De ene kerk en de vele kerken

Abstract
The most striking difference between the ecclesiological approaches by Van der Leer and by Van der Borght is the emphasis placed on the multitude of churches and their communities and its discontinuity throughout the generations, over against the emphasis on the unity of the church and its continuity. In my evaluation, my sympathy lies with Van der Borght’s perspective, because of the wider scope he presents. Part of the questions I put to Van der Borght can be interpreted as questions regarding our own Reformed tradition.

Inleiding
Het meest opvallende verschil tussen de ecclesiologische benaderingen van Van der Leer en Van der Borght is het benadrukken van de veelheid van kerken en gemeenten tegenover het benadrukken van de eenheid van de kerk, de discontinuïteit door de generaties heen tegenover de continuïteit. Dit verschil in benadering krijgt in mijn reactie de meeste aandacht. Voordat ik echter op dit verschilpunt inga, wil ik stilstaan bij de suggestie van Van der Leer dat tot omstreeks 1945 over de kerk nauwelijks werd gereflecteerd, omdat de kerk een empirische ‘vanzelfsprekendheid’ was. De indruk wordt daarmee gewekt dat tot die tijd de meeste mensen zich gedachteloos conformeerden aan de bestaande kerken, en dat de vrij recente bewustwording en bezinning tot een zwenking in het kerkbegrip heeft geleid in de richting van de door hem bepleite ‘Believers Church’ ecclesiologie. Met andere woorden, zodra je erover gaat nadenken in het licht van het Nieuwe Testament kom je bij de kerk als gemeenschap van gelovigen uit. Klopt het dat de ecclesiologische bewustwording van betrekkelijk recente datum is?
Toen de kerk in het Romeinse rijk nog een vervolgde minderheid was, was de kerk alleen al door die omstandigheid geen empirische vanzelfsprekendheid. In de diepgaande twisten tussen de katholieke kerk en de donatisten in Noord-Afrika ten tijde van Augustinus was zij dat evenmin. Tijdens de middeleeuwen komt de typering ‘empirische vanzelfsprekendheid’ nog het dichtst bij de werkelijkheid, maar ten tijde van de reformatie was dat allerminst het geval. Calvijn heeft zich uitvoerig met de leer van de kerk beziggehouden, zoals Van der Borght laat zien. Daarbij moest hij zich niet alleen teweerstellen tegen de roomse kritiek, maar ook tegen die van de anabaptisten. In de kerk van de reformatie na Calvijn blijft er afzonderlijke aandacht voor de kerk in academische disputaties en andere uiteenzettingen van de leer. Daarvoor hoeft men maar de Synopsis purioris theologiae van de Leidse hoogleraren Polyander, Rivetus, Walaeus en Thysius uit 1625, de Redelijke Godsdienst van Wilhelmus à Brakel (1700), of het bronnenboek van Heppe (tweede druk 1958), Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, na te slaan.
Tot in de 19e en 20e eeuw blijft de aandacht voor de kerk deel uitmaken van de dogmatiek, en dat soms op een originele wijze. Denk aan de Systematic Theology van Charles Hodge (1883 en 1884), die de leer van de kerk behandelt bij zijn spreken over de onfeilbaarheid van de kerk (deel I) en over de kinderdoop (deel III), en aan Abraham Kuyper, die in zijn Encyclopedie van de heilige Godgeleerdheid uit 1894 in deel III een ecclesiologische groep onderscheidt, apart van onder andere de dogmatologische groep. Onder de eerstgenoemde groep rekent hij het kerkrecht, de kerkgeschiedenis, de huidige verschijningsvorm van de kerk en de kerk als organisme. Verder heeft Herman Bavinck in zijn Gereformeerde dogmatiek, deel IV, uitvoerig aandacht besteed aan de kerk, verdeeld over de deelonderwerpen het wezen, de regering en de macht van de kerk, meer dan 160 pagina’s in totaal. De conclusie kan alleen maar zijn dat het bestaan en de vorm van de kerk die men aanhing de eeuwen door verantwoord moest worden, met uitzondering wellicht van de middeleeuwen, en dat die verantwoording in die verschillende perioden uit de kerkgeschiedenis ook gegeven is.

