Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Boekbesprekingen

34 minuten leestijd Arcering uitzetten

Donald McKim (ed.)
The Cambridge Companion to John Calvin Cambridge: Cambridge University Press 2004 352 pagina’s ISBN 052101672 x (paperback) ISBN 052181647 5 (hardback)

Wie als bewoner van de Lage Landen belangstelling heeft voor leven en werk van Johannes Calvijn kan beginnen met een prachtige presentatie van korte teksten, ingeleid en vertaald onder leiding van Rinse Reeling Brouwer. Onder de aantrekkelijke titel De handzame Calvijn verscheen dit boek in de reeks Denkers over religie bij Van Gennep (2004). Wie een stap verder wil gaan en zich over het levenswerk van Calvijn en de wetenschappelijke verwerking daarvan wil oriënteren, kan terecht in The Cambridge Companion to John Calvin. Het is ook een handzaam boek, toegankelijk geschreven. Het wetenschappelijk onderzoek naar leven en werk van Johannes Calvijn, reformator van en vanuit Genève (1509-1564), beleeft een kleine renaissance. Aan het eind van de negentiende eeuw was dat ook het geval toen in Straatsburg successievelijk de 58 delen van zijn Opera omnia in het bekende Corpus Reformatorum verschenen. Sinds de dertiger jaren van de twintigste eeuw zijn in de marge van de dialectische theologie veel secundaire studies over het theologisch denken van Calvijn verschenen. Vanaf de zestiger jaren wordt de aandacht verlegd van de Institutie naar vooral de prediking en schriftuitleg. De folio’s met Calvijns preken, die in manuscript in de Bibliothèque Publique Universitaire te Genève bewaard bleven – aan het begin van de negentiende eeuw gered uit de verkoop van de oorspronkelijke 48 delen als oud papier – werden voor het eerst uitgegeven in de reeks Supplementa Calviniana (Neukirchner Verlag). Sindsdien is de dogmatische preoccupatie overgegaan in vooral sociale en breed theologiehistorische interesse. Dat heeft ertoe geleid dat een nieuwe kritische editie van al Johannes Calvijns werk – Latijn en Frans – ter hand is genomen. Tot nu toe verschenen twaalf delen in een rap tempo. Dit project – onder auspiciën van het International Congress on Calvin Research – heeft een vloed studies opgeroepen die zowel aanjager als spin-off zijn. Daarom is het zinvol dat in de reeks Cambridge Companions ook een deel aan Calvijn gewijd is. Het laat zich lezen als een bestandsopname. Verschenen tot halverwege de twintigste eeuw vooral Duitstalige studies, vandaag ligt het zwaartepunt van het onderzoek duidelijk in de Engelstalige wereld. Tot verdriet overigens van de Fransen die, hoewel het minst congeniaal, toch ook hun steentje bijdragen. Het is dan ook tekenend dat een overzichtswerk in de genoemde reeks verschijnt. De enige Nederlander die voor een hoofdstuk tekent is Wulfert de Greef, bekend van Johannes Calvijn. Zijn werk en geschriften (dat ook in Engelse vertaling verscheen), waarin hij op een overzichtelijke manier bio- en bibliografische informatie presenteert. Nu vat hij dit werk in een overzichtsartikel samen. De bundel opent met een biografische schets van de hand van de andere niet- Engelse auteur, de rooms-katholieke geleerde Alexandre Ganoczy, die met zijn Le jeune Calvin in 1966 het indrukwekkend startsein gaf van oecumenische interesse in Calvijn. R.-K. geleerden van formaat zijn niet meer weg te denken uit het onderzoeksveld. In eigen taal moeten we het nog altijd doen met de biografie van W.F. Dankbaar uit het geboortejaar van de recensent, 1957. Een nieuwe biografie die op origineel en grondig onderzoek steunt, is gewenst. Er verschenen wel biografische schetsen, zoals van William Bouwsma en recent Bernard Cottret, maar deze plaatsen Calvijn in een tijdsbeeld dat sterk door eigen inzichten gereconstrueerd is. Het tweede hoofdstuk in de Cambridge Companion is van William G. Naphy, specialist bij uitstek op het terrein van de stadsgeschiedenis van Genève, die met Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation (1994) baanbrekend werk heeft verricht, gebaseerd op onderzoek van de archieven. Als één boek een Nederlandse vertaling verdient, dan dit. Hij tekent de sociale en politieke verhoudingen zo grondig dat de bedding van Calvijns activiteit erdoor verhelderd wordt. Het artikel van zijn hand vat zijn werk prachtig samen. Ook is een opstel gewijd aan Calvijn als uitlegger van de bijbel (John L. Thompson). Steeds beter wordt de ellips die Institutie en commentaren vormen, gezien en worden beide polen van Calvijns levenswerk in relatie gebracht. In navolging van Melanchthon schreef Calvijn eerst immers zijn loci communes, een systematische verzameling leerstellige thema’s die door het onderwijs van de Schrift heen geweven zijn. Anders dan Bucer belastte hij zo zijn uitleg van de bijbelboeken niet of nauwelijks met dogmatische vertogen. Terwijl Calvijn aan zijn project van uitleg van de schriften van Nieuwe en Oude Testament (in die volgorde) werkte, schaafde hij ook gedurende heel zijn werkzame leven aan het leerboek. Een mooi citaat: “The two labors were by design intertwined and interdependent, and if they appeared in print as two quite diverse genres, they nonetheless mutually reinforced Calvin’s commitment to discerning and expounding the scopus of the biblical text and the mind of its author - which, in twain, pointed to and proclaimed the good news about God’s redeeming work as promised and fulfilled in Jesus Christ.” (62) Dit citaat geeft in een notendop de kracht van Calvijns systematisch en exegetisch werk aan. De hermeneutische concentratie op de scopus van de tekst en de eerste zegging van de schrijver zijn nog altijd waardevol. Het Companion bevat hoofdstukken waarin Calvijns theologie wordt samengevat (John I. Hesselink), over ethiek, Calvijns prediking, zijn vroomheid (‘piety’) en sociale en politieke aspecten van zijn werk. In theologiehistorisch opzicht is het opstel van Carl Trueman over ‘Calvin and Calvinism’ belangrijk. De gereformeerde traditie heeft stilzwijgend afscheid genomen van de term calvinisme en de zelfbenoeming als calvinisten. Achter dit simpele feit gaat schuil dat de wijze waarop wij het geloof in God drie-enig verwoorden en denken met de tijd en de cultuur waarin wij leven verandert. In het reformatieonderzoek nu wordt de vraag gesteld: wat is de continuïteit en ontwikkeling in de theologie tussen de generatie van Calvijn en de daarop volgende die vooral door confessievorming en gereformeerde scholastiek (in de betekenis van: door onderwijs overgedragen en methodisch bepaald) getypeerd wordt? In de ‘school’ van Richard A. Muller (Grand Rapids) wordt niet het contrast tussen de theologische generaties – bijvoorbeeld tussen Calvijn en Beza in de leer van Gods verkiezing – en meer de (onontkoombare) ontwikkeling benadrukt. Dit is meer dan historische interesse. Die denklijn laat zich immers doortrekken tot vandaag. Want de gereformeerd theologische traditie in het Nederland van nu wordt nog altijd gestempeld door het tijdperk van de confessionalisering en de ‘schoolmethode’ van de loci, de dogmatische hoofdstukken die de stof ordenen Binnen de kerken wordt door middel van de confessies uit de zestiende en zeventiende eeuw zowel qua leervorm als qua leeraccenten allerlei uit dat tijdvak vastgehouden. Maar inmiddels is de plaats van de confessie wel gereduceerd tot de kerk, anders dan in de zestiende eeuw. Is dit verschuiving of verlies van functie? Met de teloorgang van het calvinisme als denksysteem (ontwikkeld tot aan het neo-calvinisme aan het begin van de 20e eeuw) en maatschappijvisie zijn we veel kwijtgeraakt waarvoor nog geen actueel alternatief gevonden is. Dit geeft de reformatorische theologie en filosofie de vraag mee of zij zich voldoende rekenschap geeft van de veranderingen in denken en overdracht aan de nieuwe generatie en in de actuele context. Dit is nodig om de leer van het geloof vandaag adequaat over te dragen en te belijden. De maatschappelijke situatie en filosofische context vragen om een op de context betrokken theologie en geloofsdenken die breedte en werfkracht hebben. Dat verbindt de zestiende en de eenentwintigste eeuw, die, wat de gereformeerde traditie betreft, met elkaar verbonden zijn door het fundamentele werk van Calvijn.

