Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

HET PASTORAAT IN DE BELANGSTELLING

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

HET PASTORAAT IN DE BELANGSTELLING

26 minuten leestijd Arcering uitzetten

W. H. Velema

Een boek van brede opzet.

De Tilburgse godsdienstpsycholoog, dr. H. Faber, heeft de theologische literatuur verrijkt met een studie Pastor zijn in een veranderende samenleving. Aldus luidt de ondertitel. Het boek heet Profiel van een bedelaar'. Men treft in deze studie veel meer aan dan men krachtens de titel zou verwachten. Het boek geeft een populaire, maar niettemin instruerende beschrijving van de Beweging voor Klinische Pastorale Vorming in Amerika. Daar heet deze beweging de Clinical Pastoral Training.

Hoofdstuk I draagt tot titel 'Geschiedenis'. Faber beschrijft hier niet de geschiedenis van het pastoraat, maar van de pastorale psychologie. Deze beperking is beslissend voor het profiel dat Faber in zijn boek van het pastoraat tekent. De pastor blijkt pastor te (moeten) zijn naar het ontwerp van de pastorale psychologie. Intussen krijgen we een overzicht van de klinische pastorale vorming in Amerika, met in hoofdstuk H 'Accenten in de ontwikkeling'. In hoofdstuk V komt aan de orde 'De ontmoeting Amerika-Europa', terwijl hoofdstuk XI een 'Boekoriëntatie' biedt, waarin zowel Amerikaanse ais Europese literatuur op dit gebied wordt besproken. Interessant is de vergelijking die Faber steeds trekt tussen de Amerikaanse culturele, sociale verhoudingen en overeenkomende situaties in Europa. Hij laat zien dat Amerika niet alleen het ontvangende, maar nu ook het gevende land is. Technische, wetenschappelijke en culturele goederen vinden hun weg van Amerika naar Europa. In het verleden vond de beweging enkel in omgekeerde richting plaats.

Daarnaast treffen we in dit boek een dieptepsychologische peiling aan van de kerkelijke en culturele crisis in Europa. De onzekere rol van de pastor blijkt samen te hangen met culturele verschuivingen. Het exodus-model

heeft in kerk en samenleving de plaats ingenomen van het vaderhuis-modeF. De mens is zijn vader en zijn thuis kwijt. Anti-autoritair moet de samenleving zijn, en ook de kerk. Op zoek naar nieuwe vormen moet de pastor de 'enabler' zijn, die de mens zijn plaats in de samenleving doet vinden. De rol van de 'enabler' of 'change-agent' tekent Faber in directe aansluiting bij de Amerikaanse pastorale psychologie.

Toch kan de pastor zich hier niet toe beperken. Hij moet krachtens het animus-anima-schema van Jung ook inwijden in de geheimen van het leven. Daarom verwacht men van hem de rol van priester-liturg en de wijsheid die tot het aanvaarden in staat stelt.

Deze verwachting stelt het pastoraat voor een bijna onmogelijke opgave. Enerzijds wil men het instituut en de autoriteit niet. Het groepsbesef is aan slijtage onderhevig geweest. Men wil zelf de weg vinden, en die zich niet laten wijzen door een deskundige. Toch zal de archetypische rol van de liturg en de wijsheidsleraar ook in deze tijd gespeeld moeten worden. Waar deze rol onbezet blijft, valt de cultuur volledig uiteen, meen ik uit Fabers werk te mogen concluderen. De pastor als heler van de cultuurcrisis, zo meen ik dit tweede veld, dat door dit boek bestreken wordt, te kunnen omschrijven.

Daar komt nog een derde gebied bij. Dat is het veld van de theologische opleiding. Hierin moeten fundamentele en structurele veranderingen komen. Eigenlijk moet de theologische faculteit opgebouwd gaan worden vanuit het gezichtspunt van de pastorale psychologie. Populair gezegd: vanuit de vraag: wat doe je ermee?

Ik ben geneigd hier te spreken over 'de renovatie van de theologische faculteit'. Merkwaardig is dat Faber wel van de historische en bijbelse vakken als zelfstandige onderdelen wil weten. Hij komt voor deze vakken op om de theologie haar vrijheid ten opzichte van de kerk te doen behouden. Zouden deze vakken verdwijnen, dan was — de typering is niet van Faber — de theologie de slavin van de kerk. Dat mag tot geen prijs geschieden. Hier proeft men de vrijzinnige inzet van Fabers vroegste publicaties. Alet erkenning van het goed recht en de eigen plaats van deze vakken, moet er toch wel heel wat veranderen in de theologische opleiding.