Een niet volgehouden tegenstelling
Van der Leer zet diverse typeringen van de kerk tegenover elkaar. Het primaat van de kerk ligt niet in ambt, Woord of sacrament, maar in de gemeenschap van gelovigen, ‘waar twee of drie in mijn naam bijeen zijn’ (Matteüs 18:20). Verder gaat het in de hem welgevallige Believers Church om een gemeente van wedergeboren gelovigen en niet om een gemeente waartoe men krachtens geboorte of afkomst behoort. De doop is dan ook niet met de geboorte, maar met de wedergeboorte verbonden. Kernwoord is niet geloof, maar navolging. Er is geen ambtelijke hiërarchie, maar een egalitaire structuur waarin ieder ‘begaafd’ is. De claim wordt gelegd dat dit de gemeente is naar nieuwtestamentisch model, de gemeente althans die het nauwst aansluit bij het Nieuwe Testament. Ook hier wordt een tegenstelling gesuggereerd. De gevestigde kerk sluit kennelijk minder goed aan op het Nieuwe Testament, die laat zich – als empirische vanzelfsprekendheid – meer bepalen door haar nabijbelse traditie. Verder stelt hij dat de Geest elke generatie een nieuwe gemeenschap schept. Dit staat tegenover de continuïteit van de gevestigde kerk die ontstaan is door een eeuwenlange traditie.
Deze tegenstelling tussen de kerk als geloofsgemeenschap en de kerk als traditioneel instituut wordt door hem niet helemaal volgehouden. Een absolute tegenstelling bestaat niet, zo geeft hij toe. En hij erkent dat er in het Nieuwe Testament een ontwikkeling is naar een duidelijker ambtsstructuur. Hij pleit dan ook niet voor een strikte invoering van de Believers Church, maar voor een vorm van integratie met een meer katholieke of reformatorische ecclesiologie. Dat hij zo scherp formuleert heeft zijn reden in het streven naar een vruchtbaar debat. Mijn vraag is dan hoe verhelderend het werkt scherpe tegenstellingen op te roepen om die vervolgens weer te verzachten. Zoals Van der Borght aangeeft, staat het spreken over een levende gemeente van gelovigen niet in tegenstelling tot het aannemen van een gevestigde kerk die in haar uitgebreidheid over tijd en ruimte één is.
De kerkstructuur die Van der Leer voorstaat komt in de buurt van de door Miroslav Volf ontwikkelde.1 Hij volgt hem echter niet na in de trinitarische analogie die Volf aanneemt tussen de drie Goddelijke personen en de vele kerken. Dat lijkt me juist. Deze analogie heeft iets speculatiefs. Zij vraagt erom dat twee dingen duidelijk worden gemaakt, ten eerste hoe de verhouding is tussen de eenheid en de drieheid van God en ten tweede hoe het unieke wezen van God model kan staan voor een kerkstructuur. Dat zijn twee moeilijke kwesties. De moeilijkheidsgraad ervan draagt niet bij aan de overtuigingskracht van de argumentatie. Maar als Van der Leer deze verantwoordingswijze niet volgt, moet hij andere overwegingen aandragen. Dat doet hij wel, maar ook die kunnen mij niet overtuigen.
Mijn aarzelingen nemen niet weg dat zijn verhaal voor mij iets sympathieks heeft. Hij keert zich tegen een gewoontechristendom dat door uiterlijkheden wordt gekwalificeerd. Daarin ben ik met hem een. Alleen denk ik daar niet het concept van de Believers Church voor nodig te hebben.