Erik de Boer, Zeist

---
Wessel Stoker
Is geloven redelijk? Een geloofsverantwoording Zoetermeer: Meinema 2004 264 pagina’s ISBN 9021139936

De titel van dit boek intrigeert. Valt geloof met behulp van redelijke argumenten te verantwoorden tegenover wie niet gelovig is? Tegelijk resoneert tegen de achtergrond van tegenwoordige spanningen tussen bijvoorbeeld vredelievende burgers en fundamentalistische moslims de vraag, in hoeverre geloven inderdaad uiteindelijk redelijk is. Hoever kunnen trouwens christenen, ook zij die zichzelf geen fundamentalisten noemen, gaan, als hun geloof echt op het spel komt te staan? Wessel Stoker, als godsdienstfilosoof verbonden aan de theologische faculteit van de Vrije Universiteit Amsterdam, zoekt in het hier besproken boek een verantwoording voor geloven. Dit blijkt vooral een verantwoording te zijn van het christelijk geloof, al kunnen ook aanhangers van andere religies argumenten ontlenen aan dit boek. Het is een boeiende zoektocht geworden met een resultaat waar ik veel waardering voor heb, al houd ik vragen, maar dit ligt ook aan de zwaarte van het onderwerp. Tegenwoordig heeft het klassieke funderingsdenken geen geldingskracht meer. Dit denken bouwde vooral op Godsbewijzen en op bewijzen vanuit de historie. In de loop van de tijd zijn de zwakke kanten hiervan onmiskenbaar aangetoond, met name door Kant. In de tijd van de Verlichting werd de rede op een voetstuk gezet, maar het blijkt inmiddels een illusie om daarop onze wereldbeschouwing te gronden.