Het is boeiend te zien, hoe Faber hier vergelijkingen trekt met de opleiding tot arts in de medische faculteit. Ook daar ontmoet men een zekere ambivalentie. Het beoefenen en verder brengen van de wetenschap èn de wetenschappelijke opleiding tot een bepaald beroep. Faber stelt een herstructurering van de theologische faculteit voor. waarbij de Amerikaanse

ervaringen, in experiment en praktijk, richtinggevend zijn. Merkwaardig dat hij bij de beschrijving van Amerikaanse toestanden de naam Schleiermacher laat vallen. Deze blijkt met zijn nadruk op de ervaring voor Amerika van betekenis te zijn geweest; ook al wordt zijn naam daar in de theologische discussies minder genoemd dan men verwachten zou, wil ik eraan toevoegen.

Intussen betekent de import van dit model voor de theologische faculteit wel, dat Schleiermacher ook via Amerika weer invloed gaat uitoefenen in Europa. Hij doet dat trouwens niet enkel via Amerika, zoals uit het slot van dit artikel zal blijken. Treffend is dat de \merikaanse en Europese theologie op de ervaringstoer is.

Als vierde werkterrein zou ik willen noemen de interessante en intensieve discussies die Faber voert over projecten van verandering die in het Nederlandse pastoraat op gang zijn gebracht. Hij gaat met name in op wat in rooms-katholieke kringen aan veranderingen binnen het pastoraat is voorgesteld. We bemerken hier de confrontatie van de protestant Faber met het rooms-kathoUeke achterland van de faculteit waarbinnen hij werkt. Opvallend is dat hij het tekort van de rooms-katholieke opzet aanwijst binnen het kader van de resultaten van de Amerikaanse klinische pastorale vorming.

Zijn bezwaar is — als ik het kort, en daarmee misschien wat eenzijdig op een formule mag brengen — dat de nieuwe rooms-katholieke aanpak de pastor te zeer tot maatschappelijk opbouwwerker maakt en te weinig het eigene van het pastoraat tot zijn recht doet komen. Dat eigene wordt door Faber geïntroduceerd met het argument: de mensen verwachten meer van de pastor. Intussen blijft dan wel de vraag onbesproken of de rol van 'enabler' zoveel meer is. Dekt de taak van 'change-agent' niet in belangrijke mate die van sociaal werker? Als er tussen beide verschil is, kan Faber dat alleen waar maken doordat hij Jung en zijn archeptypen te hulp roept. Heeft de Amerikaanse staatsburger, aan wie de pastor hulp moet bieden, zoveel behoefte aan Jungs archetypen-theorie? Of, om het anders te formuleren: Faber gaat fenomenologisch en empirisch te werk. Is het beroep op Jung dan niet een vorm van dogmatisme? Is het billijk dat Faber de rooms-katholieke aanpak kritiseert, terwijl de door hem zo geprezen en verdedigde Amerikaanse benadering zeker niet van Jung afkomstig is?

Opzet en inhoud

Faber is een boeiend en veelzijdig denker. Zijn publicaties bewegen zich op velerlei terrein. Hij verwierf een doctoraat in de theologie en in de psychologie. Hij was lector in de pastorale psychologie in Leiden. Nu doceert hij in Tilburg godsdienstpsychologie. Men vindt in dit laatste boek de

sf)oren van al zijn voorgaande publicaties'. Het is geen geringe poging om zulk een veelzijdigheid van belangstelling en studie onder één thema te vangen. 'De rol van de pastor in een veranderende samenleving' is dan de noemer waaronder dit alles bijeengebracht wordt. Die noemer is niet omvattend genoeg om dit geheel in zich te kunnen besluiten.

Dat blijkt uit de opbouw van het boek. Het is verre van systematisch. Dat hangt er mee samen dat het verslag doet van de ontwikkeling in de Amerikaanse pastorale psychologie. Hoofdstuk H, Hl en IV zijn eigenlijk zelf ook onderdeel van de geschiedenis die in hoofdstuk I beschreven wordt.

Daarnaast behandelt Faber 'Perspectieven in de pastorale psychologie' (Vni) en tegelijk beschrijft hij 'Nieuwe ontwikkeHngen' (IX) terwijl het voorlaaste hoofdstuk heet 'Uitzicht op de toekomst' (X). Deze laatste drie hoofdstukken behandelen inhoudelijk eigenlijk hetzelfde thema. Bovendien zijn ze uitwerking van wat in de eerste hoofdstukken op tafel kwam. Het is een heen en weer tussen Amerika en Europa in dit boek, wat verwarrend werkt.