Eerste gezichtspunt: de Geest
Het belangrijkste argument dat Van der Leer aanvoert, is dat de gemeente afhankelijk is van de Geest. Zonder Geest geen gemeente. De ecclesiologie consequent gebouwd op de pneumatologie. En de Geest is gave, nooit bezit. Dit brengt met zich mee dat de gemeente het moet aandurven iedere generatie opnieuw te beginnen, en zich opnieuw te oriënteren op de aanwezigheid van de levende Heer in het midden van de gemeente. Voeg dit bij de nadruk op de navolging van Christus en de onderlinge correctie, en op de noodzaak van grondig herstel, en er doemt een beeld op van een zuivere gemeente die in essentie volmaakt is. Anders gezegd: er is pas sprake van een echte gemeente als de leden echte gelovigen zijn. Hier heb ik een paar kanttekeningen bij.
Is het aan te bevelen om bij het ontstaan van de gemeente alleen uit te gaan van de Geest? Op een andere manier dan Volf zou ik de drie-ene God hierbij willen betrekken. De Vader staat aan het begin met zijn verkiezing en verbond. Dat is niet alleen iets van Israël en het oude verbond. De gemeente wordt als het volk van het nieuwe verbond beschouwd (1 Petr. 2:9-10), niet los van Israël, maar geënt op Israël (Rom. 11:17). Verder, Christus regeert en beschermt zijn gemeente. Hij heeft het er voor het zeggen. Hij heeft de grondslag gelegd van de verzoening, door Hem mogen wij tot God gaan, Hij wijst ons de weg. De verbinding is zo nauw dat de gemeente het lichaam van Christus wordt genoemd (Rom. 12:5; 1 Kor. 12:27). En vervolgens woont de Geest in de gemeente en worden de leden door de Geest vernieuwd en begaafd met vermogens om de gemeente te dienen en in de wereld te getuigen. Deze trinitarische grondslag maakt het onmogelijk in elke generatie opnieuw te beginnen. We worden opgenomen in de beweging van Gods trouw in de realisering van zijn heil. Wij worden geroepen ons in de gemeente onder het gezag van Christus te stellen, en binnen het verbond onze kinderen in Gods wegen voor te gaan en onze ouders te gehoorzamen.
Naast de eenzijdigheid van het pneumatologisch accent is er een tweede bezwaar. Dat de gemeente zich elke generatie opnieuw moet uitvinden lijkt mij de consequentie van een onbijbels individualisme, dat per consequentie onbarmhartig is. Het individualisme zit daarin, dat men zich moet losmaken van de bestaande verbanden van het gezin, zelfs van het gelovige gezin, van de bestaande gemeente en van het verbond en samen met anderen opnieuw moet beginnen. De Bijbel is daarentegen vol van een gemeenschapsdenken dat haaks staat op het individualisme. We zíjn aan elkaar gegeven en niemand kan worden gemist in het lichaam.
De onbarmhartigheid van het individualisme blijkt, als we ons afvragen hoe het dan moet met de zwakken in de gemeente. Ik denk hier niet alleen aan kinderen, maar ook aan kleingelovigen, twijfelaars, zwakzinnigen, mensen met psychische stoornissen en persoonlijkheidsproblemen. Uit Matteüs 18:1-14 blijkt dat Jezus juist voor hen veel aandacht heeft. Bij de discontinuïteit die Van der Leer bepleit vallen zij tussen de wal en het schip. De anabaptistische doopvraag ‘Ben je bereid raad te geven en raad te ontvangen?’ is voor hen veelal te hoog gegrepen. Wij zijn geroepen hen niet aan hun lot over te laten, maar in liefde eraan bij te dragen dat zij blijvend in de gemeenschap opgenomen en aanvaard worden.
Er is nog een derde bezwaar. De kerk heeft altijd als gouden regel gehanteerd dat zij over het innerlijk van de mens niet oordeelt. Zij gaat af op de belijdenis van de mond en ziet toe dat de levenswandel daarmee niet strijdt. Als ons gemeente-ideaal gefocust is op het ware geloof van de deelnemers, gaan we elkaar de maat nemen. We kunnen er immers geen genoegen mee nemen dat iemand een rechte belijdenis uitspreekt, maar er moet iets positiefs worden getoond dat blijkbaar uit een veranderd hart komt. We gaan elkaars nieren proeven en worden daarmee overgeleverd aan de subjectieve beoordeling door anderen. Ik vrees dat dit subjectivisme verstikkend werkt en tot een splijtzwam wordt.
Mijn laatste bezwaar sluit aan op wat ik al eerder opmerkte. Er wordt een tegenstelling gesuggereerd en gecreëerd die er niet hoeft te zijn. Een gemeente van ware gelovigen? Dit is al opgenomen in de Nederlandse Geloofsbelijdenis, een van de basisteksten van de kerken van de Reformatie in Nederland. In artikel 27 noemt deze belijdenis de kerk een heilige vergadering van de waarlijk gelovige christenen, die al hun heil verwachten van Jezus Christus, gewassen zijn door zijn bloed en verzegeld door de heilige Geest. Toch sluit dit niet uit dat onder haar huichelaars vermengd zijn (artikel 29), of dat er kleine kinderen bij horen (artikel 34). Wel geeft deze kerk aandacht aan de tucht (artikel 32), om allen te bewaren bij de gehoorzaamheid aan God. Het is waar dat die tucht altijd een moeilijk te vervullen vereiste bleek te zijn: de grote hervormde volkskerk heeft haar in het verleden vaak laten versloffen en afgescheiden kerken hebben haar wel eens als wapen in een interne broederstrijd gehanteerd. De praktijk blijft dus achter bij het beginsel. Waar het op aankomt is, dat we ons laten terugroepen tot een praktijk die de kerk als geloofsgemeenschap combineert met een werkelijkheid die breder is dan die van de Believers Church.