Stoker vat geloofskennis op als affectieve kennis en zet in bij het fenomeen dat er in de samenleving gelovige mensen zijn die beweren heil van Godswege te ervaren in Jezus Christus. Het voordeel van de manier waarop veel wetenschappers tegenwoordig te werk gaan is inderdaad, dat dit een uitgangspunt kan zijn. De auteur confronteert zich eerst met de Duits-Amerikaanse theoloog Paul Tillich en met de Amerikaanse filosoof William Payne Alston. Tillich stelt dat in feite ieder mens religieus is, al formuleert hij het begrip religie wel heel ruim. Religie is de ervaring van een ultieme of absolute zin. Het ultieme verwijst naar het Onvoorwaardelijke dat in wijsgerige taal wordt aangeduid als macht van het Zijn. Wanneer het om de christelijke religie gaat, is dat een dankzij Christus deelnemen aan het nieuwe Zijn, waarbij het oude en destructieve zijn overwonnen wordt. Alston op zijn beurt richt zich vooral op de waarneming van God. Hij neemt deze waarneming serieus, terwijl hij tegelijk rekening houdt met de mogelijkheid van weerlegbaarheid. Deze waarneming is voor Alston niet het enige argument. De waarneming van God is ingebed in een geheel van overtuigingen, rituelen en handelingen. Er valt zodoende te spreken van een cumulatief argument. Van beide denkers maakt Stoker gebruik als het gaat om het zoeken van een eigen weg. Je zou kunnen zeggen, dat Tillich vooral de waarde van het gelovige subject toont en de algemeen menselijke levensbeschouwelijke dimensie en dat Alston vooral het belang toont van de aandacht voor het object van het geloof. Stoker heeft ook bezwaren tegen Tillich en Alston. Hij vindt dat ze nog teveel in het funderingsdenken blijven hangen en hij mist bij hen de aandacht voor de geschiedenis. Wat is de weg die Stoker zelf wijst? Zoals reeds gezegd: hij gaat uit van de gelovige ervaring. Deze ervaring duidt hij als trans-intentioneel: de mens richt zich op mensen en dingen om zich heen. Als hij religieus is, doet hij dat ook als gelovige. Maar hij doet meer. De mens blijkt meer dan een intentioneel, handelend subject te zijn. Zo gaat hij als gelovige door de intentionele relaties waarin het dagelijks leven zich afspeelt heen en er over heen. Dit trans-intentionele aspect van het geloof heeft op zijn beurt weer te maken met het feit, dat Stoker de geloofservaring een verzadigd fenomeen noemt. Wat is dat? Dat is een verschijnsel, dat zich in volle luister aan ons vertoont. Wij hoeven het van onze kant niet aan te vullen, bijvoorbeeld door een reconstructie waardoor we het compleet maken. Integendeel: het verschijnsel overweldigt ons. Denk aan de zon, die onze ogen verblindt. Tegelijk manifesteert God zich in onze geschiedenis. Zo geeft de Schrift op een bepaalde manier werkelijkheid weer. Als het gaat om wat ik maar even de subject-kant noem, kiest de auteur voor een narratieve benadering, waarbij hij vooral veel ontleent aan het gedachtegoed van Paul Ricoeur. Hij werkt dit uit aan de hand van het evangelie van Marcus. Geloofskennis vat Stoker, zoals al opgemerkt, op als affectief. Wat niet wil zeggen, dat het dan om oncontroleerbare gevoelens zou gaan. In aansluiting bij Aristoteles laat Stoker zien, dat emoties wel degelijk hun redenen hebben. Zodoende hangen affectiviteit en rede samen. Het zijn geen afzonderlijke bronnen voor de kennis van geloof. Uiteindelijk formuleert Stoker een positief argument om te geloven. Hij verwijst daarvoor naar de religieuze ervaring als verzadigd fenomeen, naar de narratieve verklaring van het evangelie van Marcus dat Jezus de levende Zoon van God is en naar het getuigenis van de kerk dat Christus leeft en werkt door zijn Geest. Als waarborg noemt hij, dat de Schrift het gezaghebbende basisdocument van de kerk is. Daarbij zoekt hij tegelijk dekking in “de mystieke fundering van het gezag van de Schrift”. Er blijft een escape, namelijk wanneer een sociologische of psychologische verklaring beter is, of wanneer het christelijk geloof historisch niet is verankerd, hetgeen, zo merkt Stoker op, niet is aangetoond. Het resultaat waar Stoker op uitkomt, spreekt mij aan. Het sterke hiervan vind ik, dat hij een positie zoekt voor het christelijk geloof van waaruit hij zich in de huidige tijd en maatschappij op adequate wijze neer kan zetten als serieuze gesprekspartner. Dat wil zeggen: je neemt de ander serieus, maar je blijft ook jezelf serieus nemen. En het gesprek is een echt gesprek, waarbij je niet alleen van elkaars mening kennis neemt en meer niet, maar elkaar ook daadwerkelijk iets leert. Ook de samenhang tussen affectie en ratio trof mij. Emoties hebben hun redenen en het gaat om mijn rationaliteit. Dit biedt ons weer mogelijkheden tot gesprek met anderen die het christelijk geloof nog steeds willen dagen voor de rechtbank van de rede. Tegelijk houd ik een aantal vragen. In de eerste plaats, geldt het transintentionele ook niet voor mensen en zaken? Denk aan het voorbeeld dat Stoker zelf geeft, de zon. Denk ook aan het menselijk genoom. Krijgen wij ook bij zulke zaken niet veel meer dan waar wij ons op richten? In hoeverre is het dan redelijk om te geloven, dat er een God is die zulke zaken nog weer transcendeert? In de tweede plaats: helaas zegt de schrijver erg weinig over de dialoog tussen de religies. Hoe komt zijn oplossing eruit te zien, als hij zich daarmee uitvoerig confronteert? Wat is precies de kracht van het onderscheid tussen ‘het begrijpen van’ en ‘het wel of niet iets zien in een religie’? Kun je een religie wel echt begrijpen zonder er iets in te zien? En een derde vraag: als een niet-gelovige opmerkt, dat de mogelijkheid van weerlegging voor een echte christen geen serieuze mogelijkheid is, heeft hij dan niet een punt? Kortom, met een variant op Alvin Plantinga zou ik willen vragen of er uiteindelijk wel goede gronden zijn die het geloof in God voor de rede aannemelijk kunnen maken. Samengevat: Wessel Stoker heeft ons gediend met een uitvoerige, breed gedocumenteerde studie inzake de verantwoording van het christelijk geloof, waarbij hij zowel het christelijk geloof als de huidige maatschappij ten volle serieus neemt. Dit wil niet zeggen dat alle vragen zijn beantwoord, maar wie verwacht dit?