Daartussenin bevinden zich dan nog de hoofdstukken 'De identiteit van de pastor' (VI) en 'Een nieuw theologisch model' (VII) waarin de dieptepsychologiche fundering voor Fabers beschouwingen wordt gegeven. Deze beschouwingen vormen geen innerlijke eenheid met de tekening van Amerikaanse toestanden en hun consequenties voor Europa. Men moet in dit boek toch wel echt de weg weten te vinden.

Wat is nu het profiel dat Faber ontwerpt? De pastor moet er in deze veranderingen bij zijn. Hij moet zich met het Evangelie tot de mensen richten. Niet autoritair. Hij moet aan henzelf de beslissing laten. Het Evangelie moet toegeëigend worden. Dat is niet mogelijk, wanneer het Evangelie autoritair wordt verkondigd. De pastor is meer dan pastoraal therapeut. Hij heeft een woord van troost in dagen van rouw, twijfel en lijden. Hij participeert in het leven van het gemeentelid, terwijl de pastorale therapeut distantie kiest. De pastor moet ook liturg zijn, maar dan in zeer flexibele vormen van geloofsbeleving. De liturgie moet voor de groep samenbindend werken. Sociale actie als een vorm van (politiek) diaconaat rnoet worden betracht.

Via het groepswerk moet de innerlijke groei van de enkeling bevorderd

worden. We zullen met de veranderingen moeten leren leven. Daarop kan de pastor alleen inspelen als hij doet aan training in communicatie. Theologie is reflectie op het evangelie in actu. De theologie moet zich dit bewust zijn en niet maar uit zijn op het zuiver houden van geopenbaarde waarheden. Dat was de defensieve houding, die nu tot het verleden dient te behoren. Het gaat nu om een agressieve houding; het wekken van inzicht in de situatie van nu en in de van ons verwachte houding en activiteit.

Het instituut moet blijven, ook als verwijzing naar de transcendente oorsprong van ons geloof. Het moet flexibel zijn. Dat blijkt moeilijkheden op te leveren. Wie ziet hoe Sölle's 'politisches Nachtgebet' en andere experimenten gefrustreerd worden, moet zeggen: de nostalgie naar de vleespotten van Egypte is ook in de kerk sterk. Samengevat: 'er is in de pastorale identiteit sprake van een in spanning op elkaar betrokken zijn van een archtypische institutionele grondslag en een vrijheid om in de concrete situatie in verschillende richtingen te experimenteren' (blz. 123).

Deze spanningsvolle relatie blijkt elders in het boek ook een antropologische grondslag te hebben. Faber onderscheidt tussen een oud mensbeeld dat de mens als zondaar ziet, die gered moet worden. Hij staat aan de verkeerde kant en moet via de kerk als heilsinstituut naar de andere kant van de lijn gehaald worden. Trefwoord voor dit mensbeeld is 'Entscheidung'.

Er is echter een ander mensbeeld ontstaan, dat gekenmerkt wordt door groei en ontwikkeling. De mens is dynamisch. Hij is ten aanzien van het evangelie en het pastoraat ambivalent. Hij is ervoor gemotiveerd en hij kent ook weerstanden. Om de mens in onze tijd te helpen is niet het heilsinstituut nodig, dat hem het heil garandeert en hem tot een beslissing brengt. De kerk zal moeder moeten zijn die in het geheim van het bestaan inwijdt.

Faber maakt het wat ingewikkeld door behalve over mensbeeld ook nog over een oud en nieuw mensmodel te spreken. Men mag beeld en model niet met elkaar vereenzelvigen, al is het onzes inziens wel duidelijk dat er parallellen zijn. Het oude mensmodel ziet de mens in een directe relatie tot God staan. In het nieuwe mensmodel loopt de relatie tot God via de medemens. In het nieuwe model is de pastor primair medemens. Binnen die relatie is groei en bevrijding als werkelijke ervaring mogelijk.

Antropologie en psychologie als basis

Tot zover enkele grondlijnen uit het boek van Faber. De weergave is niet volledig. Ik ging bijvoorbeeld voorbij aan de tyjjering van de pastor als clown aan het slot van het boek. Dan zou ik ook de verschillende redenen moeten noemen waarom Faber deze reeds vroeger door hem gebezigde typering nu bij de afsluiting centraal stelt.

Het boek is zo vol gedachten en gegevens, dat het gemakkelijk twee maal zo dik had kunnen zijn. Als combinatie van de verschillende velden van

denken was het dat ook waard geweest. Intussen verschaft deze beperkte omvang aan de gedachten van Faber wellicht meer ingang dan wanneer het boek dubbel zo dik geweest was.