Tweede gezichtspunt: de doop
Het tweede gezichtspunt staat in het verlengde van het eerste: in de doop handelt de Geest en schept Hij een nieuwe realiteit. Deze nieuwe realiteit heeft betrekking op de innerlijke persoonlijke vernieuwing, maar evenzeer op het scheppen van een nieuwe gemeenschap zonder scheidsmuren. De doop in verbinding met de wedergeboorte overstijgt de groepsidentiteit. Als de groepsidentiteit wordt bevestigd, zoals bij de doop van kleine kinderen gebeurt, ligt er meer nadruk op het oude dan op het nieuwe. Drie bijbelteksten zijn hier richtinggevend. Laten we die eens langs lopen.
De eerste tekst die Van der Leer noemt is Efeziërs 4:4-6: ‘één lichaam en één Geest, gelijk gij ook geroepen zijt in de ene hoop uwer roeping, één Here, één geloof, één doop, één God en Vader van allen’. Met de ene doop bedoelt Paulus volgens Van der Leer de eenheid van doop in water en de doop met de Geest. Is dit inderdaad wat Paulus bedoelt? Hij spreekt hier niet over ‘de doop met de Geest’. De term ‘doop met de Geest’ komt trouwens in het hele Nieuwe Testament niet voor. Wel de uitdrukking ‘gedoopt worden met de heilige Geest’, die, waar zij gebruikt wordt, altijd in verband staat met de uitstorting van de heilige Geest op Pinksteren.2 Dat de doop met water één zou zijn met ‘de’ doop met de heilige Geest is dus op grond van het woordgebruik al niet waarschijnlijk. Ook het tekstverband wijst in een andere richting. Paulus vermaant de gemeente, zich ‘te beijveren de eenheid des Geestes te bewaren door de band des vredes’ (Ef. 4:3), en dan volgt het bovengegeven citaat. Het motief om over één doop (evenals over één lichaam, enz.) te spreken is dus, dat de gemeente de geestelijke eenheid bewaart. De geestelijke eenheid is onder meer gefundeerd in de ene doop. Ze hebben allen dezelfde doop ontvangen; zij zijn allen gedoopt in Christus Jezus en hebben daarmee deel gekregen aan zijn gemeenschap. Kunnen kleine kinderen niet in die gemeenschap opgenomen worden? Ik zou zeggen: zij maken deel uit van de groep waarvan de groepsidentiteit wordt bepaald door de verbondenheid met Christus.
De tweede tekst is Galaten 3:26-29. Ook hier gaat het om de nieuwe gemeenschap waarin alle oude scheidsmuren zijn afgebroken. Wie in Christus gedoopt is, is met Christus bekleed. Het onderscheid tussen Jood en Griek valt dan weg (vs. 27-28). Waarom zouden kleine kinderen door hun ouders in deze nieuwe gemeenschap niet kunnen worden meegenomen? Dat kan alleen, en daarin kom ik Van der Leer tegemoet, wanneer die ouders ook werkelijk in het geloof hun kinderen ten doop houden. Een manier om hierop toe te zien is, dat de kinderen als ze daarvoor de leeftijd hebben belijdenis van hun geloof doen en alleen dan op hun beurt hun kinderen ten doop kunnen houden. Daarin is in de loop van de geschiedenis veel misgegaan. Belijdenis van het geloof hoorde er op een bepaalde leeftijd gewoon bij. Reeds in de tijd van de reformatie gebeurde dit op tien- of twaalfjarige leeftijd, nadat de kennis was getoetst aan de hand van een catechismus.3 Of, op een andere manier, in bevindelijke kringen deden en doen jongeren belijdenis van de waarheid, daarbij erkennend dat zij nog geen persoonlijke geloofsband met Christus hadden en hebben. In de laatste 50 jaar is steeds meer benadrukt dat belijdenis van het geloof ook inderdaad een belijdenis is van de verwachting die men op Jezus stelt. De oude hervormde praktijk waarin kinderen van doopleden die zelf geen geloofsbelijdenis gedaan hebben gedoopt worden, zou dan ook moeten worden afgeschaft. Bij die praktijk wordt de doop inderdaad meer tot een markering van een natuurlijke participatie aan een traditioneel instituut dan van een geestelijke participatie aan een nieuwe gemeenschap.
De derde tekst van belang is Matteüs 28:19. Van der Leer leidt uit die tekst terecht af dat doop alles te maken heeft met discipelschap. Maar de tekst zegt niets over de voorrang van de keuze voor het discipelschap op de keuze voor de doop. De elf discipelen krijgen de opdracht al de volken tot leerlingen van Jezus te maken. Hoe? Dat wordt uitgelegd in twee bijvoeglijke bepalingen: door hen te dopen en door hen te leren al wat Jezus zijn discipelen geboden heeft te onderhouden. Hier wordt eerst de doop genoemd en pas dan het onderwijs in discipelschap. Deze volgorde in spreken impliceert niets over de volgorde in tijd. Daarom is uit deze tekst niet de gevolgtrekking te maken die de scribent suggereert, namelijk dat de doop een bewust eigen ‘commitment’ vereist.