Ton Huttenga, Groningen

---
A.C. Maas
Kwaliteit van het onderwijsaanbod Een boek voor denkende practici en praktijkgerichte denkers Budel:
Uitgeverij Damon 2004 160 pagina’s ISBN 9055735485

Over het onderwijs(beleid) worden veel meningen geuit, zowel in artikelen en geschriften door en voor de deskundigen als aan de koffietafel thuis of op het werk. We hebben immers zelf ooit onderwijs genoten of we doen dat nog, dan wel we zijn als ouder betrokken bij het onderwijs aan onze kinderen. Al die meningen – al dan niet feitelijk onderbouwd – doen ertoe. Vorig jaar nog publiceerde het Sociaal en Cultureel Planbureau een rapport Ouders over opvoeding en onderwijs, terwijl de Onderwijsraad in 2003 een studie verrichtte met als titel Tel uit je zorgen. Onderwijszorgen van leerlingen, ouders, leraren en het bredere publiek gepeild. Met dergelijke publicaties wordt terdege rekening gehouden door beleidsmakers en – onder andere uit concurrentieoverwegingen – door de scholen zelf. Dat scholen zelf goed kennis nemen van publicaties over het onderwijs is van toenemend belang. De overheid beperkt zich steeds meer tot het stellen van algemene kaders en laat veel over aan de beleidsvrijheid van de school. Deze autonomievergroting is toe te juichen, zeker vanuit de visie dat in eerste instantie de ouders verantwoordelijk zijn voor de vorming en opleiding van hun kinderen en dat de overheid niet de alles bepalende instantie is. De toegenomen vrijheid stelt wel de nodige eisen aan de school. Voor het maken van keuzes is nogal wat kennis en inzicht nodig. Scholen dienen vooral voor ogen te houden dat zij er zijn om onderwijs te verzorgen. De aandacht moet niet teveel uitgaan naar secundaire zaken. Een van mijn collega’s begon ooit een beleidsnotitie met de stelling ‘Op een school lopen leerlingen rond’. Dat lijkt een onnozele bewering, maar het onderwijs(beleid) moet zich vooral richten op de opleiding en vorming van de leerlingen met het oog op hun taak in de (brede) samenleving.

Publicist Ad Maas (1941) vraagt in het hier besproken boekwerk aandacht voor het onderwijsaanbod en de kwaliteit ervan en richt zich primair op het funderend onderwijs, waarin hij ook werkzaam is geweest, zowel in het basis- als in het voortgezet onderwijs. In het goed leesbare boek rekent hij op tal van plaatsen – soms een beetje cynisch – af met mythes, onbewezen stellingen en niet via wetenschappelijk onderzoek onderbouwde beweringen over onderwijs. Een voorbeeld: “Onderwijs is immers ook een speeltuin voor beleidsbeïnvloeders en beleidsmakers, tevens een markt voor dienstverlening. Dit brengt een lawine van voorlichting en propaganda met zich mee. Gezond verstand van onderwijs is broodnodig. Van het wetenschappelijk onderzoek valt weinig steun te verwachten. Het is er bijna niet, en wat er wel is, is meestal verkapte ondersteuning van het beleid. Onderzoek en onderzoeksresultaten worden in tal van gevallen gemanipuleerd om de financier van het onderzoek te gerieven.” (25) Hij laat het echter niet bij dergelijke meer polemische beweringen, maar biedt met tal van onderwerpen nuttige stof tot overdenking. In het inleidende hoofdstuk wijst hij een keuze tussen leerlinggerichtheid en aanbodgerichtheid af. Dit zijn geen zaken die tegenover elkaar staan, maar deze dienen goed afgestemd te worden. In het woordenboek heeft hij zelfs een beter woord gevonden om uit te drukken wat hij bedoelt: ‘opstemmen’. Dit betekent ‘afspreken’, ‘beramen’. Het gaat erom samen (als team) een plan te maken om het onderwijs inhoudelijk goed vorm en inhoud te geven. Hij pleit voor een actieve leerhouding (willen leren) en een uitdagend aanbod. Wat betreft het aanbod komt hij tot de conclusie dat veel leraren te afhankelijk zijn geworden van onderwijsleermiddelen. Meesterschap in de zin van ‘voldoende boven de leermiddelen staan’ is vaak mager ontwikkeld. De schuld hiervan ligt volgens de schrijver vooral bij de opleidingsinstellingen die zich meer richten op de andere aspecten van het leraarschap dan op de inhoud. Helaas is deze waarneming juist. Ook de Tweede Kamer heeft zich recent verontrust getoond over het gebrek aan vakinhoudelijke gerichtheid bij de lerarenopleidingen. Vervolgens constateert hij dat het onderwijsbeleid de laatste jaren teveel beheerst wordt door een neo-liberalistisch klimaat, waarbij kennis en competenties uitsluitend gericht zijn op de economie en het daarbij behorende burgerschap en waarin termen als ‘ouders en leerlingen als klant’ opduiken. In een afzonderlijk hoofdstuk gaat hij nader in op de leerling en diens ‘behoeften’. Mijns inziens terecht wijst hij een eenzijdige keuze voor kindgestuurd onderwijs af en pleit hij voor aanbodgestuurd onderwijs, maar wel nadrukkelijk rekening houdend met leerlingkenmerken. Hierin liggen volgens