Wat ons het meest treft is de nadruk op de subjectiviteit in het ontwerp van Faber. De veranderingen worden vanzelfsprekend als normatief aanvaard. De beide modellen van vaderhuis en exodus wisselen elkaar nu eenmaal cultuurhistorisch en godsdienstpsychologisch af. Heel het pastoraat, inclusief het institutaire van de kerk en haar cultus, zullen zich daarbij moeten aanpassen.

Wie denkt dat de verschuivingen wel eens zo radicaal konden zijn, dat er van instituut en ambt, van liturgie en transcendentie niets overblijft, vergist zich. Voor zulk een radicale horizontalisering is men bij Faber aan het verkeerde adres. Hij pleit temidden van de veranderingen voor iets blijvends. Vandaar dat hij met de pastor als sociaal opbouwwerker het beeld toch niet voltekend vindt. Waarin fundeert hij het meerdere dat inhoud van des pastors rol moet zijn? Waaraan ontleent hij het constante, waarvoor hij het temidden van de flexibiliteit en veranderingen opneemt? Hij ontleent dat aan de antropologie, aan de dieptepsychologische visie op het mens-zijn. Daarmee kan hij de crisis verklaren en tegelijk de richting vinden, waarin de oplossing moet worden gezocht.

Sprak ik hierboven over de nadruk op de subjectiviteit, nu moet ik dat omschrijven als het antropologische uitgangspunt van Faber. We ontmoeten diezelfde benadering in de tegenstelling tussen het oude en het nieuwe mensbeeld en mensmodel. De mens is ambivalent ten r-pzichte van goed en kwaad. Beide mogelijkheden draagt hij in zich. Het is de mens die hem helpt zichzelf te worden. De innerlijke groei van zijn persoonlijkheid, de dynamische ontwikkeling binnen groepsverband helpen hem boven de tweespalt uit.

Men verbaast zich over dit optimistische humanisme. Het is geen wonder dat met geen bijbels woord over de inhoud van het pastoraat gerept wordt, al wordt het eigene ervan vergeleken met het therapeutisch gesprek wel vastgehouden. De Schrift komt nergens ter sprake. Fabers psychologie als basis voor het pastoraat is met behulp van Jung opgebouwd. Diens synthese tussen licht en schaduw, tussen het bewuste en het onbewuste moet het draagvlak vormen voor de overwinning van de huidige culturele, kerkelijke en pastorale crisis. Wanneer in dat kader de theologische faculteit tot renovatie geroepen wordt, kunnen wij niet anders dan constateren dat daarvoor aan de theologie wezensvreemde elementen worden gebruikt. Zou het niet zaak zijn zich af te vragen in hoeverre juist deze psychanalytische beschouwingen als remplagant van het Evangelie de cultuurcrisis mede hebben veroorzaakt?

Moet men de therapie dan daar zoeken, waar de diagnose nu juist de oorzaak van de kwaal constateert? Niet zonder reden liet ik terloops de term

vrijzinnig vallen. Confrontatie met de flexibele en op onze tijd ingespeelde manier van denken van Faber betekent voor mij steeds weer confrontatie met het wezen van de vrijzinnigheid*. Zo ver als de Reformatie daarvan verwijderd was, zo ver is de oplossing van de cultuurcrisis verwijderd van Fabers boeiende, intelligente en op de psychologie geënte theologie van een modern pastoraat.

Een Utrechtse dissertatie

Het is interessant met het ontwerp van Faber te vergelijken de dissertatie van J. S. Hielema®. Titel en ondertitel maken heel wat duidelijk. Overigens niet alles. Behalve het goed recht van een opmerking van de promotor, de Utrechtse hoogleraar H. Jonker, dat de titel de indruk wekt, als zou pastoral counseling geen christian counseling kunnen zijn, is er met de titel nóg een probleem.

Het alternatief in de titel speelt zich, als ik het goed begrijp, niet af tussen Hiltner enerzijds en Adams anderzijds. Het alternatief geldt Hiltner en Adams enerzijds, en schrijvers eigen visie anderzijds. Die eigen visise komt echter alleen naar voren in de Kritiek op Adams. Het lijkt mij daarom de vraag of men met zo weinig nadere positieve uiteenzetting, eigen standpunt in de titel als alternatief tegenover Hiltner en Adams mag stellen. Intussen is het een interessante studie. Hiltner is de man aan wie Faber zijn zojuist besproken boek heeft opgedragen, 'grootmeester en leermeester'. Hij is niet de vader van de Pastoral Counseling-beweging. Hij heeft wel grote invloed op haar verdere ontwikkeling uitgeoefend. Adams is een orthodoxe reactie op Hiltner.