Derde gezichtspunt: het ambt
Aan Van der Leer kan worden toegegeven dat het woord ‘ambt’ in het Nieuwe Testament niet voorkomt. Hij signaleert dat zelfs in de eerste brief aan de Korintiërs Paulus het ‘ambt’ niet benut, hoewel daar de wanordelijke situatie er bij uitstek naar was om het in te stellen. Toch wil hij wel oog hebben voor de ‘ambtelijke ontwikkeling’ in het Nieuwe Testament, maar laat in het midden of dit een positieve of negatieve ontwikkeling is. Hij noemt het Nieuwe Testament ten aanzien van de groei naar een ambtsstructuur niet eenduidig. Het ontbreken van eenduidigheid heeft bij mijn weten echter niet betrekking op de vraag of in de paulinische gemeenten vanaf het begin personen met leidinggevende taken belast waren, maar meer op de kwestie in hoeverre en in welke fase van de ontwikkeling er van eenhoofdig leiderschap sprake was.
Dat er vanaf het begin mensen waren aangewezen om met gezag aan de gemeente leiding te geven, lijkt mij buiten kijf te staan. In wat veelal beschouwd wordt als zijn oudste brief verzoekt Paulus de gemeente te Tessalonica ‘hen die onder u zich moeite getroosten, die u leiden in de Here en u terechtwijzen, te erkennen, en hen zeer hoog te schatten in liefde, om hun werk’ (1 Tess. 5:12-13). In Galaten 6:6 spreekt Paulus van ‘wie onderricht geeft in het woord’. Zo iemand moet materieel ondersteund worden door wie het onderricht ontvangen. In de aanhef van zijn brief aan de Filippenzen noemt Paulus afzonderlijk de opzieners en de diakenen. Maar ook in 1 Korintiërs 12:28 spreekt Paulus van apostelen, profeten en leraars. Het gaat hier om gaven (charismata) die onlosmakelijk aan bepaalde personen verbonden zijn en deze personen zijn blijven door de hun geschonken gaven gekwalificeerd.4
Bij deze gegevens is het niet vol te houden dat er in de eerste gemeenten geen ‘tegenover’ was. Het gaat in de gemeente toch om het gezag van Christus, denk aan het trinitarische fundament, waarin niet alleen de Geest, maar ook de Vader en de Zoon de dienst uitmaken. En het gezag van Christus klinkt door in het onderricht en de terechtwijzing, waartoe sommigen in de gemeente in het bijzonder geroepen zijn. Nu is het zo dat álle charismatische gelovigen elkaar tot een ‘tegenover’ kunnen zijn, omdat Christus door hen heen anderen bereikt. Dat is dus niet exclusief voorbehouden aan de oudsten of opzieners.5 Toch zijn zij door het leidinggevende karakter van hun taak wel gepredisponeerd om het gezag van Christus te vertegenwoordigen en dit dus ook te dienen.
De conclusie is, dat het nieuwtestamentische spreken over de charismata en over leidinggeven geen aanleiding geeft tot een gemeente-ideaal dat ambtloos de specifieke kenmerken van een Believers Church vertoont.