de schrijver veel mogelijkheden tot kwaliteitsverbetering. Leerlingen hebben duidelijk behoefte aan autonomie, aan competentie, aan relatie en daaraan wordt toegevoegd ‘the spirit of generosity’. Mensen kunnen toch ook de behoefte hebben aan generositeit en daardoor geïnspireerd raken en zich door edelmoedigheid ontwikkelen? (33) In dit verband wijst hij op een verschuiving in de opvoedingsdoelen van veel ouders. “Niet meer de idealen van deugd en plichtsbesef staan centraal in de opvoeding, maar veel meer idealen van zelfstandigheid en zelfredzaamheid.” (37) Waarden en normen zouden voornamelijk bepaald worden door leeftijdsgenoten en de opvoeding wordt vaak uitbesteed. Daarom moet de school naast het inspelen op de behoeften van de leerling voor ogen houden dat er in de samenleving gezamenlijke behoeften zijn die onderlinge verstandhouding en solidariteit vergen. Hiertoe is gemeenschappelijke vorming noodzakelijk, waarbij aanbodgericht onderwijs niet gemist kan worden. De schrijver realiseert zich dat de door hem bepleite combinatie van een adequate pedagogische aanpak (met persoonlijke aandacht en een persoonlijke benadering) en een onderwijskundige aanpak (gezamenlijk bereiken van doelen) een zware belasting voor de leraar vormt. In het derde hoofdstuk komt een aantal eerder aan de orde gestelde onderwerpen terug. Hoewel hij de economische betekenis van het onderwijs niet bagatelliseert, wijst de schrijver een grotere welvaart als centraal doel nadrukkelijk af en pleit hij voor een breed onderwijsaanbod met aandacht voor kunst, literatuur, filosofie, religie, levensbeschouwing, etc. Bij het onderwijs gaat het om vorming in brede zin. Leerlingen kunnen hierbij veel zelf ontdekken, maar een goede overdracht door de leraar van ervaringen over goed en kwaad en goed voorleven hoeven niet gediskwalificeerd te worden. Leerstofinhoudelijke bekwaamheid van leraren als voorwaarde voor goed onderwijs komt ook hier weer aan de orde. Vooral door de afhankelijkheid van de onderwijsleermiddelen vormen kerndoelen geen referentiekader voor leraren en houden zij zich nauwelijks bezig met het doordenken van de leerlijnen. “Voorzover vakdidactisch denken nog bestaat, richt het zich vooral op werkvormen (leuk en motiverend voor leerlingen) en niet op analyse, selectie en volgorde van leerstof en taken die daarop gebaseerd zijn.” (73) In een apart hoofdstuk over de meerwaarde van internet en inzet van ICT in het onderwijs stelt hij veel opvattingen en beweringen kritisch aan de kaak (eenzijdigheid; versmald denken; doordraverij) en pleit hij voor een realistische wending in het denken over ICT in verband met goed onderwijs. Teveel wordt er (kritiekloos) uitgegaan van de mogelijkheden van de onbeperkte toegang tot informatie langs de digitale weg, ‘alles’ zou opzoekbaar zijn en de vakinhoudelijke knowhow wordt daarom van secundaire betekenis, ICT-leren kan ook buiten leraren om, leerlingen kunnen zelf hun leerwegen kiezen en bepalen, etc. Maas erkent nadrukkelijk dat ICT de kwaliteit van het onderwijsaanbod kan vergroten. Te leren zaken kunnen sneller, aangepaster en dynamischer ter beschikking komen. Het zelfstandig werken en leren kan door ICT bevorderd worden en daarbij hoeft het leren samen met anderen (in het kader van de sociaal-emotionele ontwikkeling) niet ten onder te gaan. (97) Dit gaat echter allemaal niet vanzelf. Inzet van ICT als instrument om te leren (en dat gaat verder dan informatie verzamelen) vereist een degelijke vakinhoudelijke doordenking. Betrokkenheid van de leraar in persoon, als begeleider en bemiddelaar blijft voor veel leerlingen onverkort van groot belang. Hoewel in de eerdere hoofdstukken de rol van de leraar regelmatig aan de orde komt, wordt aan de productieve gerichtheid op de leraar – terecht – een apart hoofdstuk gewijd. Uit de tegenwoordig min of meer algemeen aanvaarde lijstjes met voor leraren benodigde competenties valt op te maken dat vakkennis en vakkunde geen zelfstandige competentie meer is. Deze wijze van denken brengt volgens de schrijver schade toe aan het onderwijs. Voorts heeft zo’n lijstje meer weg van een opsomming van idealen waaraan een individuele leraar nooit kan voldoen. Daarom is het werken in teamverband noodzakelijk, een mijns inziens terechte constatering. Niet elke leraar hoeft een schaap met vijf poten te zijn (mits hij maar wel de nodige leerstofinhoudelijke bagage heeft, zal de heer Maas hieraan toevoegen). Niet alles kan in deze bespreking aan de orde komen. En er zijn ook punten van kritiek. Zo had ik het onderwerp ‘De tijd van de leraar’ wat beter uitgewerkt willen zien. Maar over het algemeen kwam ik veel aanbevelenswaardige zaken tegen die binnen een door de school vastgestelde identiteit en missie vaak nog wel een vertaalslag nodig hebben.

