken komen we terecht bij een profane beschouwing van de kerkgeschiedenis, die dan hoofdzakelijk kan worden voorgesteld als een 'Mischmasch von Irrtum und Gewalt' zoals Goethe heeft gezegd. Indien de kerkhistoricus slechts beschikt over geschikte werktuigen, indien hij als een vakman voor zijn afzonderlijk gebied is toegerust en zijn taak als zodanig volbrengt, is daarmee aan de eisen die de wetenschap hem stelt voldaan.

Wanneer we ons bewegen langs de andere lijn, zou het eigenlijke doel van de beoefening der kerkgeschiedenis enkel en alleen gezocht kunnen worden in de mogelijkheid die zij biedt om te stichten. Men probeert dan boven de geschiedenis uit te komen en van daaruit een geloofsbeschouwing te geven, die duidelijk maakt dat de strijd tussen Christus en de boze uiteindelijk zal eindigen in de overwinning van Christus.

Maar op beide manieren is de antinomie van het geheim ontweken. Kerkgeschiedenis kan niet de zuivere scheiding betekenen tussen wat Christus doet en wat de mensen doen, tussen de alleenwerkzaamheid van Christus en de volslagen menselijkheid van alle geschiedenis, tussen de tijden en gelegenheden die de Vader in zijn eigen macht gesteld heeft en de tijden en gelegenheden, die de mensen aangrijpen om er het hunne van te maken. 'Alle Stunden sind Gottes Stunden, wie sie alle der Menschen Stunden sind' (K. D. Schmidt).

Dat vereist dat de kerkgeschiedenis beoefend zal worden met behulp van een streng wetenschappelijke, historische methode, die geen enkel hulpmiddel om tot de werkelijke feiten toegang te verkrijgen ongebruikt zal laten. En het ver-

eist op hetzelfde ogenblik, dat ieder moment in gedachten gehouden wordt, dat een historisch oordeel niet samenvalt met een geloofsoordeel. Hoe fataal zulk een vereenzelviging kan werken blijkt uit de geschiedenis en de theologie van de 'Deutsche Christen'. De geschiedenis, ook de kerkgeschiedenis, is geen openbaringsbron. Zij valt onder het oordeel van Hem die de geschiedenis zal voleinden.

Op dit punt moet de relatie liggen tussen de kerkhistoricus en de zaak die in de geschiedenis aan de orde is. Die betrokkenheid zal er zijn, wanneer we letten op het theologisch karakter van de kerkgeschiedenis. Niet één onderdeel van de theologie kan zonder deze band aan de kerkgeschiedenis. Ebeling heeft deze stelling als volgt onder woorden gebracht: 'Der theologischen Relevanz der Kirchengeschichte muss besondere Aufmerksamkeit zugewandt werden. Wird sie nicht richtig erfasst, so verdirbt dies das Studium nicht nur der Kirchengeschichte, sondern aller theologische Disziplinen. Die Distanzierung der Theologie von der Kirchengeschichte ist Symptom und Quelle slechter Theologie'.

Toch is deze theologische betrokkenheid van de student op de kerkgeschiedenis niet het laatste en zelfs niet het eerste. Zij heeft slechts het bewijs te zijn van een andere betrokkenheid, n.l. déze, dat Christus zijn kerk vergadert en dat 'ik daarvan een levend lidmaat ben en eeuwig zal blijven' (Heid. Cat., 54). Slechts zo kan een mens bij het beoefenen van de kerkgeschiedenis in ieder stadium van de geschiedenis blijven zeggen: Credo sanctam ecclesiam catholicam, sanctorum communionem.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 december 1980

Theologia Reformata | 64 Pagina's

HET THEOLOGISCH KARAKTER VAN DE KERKGESCHIEDENIS

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 december 1980

Theologia Reformata | 64 Pagina's