Verzoening van de tegenstelling
Wat mij in de bijdrage van Van der Borght aanspreekt is, dat hij de tegenstelling tussen hoog- en laagkerkelijk, tussen instituut en gemeenschap, verzoent. Het belang van de ambten wordt verantwoord door ze terug te voeren op het initiatief in Gods roeping. Eenheid, katholiciteit en apostoliciteit van de kerk worden niet in mindering gebracht op de betekenis van de gaven van de Geest of het belang van de plaatselijke gemeente. Hij onderkent het belang van de ecclesiologie en van de leer van de ambten. Op deze punten wijkt zijn benadering af van die van Van der Leer. Waar mogelijk moeten we de diverse zwaartepunten – instituut en gemeenschap, ambt en charisma – niet tegen elkaar uitspelen.
Op één punt komen zij overeen. Dat is in de taxatie van de beperkte invloed die de ecclesiologie in de praktijk heeft en gehad heeft. De manier waarop Van der Borght deze mening adstrueert is overtuigender dan die van Van der Leer. Weten studenten theologie nog op welke taak ze zich voorbereiden? Hebben we Calvijn wel goed begrepen in zijn afwijzing van het denominationalisme? Wordt onze ecclesiologie niet teveel apologetisch bepaald door de theologische verantwoording van onze eigen weg, om ons te profileren en te rechtvaardigen tegenover andere gemeenschappen die de pretentie voeren kerk van Christus te zijn?
Een curieus voorbeeld van deze profilering is de manier waarop de toenmalige hoogleraar J.J. van der Schuit aan de Theologische School te Apeldoorn in 1952 zijn rectorale rede opende: ‘Hebt gij wel eens horen spreken over de kerk van de drie verbonden? Zij draagt de breed oecumenische en toch weer scherp positieve naam van “Christelijke Gereformeerde Kerk.”’6 Uit ervaring weet ik dat dit spreken over de drie verbonden (verlossings-, werk- en genadeverbond) in de 20e eeuw lange tijd een identiteitsbepalend kenmerk van deze denominatie binnen de kerken van de gereformeerde gezindte is geweest. En ook concurrerende kerkverbanden hebben zo hun eigen stokpaardjes gehad. (Sit venia irreverentiae.)
Behalve een apologetische versmalling signaleert Van der Borght een sociologische, antropologische en een instrumentaliserende versmalling van de ecclesiologie. Hoog tijd dus om met nieuwe aandacht de vragen die zich voordoen op ons te laten inwerken. Anders dan Van der Leer, die suggereert dat we aan de ecclesiologie zijn voorbijgegaan, legt Van der Borght de vinger bij de eenzijdige invalshoeken die de invulling van de ecclesiologie hebben bepaald. Van daaruit verdedigt hij dat er buiten de tegenstelling tussen instituut en gemeenschap, ambt en charisma, nog een paar tegenstellingen te verzoenen zijn, zoals die tussen de denominaties en die tussen Schrift en traditie. Hier rijzen tegelijk mijn vragen.