Aaike Kamsteeg, Dordrecht

---
R. Safranski
Hoeveel globalisering verdraagt de mens? Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas 2003 136 pagina’s
ISBN 9045011360

De vooraanstaande Duitse denker Rüdiger Safranski (1945) behandelt in Hoeveel globalisering verdraagt de mens? het onbehagen over de toenemende globalisering als een inherent menselijk probleem. Dat globalisering als probleem wordt ervaren, ligt volgens hem in de aard van de mens. Allereerst omschrijft Safranski de mens als een wezen dat zich tot zichzelf kan verhouden. Maar hoewel de mens buiten zichzelf kan treden en daardoor het geheel kan overzien, merkt hij tegelijk dat hij niet uit de dierenwereld kan stappen, aldus Safranski. Juist omdat de mens een wezen is dat niet volledig op zijn instinct kan vertrouwen om te overleven in de dierenwereld, de eerste natuur, heeft de mens zijn eigen kunstmatige, culturele natuur geschapen. De mens heeft cultuur en civilisatie nodig om te kunnen overleven en om zijn angst voor de eerste natuur te overwinnen. Maar hoe ver kan de mens zich met zijn tweede - dus culturele - natuur van de eerste natuur verwijderen? Kan de tweede natuur niet zozeer in strijd raken met de eerste natuur dat het in zelfvernietiging uitmondt? Die twijfel en dat onbehagen monden volgens Safranski ten slotte uit in de vraag: hoeveel globalisering verdraagt de mens? Vervolgens geeft Safranski een korte schets van globalisering: plaatselijke problemen en kansen worden globale problemen en kansen omdat hun bereik wereldwijd wordt, lokale processen worden globale processen omdat alles steeds meer met alles begint samen te hangen. Bovendien zijn we door middel van de informatietechnologie ook nog eens min of meer op de hoogte van al deze processen, problemen en kansen en hun samenhang. De ideologie over deze globalisering duidt Safranski aan als globalisme. Hij onderscheidt drie vormen van globalisme. Het neoliberale globalisme omschrijft globalisering als wereldwijd, ongeremd kapitalisme, en schrijft globalisering in die zin ook voor als oplossing. Het anti-nationalistische globalisme ziet globalisering als mogelijkheid om ons te bevrijden van nationalistische gevoelens, maar gaat voorbij aan het feit dat openheid naar de wereld in evenwicht moet zijn met plaatsgebondenheid. Het ecologisch- oecumenische globalisme ten slotte spreekt in verheven termen over de aarde als globaal biotoop, die met de ondergang wordt bedreigd als ‘wij’ als mensheid ons niet bezinnen op onze gemeenschappelijke verantwoordelijkheid. Problematisch aan het ecologisch- oecumenische globalisme is echter dat er niet zoiets als een globaal handelend subject, de ‘mensheid’, bestaat. De mensheid heeft altijd in een geschiedenis van vijandschap gestaan. Safranski zoekt de verklaring voor die onderlinge vijandschap in de mens als bewustzijnsdier. De zorg om zelfbehoud en de strijd om erkenning en tegen ongelijke behandeling zijn de oorzaak voor vijandschap. Niettemin wordt de strijd om erkenning begeleid door het verlangen naar eenheid, naar de éne mensheid. Maar mensen bestaan in werkelijkheid alleen in het meervoud. Daarom moeten er grenzen en staten zijn, en valt vrede alleen door strijd te bereiken. Safranski valt terug op de achttiende- eeuwse Duitse filosoof Immanuel Kant voor het ontwerp van een wereldvrede. Volgens Kant was de beste oplossing een federatieve wereldomvattende statenbond, waarin de elementaire vijandschapsbetrekkingen tussen staten niet overwonnen maar hoogstens gereguleerd worden. Omdat verstandig zelfbehoud alleen niet alle vijandigheden kon wegnemen, introduceerde Kant een rede, die niet alleen appelleerde aan zelfbehoud, maar ook aan trots. Door deze zelfopofferende rede kon een mens zichzelf zien als lid van de mensheid, waardoor hij zijn vijandschap ten opzichte van andere mensen zou kunnen overwinnen en zelfs solidair met hen zou kunnen zijn. Volgens Kant zouden tegenspelers van deze rede, vooral dogmatische religies, aan kracht moeten inboeten. Juist nu zijn geperverteerde religies echter weer in opkomst, volgens Safranski, welke de enkeling zijn vrijheid ontnemen en hem integreren in een collectief, waarbij de vijanden worden afgegrensd. Volgens Safranski zijn wij in het Westen het tijdperk van een geseculariseerd polytheïsme binnengegaan, waarbij het principe van de machtenscheiding verinnerlijkt is, de waarheidsaanspraken zijn ontwapend, en de mening van de ander wordt getolereerd. Hij vraagt zich echter af of het westerse levensmodel misschien te hoge eisen aan mensen stelt om als globaal model van vermaatschappelijking te kunnen doorgaan. Door onze toegenomen kennis van globale problemen ervaren we onze eigen onmacht en wordt het denken aan het globale een benauwende bezigheid. Bij alle informatie wordt gelijk het gevoel van onmacht aangeleverd. Om de globalisering toch uit te kunnen houden, vlucht men in de ideologieën van neoliberalisme, antinationalisme en oecumenisch globalisme, die echter geen werkelijke oplossingen kunnen bieden volgens Safranski. De wereld schrompelt ook ineen omdat door politisering en economisering - waarbij globale problemen alleen nog maar in politieke strategieën en geld worden uitgedrukt - alles hetzelfde wordt. De wereld wordt klein en benauwd. Toch bestaat ons hoofd niet alleen in de wereld, maar de wereld ook in ons hoofd. Aan globalisering gestalte geven kan