Hij wil van niet-organische, mentale ziekte niet weten. Er zijn enkel organische ziekten, persoonlijke zonden en demonische activiteiten. Daarmee is het werk van de psychotherapeut en de psychotherapeutische zielzorger onnodig, wijl overbodig geworden.

Hielema tekent ons de achtergrond en de samenhang van beide pastoraaltheologen. Hiltner blijkt beslissend beïnvloed door Tillich. Reeds eerder heb ik er in dit tijdschrift op gewezen dat de schakel tussen de Amerikaanse en Europese pastorale theologie bij Tillich te zoeken is". Hiltner is diep onder de indruk van de veranderingen die zich in onze samenleving voltrekken. De mens is naar zijn wezen veranderlijk. Wij kunnen geen uitspraken voor

altijd doen; geen leerstellingen formuleren die voor altijd gelden. Onze theologie moet een functionele, operationele en pragmatische theologie zijn. Dan alleen kunnen we de mensen helf)en. Wat de theologie dan nog als eigens overhoudt, is het grote vraagteken. Hiltner heeft met dat vraagteken niet zoveel moeite. Allerlei wetenschappen mogen een grote rol spelen. Grote, zelfs overheersende invloeden van andere wetenschappen op de theologie is het punt van verwijt jegens Hiltner van de zijde van de auteur. De Schrift is in deze pastorale theologie niet de enige kenbron. Ze fungeert nauwelijks als kenbron. Dat blijkt bij de bespreking van onderwerpen als religie, openbaring, zonde en genade, wet en evangelie, sexualiteit en liefde, dood en eschatologie. Een typisch modem ontwerp van theologie biedt Hiltner ons.

'Nouthetical counseling'

Zijn grote tegenspeler wordt met dit proefschrift in Nederland geïntroduceerd. De promotor noemde dat feit en de wijze waarop het geschiedde een lofwaardige zaak. Adams doceert aan Westminster theological Seminary (Philadelphia), terwijl Hiltner doceert in Princeton. Beide zijn presbyteriaanse 'seminaries'. Ze vertegenwoordigen twee verschillende richtingen binnen de Amerikaanse presbyteriaanse kerken. Om deze twee hoofdfiguren te begrijpen tekent Hielema ons de geschiedenis van beide 'seminaries'. Het zijn de lijnen van vrijzinnig en orthodox denken.

Adams stelt dat alle theologisch verval voortkomt uit de miskenning van de Schrift als norm en bron van geloven en handelen. Hij meent dat men niets goeds te verwachten heeft, waar de Schrift niet als enige en betrouwbare norm erkend wordt.

De beschrijving van Adams denkbeelden wordt voorafgegaan door een brede tekening van de ontwikkeling in de Amerikaanse psychiatrie. Hij wijst dan op de antipsychiatrische tendens die zich ook in ons land aftekent. Men denke aan de bestseller van J. Foudraine 'Wie is van hout. .. ? '

Het bezwaar van Hielema tegen Adams komt hierop neer dat deze met zijn eerbied voor de Bijbel eigenlijk een overeenkomstige antipsychiatrische houding aanneemt als waartoe men in niet-orthodoxe kringen vervalt. De pastor heeft aan te dringen op levensheiliging, die vooral het gedrag moet beïnvloeden. Adams toont daarin ook zijn Amerikaanse manier van denken en aanvoelen. Het gaat om een leven bij de Schriften waarin een breuk met het verleden komt. De trappen die iemand moet gaan om via 'dehabituation' tot 'rehabituation' te komen worden beschreven. Ze moeten zelfs op een formulier als eigen 'experientia' worden ingevuld. Voor dit laatste kan men in de bijlagen terecht, waar men zelfs een voorbeeld voor een 'code of conduct' aantreft. Adams noemt zijn methode 'the nouthetical counseling'. Dat is te omschrijven als terechtwijzen. Er moet een verandering plaats vinden in de persoon zelf. De oproep daartoe kan bij de persoon

in kwestie op weerstand stuiten. 'The fundamental purpose of nouthetical confrontation then, is to effect personality and behavioral change' (biz. 119).

Kritiek

Op dit punt zet Hielema's kritiek in. De heiliging reikt dieper en is breder dan verandering van gedrag. De sociale verbanden, de structuren horen er ook bij. Bovendien blijkt het gebruik van bijbelteksten een simplificatie van de Schriftgegevens. Stelling V: ' De Bijbel mag niet beschouwd worden als een „textbook for counseling" '. Met voorbeelden uit de sexuele moraal maakt Hielema dit onder meer duidelijk.