De verhouding van de denominaties
Volgens Van der Borght hebben we als christenen, en zeker als gereformeerde christenen, ons teveel in onze eigen denominatie teruggetrokken in afscheiding en isolement. Daarmee hebben we het diachronische en het synchronische aspect van de apostolische traditie veronachtzaamd: De doorgaande lijn vanaf Jezus en de apostelen hebben we gereduceerd tot continuïteit met het Schriftgetuigenis. En de eenheid en verbondenheid tussen kerken, bestaande in gebed, existentiële nabijheid en dienstbaarheid, hebben we opgeofferd aan confessionele zuiverheid in prediking, sacramentsbediening en tuchtoefening. Daarin zijn we in een concurrentiepositie ten opzichte van elkaar terechtgekomen en hebben we het eschatologische aspect verwaarloosd. De waarheid is niet te fixeren, ze blijft open naar nieuwe toepassingen, ze ligt vóór ons. Ter zijde: bij Van der Leer troffen we hetzelfde motief aan van openheid naar de toekomst en afwijzing van fixatie, bij hem echter niet toegepast op de waarheid, maar op de gemeente.
Hierin ligt veel dat mij aanspreekt, waarvan ik denk: dit wil ik me laten zeggen en daar wil ik me op onderzoeken, als lid van zo’n denominatie. Ik proef het verlangen naar katholiciteit en dit verlangen is legitiem, zo legitiem dat het op de ene of andere manier richtinggevend moet zijn voor onze ecclesiologie en ons handelen. Toch stuit ik dan op een werkelijkheid in de geschiedenis van het gereformeerde protestantisme waarvan ik wellicht afstand zou moeten doen. Kunnen we in onze tijd om het onderscheid tussen ware en valse kerk heen? Welke verschillen van inzicht zijn een kerkscheuring waard, en welke moeten worden verdragen tot de jongste dag? Ik wil dit toelichten op een punt dat voor mij zwaar weegt.
In de begeleidende brief aan koning Philips II voorafgaande aan zijn geloofsbelijdenis (de latere Nederlandse Geloofsbelijdenis) spreekt de opsteller, Guido de Brès, de hoop uit dat de koning zal inzien dat de gereformeerden geen scheurmakers en ketters zijn, omdat zij ‘niet alleen de belangrijkste punten van het christelijke geloof, begrepen in het apostolische symbool en het algemene geloof’ aanhangen en belijden, ‘maar de ganse leer die door Jezus Christus geopenbaard is ons tot leven, gerechtigheid en zaligheid, die verkondigd is door de evangelisten en apostelen, die verzegeld is door het bloed van zo veel martelaren, en die zuiver en volledig is bewaard in de eerste kerken, totdat ze door de onwetendheid, gierigheid en eerzucht van de predikanten, door menselijke uitvindingen en instellingen, strijdig met de reinheid van het evangelie, is verdorven.’ 7 Men zou zeggen, dit is een waarlijk apostolische en katholieke inzet. Echter, reeds vroeg, rond halverwege de tweede eeuw, in de periode dat de canonvorming van het Nieuwe Testament nog in volle gang was, predikten de apologeten de vrije wil van de mens.8 Dat is nagenoeg vanaf het begin van de kerkgeschiedenis aan de orde geweest. Toch was dat destijds geen reden tot een kerkscheuring. Moet het dat in de kerk van de reformatie dan wel zijn? Maar kan De Brès in dat geval zijn pretentie waarmaken?
Op de synode van Dordrecht van 1618-1619 is de Remonstrantie veroordeeld en zijn de Leerregels daartegen aangenomen terwijl in de Remonstrantie en eerder door Arminius niet eens de vrije wil werd geleerd.9 Het rommelde al eerder. In Zürich werd in 1560 de eminente kenner van Semitische talen, Theodorus Bibliander, als hoogleraar op non-actief gesteld, omdat hij in een controverse over de predestinatie met Petrus Martyr Vermigli opvattingen verdedigde die later als ‘proto-Arminiaans’ zijn betiteld. Dit stond Bullinger overigens niet in de weg Bibliander tot diens dood in 1564 te verdedigen.10 Er zijn meer schermutselingen geweest met gevolgen voor de kerkelijke verhoudingen, zoals de predestinatiestrijd in Straatsburg tussen de lutheraan Marbach en de gereformeerde Zanchi, die de dubbele predestinatie leerde. Deze strijd leidde ertoe dat Zanchi de stad moest verlaten, en dat de tegenstellingen tussen lutheranen en gereformeerden werden aangescherpt.11
Mijn vraag is: hebben de kerken van de Reformatie terecht knopen doorgehakt die in de geschiedenis van de kerk over de predestinatie en de vrije wil waren ontstaan en tot dan onontward waren gebleven? Of zijn ze daarmee te ver op het pad van de zuivering van de leer gegaan, met als gevolg dat repeterende breuken binnen de kerk onvermijdelijk waren? In dat geval is Calvijns streven naar één katholieke kerk dubbelzinnig. Hij staat bekend om een strenge predestinatieleer die ook bij zijn collega Bullinger verzet opriep.12 Als hier een breekpunt ligt, is een herhaald uiteengaan in steeds meer denominaties welhaast onvermijdelijk. Ik hoef er maar aan te herinneren dat de meer opgewekt orthodoxe gereformeerden bij hun meer bevindelijk reformatorische broeders onder de verdenking van arminianisme staan.
Tot hiertoe is de vraag introspectief: het is een vraag die ik aan mijzelf en de gereformeerde kerkelijke wereld stel. Ik geef er echter ook een wending aan richting Van der Borght. Waar trekt hij de lijn tussen waar en vals? Hij zegt dat die tegenstelling in onze tijd niet vruchtbaar meer is. Betekent dit dat hij de unitarische kerken evenmin het predikaat ‘vals’ wil toekennen als de Rooms-katholieke kerk? Of toch wel? Op basis waarvan? De beslissingen daarover zijn toch ook pas in de loop van eeuwen gevallen. Waarom zouden we daar niet achter terug kunnen, maar wel achter de beslissing van de Dordtse synode?