daarom alleen als je ook aan jezelf gestalte blijft geven. Safranski beschouwt het individualisme als een belangrijke politieke en filosofische cultuur van Europa. De enkeling is het zinrijke centrum van het geheel. Fundamenteel is de overtuiging dat de mens zichzelf kan kneden. Het individualisme stelt daarom vrijheid als voorwaarde om zichzelf vorm te geven. Een elementaire voorwaarde voor individualiteit is de kracht om jezelf te beperken en zo zintuiglijk bereik af te stemmen op handelingsbereik. Met de globale informatiegemeenschap van de media hebben we deze taak verwaarloosd, meent Safranski. Het door de media opgerekte zintuiglijke bereik heeft zich volledig van ons handelingsbereik losgemaakt. Prikkels kunnen niet meer in daden worden omgezet en afgevoerd, en vormen een bron van latente hysterie en paniektoestanden. Het globale heeft zijn uitdagingskracht verloren, omdat onze leefwereld vrijwel overal sporen draagt van onze aanwezigheid. Vroeger stonden bossen voor het geheimzinnige, duistere, de eerste natuur. Het civilisatieproces begon metaforisch gezien met het kappen van een lichting, een gat in het bladerdak van de bossen. Men geloofde dat de spanning tussen de eerste en de tweede natuur, tussen de bossen om ons heen en in ons en de stad, tussen natuur en civilisatie zou kunnen worden overwonnen, eerst door God, en later door de rede van Descartes, waarin de God van de geometrie leeft. Deze rede heeft ons gebracht waar we nu zijn, in een wereld die vrijwel geheel overwoekerd is door de tweede natuur. We zullen in deze tweede, kunstmatige natuur, het woud van tekens en informatie dat ons omgeeft, onze eigen lichtingen moeten creëren. De enkeling kan in de buitenwereld niet veel bereiken, maar hij kan aan zichzelf werken en proberen zich tegen fatale invloeden van buiten af te beschermen. Over de leefbaarheid van het hier en nu beslist niet alleen de structuur van het geheel, maar ook de enkeling, die speelruimtes kan ontdekken. Lichting kan worden opgevat als de ruimte die de enkeling nodig heeft om een individu te zijn. Maar al meer dan tweehonderd jaar wordt geklaagd dat de maatschappij het individuele leven verstikt. Safranski zoekt een middenweg tussen een volledig innerlijke lichting, het zoeken naar het ware Zelf van Rousseau, en een volledig uiterlijke lichting, het socialisme van Marx. Volgens Safranski zou een lichting een leefbaar provisorium moeten zijn, een open plaats met een blik op het hemelgewelf, omringd door het woud van de civilisatie, dat op afstand wordt gehouden. Een lichting kappen betekent dat je in alle verhalen je eigen verhaal ontdekt, en daarmee aan de slag gaat, in het besef dat je verhaal zich toch uiteindelijk zal verliezen in alle andere verhalen; het duidt op gedrags- en denkwijzen koesteren die niet goed passen bij de globale hysterie. Individu worden betekent de wereld omzetten in de ‘mensheid’ die je zelf bent, de existentiële oordeelskracht om je eigen leven gestalte te geven. Wie voor zichzelf een lichting wil uithakken, zal het niet redden zonder een begrenzing die van levenswijsheid getuigt. Safranski wil de globalisering op afstand houden, slechts losjes geassocieerd met het eigen leven. Safranski biedt in dit boek ruim de gelegenheid om vanuit filosofisch perspectief zelf de gedachten over globalisering als probleem te bepalen. Op een geloofwaardige manier brengt hij gedachten en ideeën van filosofen (Plato, Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietzsche) en schrijvers (Goethe, Schiller) over de gespletenheid van de mens, en van de kloof tussen mens en natuur, in verband met het huidige probleem van de globalisering. Aan de hand van een gedachte van Goethe, dat zintuiglijk bereik en handelingsbereik in overeenstemming moeten zijn, legt Safranski bijvoorbeeld de vinger op ons onbehagen wanneer we via de media geconfronteerd worden met alle ellende in de wereld (89-94). Ongeloofwaardig is echter de manier waarop Safranski bijbelse verhalen in zijn verhandeling betrekt. Als Safranski een verlangen naar eenheid beschrijft, en daarbij God als beeld gebruikt, kan hij het niet laten om te verwijzen naar “de God van het Oude Testament”, die, “voor zover hij zich voor een hoeder van de eenheid uitgaf, zelf het probleem [was] waar hij de oplossing voor meende te zijn, want hij scheidde zichzelf vijandig af van de goden van de andere stammen en volken” (34). Met een dergelijke uitleg doet Safranski geen recht aan de eenheid die de bijbel wil zijn, en die in zijn totaliteit een ander beeld van God schetst. Dezelfde oppervlakkige en haast kinderachtige verwijzingen naar bijbelse verhalen komen op een aantal plaatsen terug (de torenbouw van Babel (34-35), Kaïn en Abel (43-44)), zonder mijns inziens ook maar iets toe te voegen aan de filosofische kracht van het betoog. Door verwijzingen naar religie in zijn betoog te verwerken, en vervolgens die religieuze overtuigingen aan zijn eigen filosofische overtuiging ondergeschikt te maken, wekt Safranski hoge verwachtingen omtrent zijn antwoord op het probleem van de globalisering, ofwel zijn antwoord op de vraag hoe we in het leven moeten staan. Als dat antwoord dan komt, stelt het teleur door zijn inhoudsloosheid. De “existentiële oordeelskracht” (132) en de “levenswijsheid” (133) blijven lege begrippen. Worden juist die begrippen niet ingevuld door religieuze overtuigingen?

Janwillem Oosterhuis, Amsterdam

---
Marjan Slob (red.) Een ander ik. Technologisch ingrijpen in de persoonlijkheid Diemen: Veen Magazines / Rathenau Instituut 2004 232 pagina’s ISBN 9076988455

Het Rathenau Instituut organiseerde op 14 juni 2005 een forum: De mens vooruit? Nano-technologie en ons lichaam. In dit debat over hersenchips en mensveredeling, geleid door Marjan Slob, botste techno-optimist Arjen Kamphuis, mede-auteur van de Transhumanist Declaration, op de Twentse filosoofethicus Tsjalling Swierstra. “Als ik wil experimenteren met een snel-leerchip in mijn hersenen, waarom zou jij mij dat verbieden?” Zo’n beroep op individuele autonomie ontmaskerde Swierstra direct als een zwart gat, één van de twee waarin vooruitgangsgelovigen zoals Kamphuis elke ethische discussie graag smoren: het gat van de eigen vrijheid. In deze categorie (a) gaf Kamphuis nog een stopper ten beste: “Ik heb blijkbaar een andere ethiek dan jij (punt)”. ‘Zwarte gat’-categorie (b) is het beroep op de anderen: “Een moratorium? Al zouden wij onderzoek stilleggen – China of terroristen gaan wel door...”. Hoe waar ook, zo weer je elke uitnodiging tot ethisch gesprek al af voordat het begint. Een ander ik nodigt wel uit tot dit gesprek: over de rol van medische visualiserings-technieken zoals EEG, MEG en MRI-scans (15-56), over antidepressiva (57-95), hersenchirurgie (97-127), ADHD-remmers (129-168) en de relatie tussen gen en gedrag (169-215). Rode draad is dat de mens niet alleen als subject optreedt, maar juist als object: de mens die zichzelf als ‘lijdend voorwerp’ aantreft, gaat zien en beleven. Vandaar: “Mijn gen heeft het gedaan” (199) en “Geluk uit een potje” (57). De hoofdstukken hebben een uniforme, herkenbare opzet. Telkens wordt onder het kopje “de cultuur” eerst gevoeligheid voor een problematiek opgeroepen vanuit romans en films: Asimov’s intraveneuze duikboot uit Fantastic Voyage passeert, en klonen uit Jurassic Park. Veel zakelijker volgt dan een beschrijving van de state of the art – hoe ver is men bijvoorbeeld met psychochirurgie? –, vaak vanuit een historisch overzicht. Vervolgens krijgt “de patiënt” het woord (of de ouder: geef je je kind wel of niet Ritalin?). De geopperde visies en maatschappelijke knelpunten worden daarna afgewogen door de auteurs Coen Simon of Marjan Slob (“de maatschappij”), en tenslotte blikt een panel nog even terug (“het debat”): een socioloog, een filosoofpsycholoog en een filosoof-theoloog. De zakelijke, beschrijvende sectie kreeg de noemer “de biologie”. Dat lijkt een echo van de huidige ‘biologisering’ van het mensbeeld. Het is in om psychische of, zo men wil, geestelijke verschijnselen te herleiden op hun lichamelijke dragers: die zijn fysischchemisch te beïnvloeden, en pillen zijn goedkoper dan therapiesessies. Of deze herleiding het laatste woord zal hebben door andere verhalen weg te drukken, die vraag vormt een tweede rijgdraad in alle hoofdstukken. Is deze herleiding een reductie in negatieve zin, een fysicalisme dat leidt tot cultuurreductie, verschraling? Door alle verschillende perspectieven houdt de bundel een wat inventariserend karakter. Analyses van de mens als bijvoorbeeld een gelaagde eenheid of een embodied mind ontbreken. Het Rathenau Instituut publiceerde in 2001 al de studie Pillen en psychè (beschikbaar via hun website), maar mikt nu op een breder publiek: het Rathenau beoogt immers door onderzoek en discussie politiek en burgers te helpen een oordeel te vormen over wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen (232). Pas in de slotbijdragen krijgt de bundel meer diepte (200 e.v.), onder meer rond het thema verantwoordelijkheid. Daar duikt ook ethicus Swierstra weer op. Hoe deterministisch verloopt technische ontwikkeling? Sommigen wekken de indruk of de rails er al ligt: de trein kan wat vertraging hebben, maar de route ligt vast. Hij erkent dat de ontwikkeling zich moeizaam laat sturen: vanwege de transnationale aard (vgl. ‘de anderen’ van categorie (b) hierboven), marktdenken en academische onderzoeksvrijheid (vormen van de ‘eigen vrijheid’, categorie (a)). Zelfs overheidsgeld voor bijpassend filosofisch-ethisch onderzoek lijkt hem meer een kwestie van “de grond bouwrijp maken” (203), de consument masseren. Gelukkig zijn de uitkomsten van dit ethisch onderzoek niet volledig te sturen: dat geeft openheid. Ruwweg zegt Swierstra: hoe minder technische ontwikkeling te sturen is, hoe meer deze eigen vrijheid krijgt, en daardoor een zeker deterministisch verloop. Maar de vrijheid van ethische bezinning opent althans mogelijkheden tot bijsturing. Wel blijft hij de macht van de techniek benadrukken. De pil ontkoppelde voortplanting en seksualiteit – en langzaam lijkt zodoende, ook uit christelijke hoek, het verwijt van hedonisme verdwenen rond gezinsvorming. Techniek ondergraaft en verandert normen, waarden, uitgangspunten. Met pillen tegen zwaarlijvigheid als voorbeeld ziet hij medicijnen andere verhalen verdringen, zoals de meer normatieve verhalen die appelleren aan gedragsverandering: “Je delegeert keuzes en verantwoordelijkheid als het ware aan de techniek.” (209) Of mensen zo wegkomen, betwijfelt Maureen Sie in het vervolg. Zij promoveerde op het begrip verantwoordelijkheid. Verantwoordelijk ben je, ook voor je natuurlijke neigingen: je kunt je daarvan immers distantiëren of daarmee instemmen. Net zo goed ben je verantwoordelijk, of je nu wel of niet een vrije wil bezit. Al zouden wij mensen geen vrije wil hebben, we opperen wel degelijk allerlei morele redenen. Als je dat ethische gesprek te vaak of te snel staakt, bijvoorbeeld door te verwijzen naar ontoerekeningsvatbaarheid of naar hormonen, dan maak je het sociale weefsel kapot, je plaatst mensen erbuiten (210-212). Een moreel argument voor het morele gesprek, kortom, dat mij echter niet ervan overtuigt dat verantwoordelijkheid onafhankelijk zou zijn van wilsvrijheid. In het slothoofdstuk concentreert Marjan Slob zich op twee tendensen als het gaat over de maatschappelijke betekenis van technisch ingrijpen in de persoonlijkheid: de medische doorlichtingspraktijken en de neiging tot enhancement. Ze signaleert hoe vroegdiagnostiek en voorspellende geneeskunde met hun ‘objectieve data’ ‘patiënten construeren’ die zich subjectief (nog) niet ziek voelen (220-221). Een schoolvoorbeeld van de spanning tussen persoonlijke vrijheid en wetenschappelijke beheersing, zo niet dwang. Diezelfde polariteit haalt ze ook bij enhancement naar voren: wanneer is iemand goed genoeg? Moet alle oneffenheid weg? “Beter is niet goed genoeg!” (222) Het lijkt haar verschraling van onze cultuur als we, door pilletjes, verleren “om de nare gevoelens die horen bij tegenslag op waarde te schatten, en te gebruiken (...) om onze opvattingen over onszelf en onze plek in een sociale kring bij te stellen.” (224) In zijn Werkprogramma 2005-2006 geeft het Rathenau aan dat het bewust de relatie tussen levensbeschouwing en technologie wil agenderen (43). Jean-Pierre Wils, de filosoof-theoloog die met het panel in elk hoofdstuk uit Een ander ik reflecteert, komt echter niet uit boven antropologisch NAP – een levensbeschouwelijk fenomeen op zich. Op het forum De mens vooruit lukte het heel even wel. Forumlid Ineke Malsch had aangegeven dat zij zich niet zo gegrepen voelde door de drive de eindigheid van de mens te overwinnen – een drive die ze vermoedde achter veel enhancement-onderzoek. Marjan Slob vroeg door, en Malsch verwees naar haar Rooms-Katholieke overtuiging als verklaring dat ze niet koste wat kost haar dood probeerde uit te stellen: het geloofsvertrouwen dat daarna pas het beste leven begint, ontspant. Haar bejaarde moeder zat die avond tussen het publiek.

Rob Nijhoff, Veenendaal




Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 september 2005

Radix | 87 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 september 2005

Radix | 87 Pagina's