We moeten de Schriftgegevens gelovig verwerken. Dat is meer dan allerlei teksten in heel onderscheiden situaties citeren als het eind van alle tegenspraak, of als voldoende voor elke oplossing. Bovendien vindt Hielema dat Adams te weinig rekening houdt met de resultaten van andere wetenschappen. Doet Hiltner dat teveel, Adams doet het helemaal niet. Een pastor heeft met die resultaten toch rekening te houden. Hielema deelt de bezwaren van Adams tegen het tekort doen aan de Schrift bij Hiltner, als uitgangspunt voor alle theologisch denken. Na zijn opleiding aan Calvin College studeerde hij ter verkrijging van B.D. (candidaats) graad aan Westminster. Hij is alumnus van het Seminary waar Adams doceert. Men moet er bewondering voor hebben dat hij desondanks zulk een kritische distantie ten opzichte van Adams wist te vinden en te bewaren.

Mij bekroop bij het bestuderen van dit boek de vraag of Adams niet te veel naast Hiltner wordt gezet. Zie mijn opmerking over het alternatief in de titel. Is het billijk Adams een doperse tendens toe te schrijven? Dit gebeurt in het proefschrift met een beroep op de vermelding van Balke dat de dopersen Christus meer tot voorbeeld dan tot Verlosser hebben gemaakt (blz. 225). Is er niet meer materiaal nodig om dit oordeel waar te maken?

Merkwaardig is dat Hielema in stelling IV bij Adams constateert een tekort doen aan de kosmologische betekenis van het begrip 'waarheid', terwijl de reden voor het alternatief Christian counseling vooral is gelegen in het werk van de Heilige Geest (blz. 263). Hier was een verduidelijking wel op zijn plaats geweest. Ik zie nog niet in dat een combinatie van pneumatologie en de kosmologische betekenis van het begrip waarheid voldoende baisis oplevert om Christian tegenover Pastoral Counseling te plaatsen; zeker niet als er niet meer gezegd wordt.

Intussen is het een boeiende inleiding op het terrein waarmee ook Faber zich bezig hield, zij het dat de laatste minder aandacht aan de details kon besteden dan in Hielema's proefschrift mogelijk was.

Bij veel waardering ook voor de uitvoerige literatuurlijst, in de vele noten verwerkt, moet mij van het hart dat Hielema meer naar anderen verwijst dan met hen discussieert. Vandaar dat men die verwijzing soms

mist, wanneer hij voor verdere uitbouw van anderer werk gebruik had kunnen maken. Deze dissertatie laat zich goed lezen als pendant van de ook onder H. Jonker verdedigde proefschrift van W. Zijlstra: Klinische Pastorale Vorming. .

Een nieuw handboek voor de 'praktische theologie'

Het lag in mijn bedoeling ook uitgebreide aandacht te geven aan het boek Praktische Theologie heute, dat verscheen onder redactie van Ferdinand Klostermaim en Rolf Zerfasz'^. De titel zegt al dat het werk een breder gebied beslaat dan enkel de pastorale theologie. Het verscheen ter gelegenheid van het feit dat het in augustus 1974 twee eeuwen geleden was, dat Keizerin Maria Theresia een besluit ondertekende, waarbij de pastoraaltheologie als aparte discipline in de theologische faculteit werd opgenomen. Sindsdien is dat in rooms-katholieke faculteiten zo gebleven.

Men is daarmee de protestantse theologie vooruit geweest. De strijd van Schleiermacher voor het wetenschappelijk karakter van de praktische theologie moest toen nog beginnen. Van diens strijd om de erkenning van de praktische theologie binnen de theologische faculteit wordt dan ook in het historische deel (S. 15-64) uitvoerig verslag gedaan. Zijn rooms-katholieke tegenspeler was Anton Graf, wiens werk voor de rooms-katholieken even grondleggend geweest is, als dat van Schleiermacher voor de protestanten.

Josef Goldbrunner betreurt op bladzijde 133 het feit dat men in roomskatholieke kring de naam praktische theologie heeft overgenomen en die van pastoraaltheologie heeft laten vallen. Het is ons niet mogelijk hier diep op de kwestie van naam in te gaan. GJeen van beide namen bevredigt ons. Wij geven de voorkeur aan een naam waarin de term ambt verwerkt is.

Het is niet zonder reden dat de term praktische theologie zulk een geweldige ingang gevonden heeft. We willen op twee punten wijzen. Zonder dat men het zich wellicht bewust is, blijkt uit deze naam de grote invloed van Schleiermacher op de behandeling van dit onderdeel der theologie. Men lette op de titel van de bijdrage van Gottfried Griesl 'Praktische Theologie als Lehre vom Selbstvollzug der Kirche' (S. 141-149).

Verder geeft de naam praktische theologie aansluiting bij de hedendaagse discussies over het Theorie-Praxis-probleem. Weer zijn de titels van enkele bijdragen typerend. Karl Lehmann schreef zijn bijdrage onder de titel 'Das Theorie-Praxis Problem und die Begründung der Praktischen Theologie' (S. 81-102). Norbert Greinacher noemde zijn bijdrage 'Das Theorie-Praxis-Problem in der praktischen Theologie' (S. 103-118) en tenslotte Gerhard Sauter: 'Das Praxisbezug aller theologischen Disziplinen' (S. 119-131). Het opvallende van dit boek is, dat het theorie-praxis-

probleem wordt uitgewerkt in de richting van de school van Habermas. Zijn naam wordt met die van Rahner en Schleiermacher het meest genoemd.

Ook hier zijn weer enkele titels van bijdragen typerend: Rolf Zerfasz: 'Praktische Theologie als HandJungswissenschait' (S. 164-177); Yorick Spiegel: 'Praktische Theologie als empirische Theologie' (178-194). Verder Gert Otto: 'Praktische Theologie als kritische Theorie religiös vermittelter Praxis' (S. 195-205).

Met name de 'wissenschaftstheoretische Probleme' nemen in dit boek een grote plaats in. Zij beslaan de helft van de omvang (S. 65-404). In dit tweede onderdeel worden ook vragen besproken als: 'Teil - oder Nachbardisziplinen? ', waarin o.a. de sociale ethiek, kerkrecht en oecumenia aan de orde komen. Verder het onderwerp 'Praktische Theologie und Humanwissenschaften', met bespreking van de relatie tot filosofie, psychologie, psychotherapie, sociologie, futurologie, taalanalyse en medicijnen.

In het volgende, derde deel komen de verschillende onderdelen van de praktische theologie aan de orde: bijvoorbeeld Prediking, Eredienst, Gemeenteopbouw. Godsdienstonderwijs, Diakonie en Caritas, Politieke diaconie.

In het vierde deel (S. 554-623) gaat het over didactische problemen. In het laatste deel (S. 624-691) komt de kerkelijke praktijk in het gezichtsveld. Men kan dit hoofdstuk de praktische toepassing noemen van wat in het tweede deel werd besproken. De bijdrage over 'Bevrijding in Latijns-Amerika' van Bemd Pascke blijkt het marxisme als enig redmiddel voor de problemen daar aan te prijzen.

Het is ondoenlijk om elke bijdrage te bespreken. Het moet blijven bij een globale kenschetsing van het boek. Dat lijkt me ook verantwoord, wanneer men bedenkt dat het boek een vermoeiende herhaling is van de moderne theorie-praxis-probleemstelling.

Het uitgangspunt van de praktische theologie is het feitelijk functioneren van de kerk in een veranderende samenleving. De praktische theologie is de zelfbezinning van de kerk op haar bestaan in de wereld. Die bezinning moet plaats vinden met het oog op de bijdrage van de kerk aan daadwerkelijke veranderingen in de samenleving. Vandaar ook telkens het adjectivum kritische theorie. Het zal duidelijk zijn dat we in de aldus geformuleerde probleemstelling Fabers tekening herkennen. Hier wordt het wat meer politiek uitgewerkt, al is dat facet bij Faber niet afwesdg. Jung treffen we in het register helemaal niet aan, Freud één keer*.

De maatschappijkritische aanpak van de huidige praktische theologie is een variant op Schleiermachers probleemstelling. Als men zijn hantering van het begrip ervaring duidt als maatschappelijke ervaring, dan ziet men hoezeer Schleiermacher het veld beheerst in dit boek, dat door roomskatholieke en protestantse theologen is geschreven. Het is opvallend te zien hoezeer protestantse en rooms-katholieke theologen in Schleiermacher hun verenigingspunt vinden. De enig waarlijk kritische stem hiertegen heb ik bij Sauter gehoord. Hij protesteert ertegen dat de praxis zelf in haar historisch gebeuren de waarheid is en de waarheid openbaar brengt. Hij heeft er besef van dat de waarheid ons aangezegd moet worden. De gedachte als zou de kerk door haar praktische optreden de geloofwaardigheid van de bijbelse boodschap moeten aantonen, noemt hij in tegenspraak met het reformatorisch verstaan van de theologie en geloofspraxis. Het is niet toevallig dat in zijn bijdrage de rechtvaardiging door het geloof een centraal punt is.

Dit boek is een moderne summa van de praktische theologie. Als zodanig is het belangrijk voor wie de stand van zaken wil opnemen. Het laat ook zien hoezeer het reformatorische uitgangspunt dat de praktische theologie dienst aan het Woord is, uit déze praktische theologie is verdwenen. Dat staat niet op zichzelf. Het hangt samen met de miskenning en ondermijning van het Woord Gods in de moderne theologie. De praxis van de kerk tot verandering van de samenleving moet dan aanvullen wat er aan Woordkracht verloren ging. De mens, de gelovig-handelende mens, en de maatschappijkritische kerk komen dan in plaats van het veroordelende en vrijsprekende Woord van God.

Dit boek is de bezegeling van de samenwerking tussen rooms-katholieke en protestantse theologen op het gebied van de praktische thoelogie. Die samenwerking was alleen mogelijk omdat men het in uitgangspunt eens was. Een uitgangspunt waarin van het reformatorische 'Anliegen' niets meer over is. De stem van Sauter is die van een solist in dit koor*.

Tegenover dit alles doet de positie van Adams weldadig aan. Het is mogelijk dat men hem niet op al zijn wegen kan volgen, niettemin is zijn uitgangspunt het enige waarvan voor de protestantse pastorale theologie iets te verwachten is.


1 Uitgave van Boom Meppel. 141 bladzijden, f 19, 50, 1975. Faber gebruikt de naam bedelaar voor pastor, omdat hij iemand eens de volgende omschrijving van het werk van een pastor hoorde geven: 'Een pastor is een bedelaar, die aan een andere bedelaar zeggen kan, waar brood te krijgen is' (blz. 8).

2 H. Faber heeft dit nader uitgewerkt in zijn bijdrage Een nieuw theologisch model, in: Tussentijds, Theol. Faculteit te Tilburg. Bundel opstellen bij gelegenheid van haar erkenning, onder redactie van H. H. Berger e.a., z.j, , z.p., blz. 61-74.

3 Men zie Pastorale verkenning, 's-Gravenhage 1958; Pastoraal psychologische opstellen, 's-Gravenhage 1961 en, samen met E van der Schoot geschreven, Het pastorale gesprek, Utrecht (1962) 19662. Verder: Over ziek zijn, Assen 1956. De pastor in het moderne ziekenhuis. Assen 1968. een herschrijving van Problemen rond het ziekbed. Assen 1959.

Voor de dieptepsychologie zie men Cirkelen om een geheim. Dieptepsychologen over godsdienst Godsdienst in het licht van moderne psychanalytische theorieën, Meppel 1972. Voor een analyse van de cultuurcrisis en de oplossing daarvan: Geloof en ongeloof in een industrieel tijdperk. Assen 1969; Buigen of barsten. Gedachten over 'planning of change', Meppel 1970, 19712 en Kiezen of delen. Gedachten over polarisatie, Meppel 1973.

4 Men zie voor een dergelijke typering van Kuiterts denken een opstel in het volgend voorjaar D.V verschijnend boek van mijn hand De zaak waarvoor wij staan, Buijten en Schipperheijn, Amsterdam.

5 J. S. Hielema, Pastoral or Christian Counseling A Confrontation with American Pastoral Theology, in particular Seward Hiltner and Jay E. Adams. Utrecht Drukkerij Elinkwijk B.V. Utrecht, 305 biz., 1975.

B Men zie Het gesprek in het pastoraat, in: Theologia Reformata, 18 (1975), 95v.

7 Het boek is uitgegeven door Kaiser-Verlag, München en Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz. Het telt 703 bladzijden en kost DM 55, - .

8 Rolf Zerfasz schrijft dat Hilter bijzondere aandacht waard is, „weil Ihm nicht nur der zeitliche früheste, sondern auch der durchsichtigste handlungswissenschaftliche Entwurf einer Praktischen Theologie gelungen ist, der derzeit zur Diskussion steht — und dies verdient umso gröszere Autmerkzamkeit, als die Wissenschaftstheorie in der Praktischen Theologie ihren Weg aus dem Oberseminar ins Proseminar erst noch sucht" (S. 166).

9 Hening Schröer valt in zijn bijdrage 'Forschungsmethoden in der praktischen Theologie' (S. 206-224) Sauter enigermate bij. Hij staat daarom wat terughoudend tegenover het 'Praxis-Theorie-Modell' (S. 218).

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 december 1975

Theologia Reformata | 80 Pagina's

HET PASTORAAT IN DE BELANGSTELLING

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 december 1975

Theologia Reformata | 80 Pagina's