Vrijzinnigheid
Er is nog een ander probleem en als gevolg daarvan lijkt mij het ontstaan van verschillende denominaties bijna onvermijdelijk. Dat is het probleem van de vrijzinnigheid. Daarmee komt de betekenis van Schrift en traditie in een ander licht te staan dan waarin Van der Borght die zet. Hij wil die oude tegenstelling overstijgen. Het zou me een lief ding zijn als dat zou lukken. Ik erken dat de Schrift ook traditie is, maar zou toch onderscheid willen maken tussen normerende traditie, dat is de Schrift, en genormeerde traditie, dat is de manier waarop de Schrift en haar inhoud wordt verwerkt en doorgegeven. Dat de traditie ‘pari pietatis affectu et reverentia’ moet worden behandeld als de Schrift, zoals de Rooms-katholieke kerk op het concilie van Trente uitsprak, is daarmee voor mij uitgesloten.
Kenmerkend voor de vrijzinnigheid is echter, dat noch aan de Schrift noch aan de traditie beslissend gezag wordt toegekend. De vrijzinnigheid neemt afstand van het gezag waarmee de traditie de Schrift getooid ziet en neemt daarmee afstand van de leer van de kerk. Ik erken dat de kerk enerzijds bereid moet zijn in haar boezem de hermeneutische worsteling aan te gaan om het evangelie in een tijd die gekenmerkt wordt door het verlichtingsdenken te verstaan en te vertolken. Voor die worsteling is een zekere discussieruimte nodig. Maar anderzijds zal zij de valkuil dienen te vermijden dat zij daarbij de normen van het verlichtingsdenken overneemt. Als dit toch gebeurt, leidt dit onvermijdelijk tot conflicten. De tegenstelling van de ware en de valse kerk doet zich op een nieuwe wijze aan ons voor. Eerlijk gezegd dwingt de manier waarop de Roomskatholieke kerk erin slaagt de vrijzinnigheid te beteugelen bij mij respect af.
Ik herinner eraan dat de Afscheiding en de Doleantie in de 19e eeuw beide zijn opgeroepen door de dominante liberale geest die in de kerk heerste. Ongetwijfeld hebben ook andere factoren eraan bijgedragen, maar hier ligt toch wel de kern en voor mij de reden te kiezen voor een apart kerkverband als dat waartoe ik behoor, al begrijp ik de aarzeling hierover bij mijn rechtzinnige broeders en zusters in de Protestantse Kerk in Nederland maar al te goed.
Samengevat deel ik het verlangen van Van der Borght naar één apostolische, katholieke kerk van alle tijden en plaatsen, ja in de hemel en op aarde, in de praktijk zie ik echter meer belemmeringen dan hij. Wel zouden we gepassioneerd moeten blijven streven naar onderlinge herkenning en toenadering, en ons moeten oefenen in zelfrelativering.

Noten

1 Miroslav Volf, Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, Mainz / Neukirchen-Vluyn 1996, samengevat op p. 215.

2 Vgl. J. van Bruggen, Het logo van het geloof. Over de doop, Kampen 2004, 48; B. Loonstra, Het badwater en de kinderen. Gedachten over de doop, Zoetermeer 2008, 105.

3 Vergelijk J. Calvijn, Institutie 4,19,13. Zijn oudere collega Martin Bucer legde er de nadruk op, dat deze belijdenis uit het hart diende te komen; W. van ’t Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, 419v.

4 J.P. Versteeg, Geest, ambt en uitzicht. Theologische opstellen, Kampen 1989, 86-91.

5 J.P. Versteeg, Kijk op de kerk. De structuur van de gemeente volgens het Nieuwe Testament, Kampen 1985, 28v.

6 J.J. van der Schuit, Het Verbond (der) Verlossing. Antwoord op de vraag Twee of drie verbonden?, Sneek 1952, 5.

7 J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse belijdenisgeschriften in authentieke teksten met inleiding en tekstvergelijkingen, Amsterdam 1976 (tweede druk), 67.

8 J.N. Bakhuizen van den Brink, Handboek der kerkgeschiedenis I: De Kerk tot Gregorius de Grote, Den Haag 1965, 80.

9 W.A. den Boer, Duplex amor Dei. Contextuele karakteristiek van de theologie van Jacobus Arminius (1559-1609), Apeldoorn 2008, 177.

10 J.W. Baker, ‘Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect’, Sixteenth Century Journal 29 (1998), 375.

11 J.M. Kittelson, ‘Marbach vs. Zanchi. The Resolution of Controversy in Late Reformation Strasbourg’, Sixteenth Century Journal 8/3 (1977), 31-44.

12 Baker, a.w., 370-375.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen