Boekbespreking

Dr. J. van Bruggen, Wie maakte de bijbel? Over afsluiting en gezag van het Oude en Nieuwe Testament. Kok, Kampen, 1986; 138 blz.

Dit nieuwste boek van prof. dr. J. van Bruggen uit Kampen handelt over canonische vragen en over de vraag waarom de canonieke bijbel gezaghebbend is en van welke aard dat gezag is. De bijbel is in een geleidelijk wordingsproces ontstaan, en op een gegeven moment bleek er een afgesloten geheel te zijn. Dat was eerst het geval bij het O.T. en later ook bij het N.T. De problemen die dit proces heeft opgeroepen worden in de eerste hoofdtukken besproken. Hoofdstuk I geeft een schets van de problematiek en staat uitgebreid stil bij het begrip 'canon'. In de hoofdstukken II en III volgt een historische toetsing van enkele gangbare beweringen over de afsluiting en de erkenning van de beide Testamenten. In hoofdstuk IV komt de schrijver te spreken over het gezag van de bijbel, en over de vraag hoe de bijbel geschreven door mensenhand, toch Gods Woord kan zijn. Hij legt er daarbij de nadruk op, dat God eerst Persoonlijk aan de mensen verscheen voordat Hij in het geschreven Woord tot hen kwam. De verschijning van God (theofanie) kwam dus voor de inspiratie door God (theopneustie). Wat Van Bruggen in dit hoofdstuk over het Schriftgezag opmerkt is vandaag in theologische kringen bepaald geen gangbare mening. We behoeven maar te denken aan het synodaal-gereformeerde rapport 'God met ons' over de aard van het Schriftgezag. Daarom gaat de schrijver uitgebreid in op de kritiek op het gezag van de canon. In hoofdstuk V gebeurt dat eerst in algemene zin, waarbij hij vooral ook aandacht geeft aan de geschiedenis van de bijbelkritiek. Hij wijst er terecht op, dat de bijbelkritiek al van heel oude datum is: ze is in feite reeds bij monde van de duivel in Genesis 3 als openbaringskritiek begonnen. Heel de historie door blijft de duivel mensen tot kritiek op Gods mondelinge en schriftelijke Woord inspireren. In hoofdstuk VI wordt de canonkritiek vervolgens besproken via een schets van de moderne bijbelwetenschap. De drie voornaamste arbeidsvelden van die bijbelwetenschap passeren daarbij in historisch perspectief de revue: namelijk de studie van het bijbels milieu, de zgn. inleidingswetenschap, en de bijbelse theologie. Hoofdstuk VII tenslotte gaat in op de vraag of problemen bij het bijbellezen geen verhindering betekenen voor het erkennen van het gezag van de bijbel. Het hoofdstuk heet: Feilbaar, foutloos of geloofwaardig? Het antwoord moet volgens de schrijver op pag. 98 luiden: Geloofwaardig! In het 'Woord vooraf' merkt de schrijver op dat zijn eerder verschenen boek over Het lezen van de bijbel met dit nieuwe boek over het gezag van de Schrift een tweeluik vormt. Zo kan het inderdaad gezien worden. Daar moet dan wel bij gezegd worden dat dit nieuwe boek het eerste luik is, en het eerdere het tweede luik. Want eerst komen de vragen van canon en Schriftgezag aan de orde. Pas wanneer de bijbel als gezaghebbende openbaring van Boven aanvaard is, kan gesproken worden over de juiste uitleg van het Goddelijke Woord. Eerst dus de canoniek, vervolgens de hermeneutiek met de exegese. In verband hiermee moet nog vermeld worden dat hoofdstuk II uit het nieuwe boek (De ouderdom van het Oude Testament) oorspronkelijk een bijlage was uit Het lezen van de bijbel. Vanwege het onderwerp past het inderdaad beter in het boek dat hier besproken wordt. De totaalindruk van dit nieuwe boek kan niet anders dan positief zijn. Prof. Van Bruggen weet in de hem eigen, prettige stijl weer veel te zeggen in het vrij korte bestek van 138 bladzijden. Ik kon vaak een uitroepteken in de marge zetten, en hij schrijft veel dat tot nadenken en doordenken uitnodigt. Ik denk bijv. aan de rol die de moderne bijbelwetenschap tegenwoordig speelt. Ook in de gereformeerde wereld kunnen we daar ongemerkt de invloed van ondergaan. Want bij veel christenen leeft de gedachte dat wij vanwege de moderne bijbelwetenschap noodzakelijkerwijs tot een andere visie op de afsluiting en het gezag van de bijbel moeten komen. Prof. Van Bruggen prikt die ballon echter door. Hij laat op pag. 82 zien dat de werkelijkheid juist andersom is. Want de moderne bijbelwetenschap is zelf het resultaat van een veranderde visie op het gezag van de canon. Zo ontzenuwt Van Bruggen in dit werk vele pretenties en conclusies die het odium van wetenschappelijkheid dragen. Hij weigert over heel de linie een knieval te doen voor de wetenschap. Waar het rapport 'God met ons' de zgn. resultaten van de historische kritiek slikt, daar houdt Van Bruggen een gereformeerde afstand tot die moderne verworvenheden. Dit betekent bepaald niet dat de schrijver onwetenschappelijk te werk gaat. Integendeel zelfs. Maar hij laat zijn onderzoek en logisch redeneren niet vertroebelen door menselijke vooroordelen. Ook als het om exegese van uitspraken van kerkvaders gaat, laat hij zijn verstand gezondmaken door zijn geloof. Juist dit nieuwe boekje bevestigde voor mij weer de waarheid van het bekende Kamper adagium 'Fides Quadrat Intellectum', dat is: het geloof boetseert het denken. De waardering mijnerzijds overheerst dus. Als het over kritische opmerkingen gaat, heb ik eerst een vraag over de opzet van dit boek, en de afbakening van het onderwerp. Het boek gaat over de bijbel in zijn geheel, maar op allerlei plaatsen is begrijpelijkerwijs te merken dat de schrijver een N.T.-icus is. Bijvoorbeeld in de voorbeelden van hoofdstuk VI en in de uitgewerkte bespreking van de tempelreiniging(en) in hoofdstuk VII. Nu is dit op zichzelf nog niet storend. Maar het prikkelt wel tot kritiek als de canon van het O.T. in hoofdstuk II met 8 pagina's genoegen moet nemen, terwijl over de canon van het N.T. in hoofdstuk III in zo'n 30 pagina's gesproken wordt. Vooral wanneer de summiere conclusie van hoofdsuk II op pag. 28 meer vragen oproept dan duidelijkheid verschaft. Juist door dat slot laat het hoofdstuk een onbevredigend gevoel achter. Dit bracht mij tot de vraag of een boekje als Wie maakte de bijbel? wel door een N.T.-icus alleen geschreven moet worden. Zou hier een coöperatie met de O.T.-icus in Kampen niet wenselijk zijn geweest? Er zouden dan best nuanceverschillen naar voren gekomen zijn, maar dat had verdere bespreking van de problemen die overbleven juist bevorderd. Verder wil ik iets zeggen over wat prof. Van Bruggen schrijft over de inspiratie van de bijbel in hoofdstuk VII. In het algemeen ben ik erg blij met dit hoofdstuk, en ik ben van mening dat een goede richting gewezen wordt. De schrijver wil niets weten van een kramphouding waar het het geloof in de inspiratie betreft. Hij pleit ervoor om de proporties in acht te nemen als we bij het lezen van de bijbel een 'fout' ontdekken. Hij wil niet als fundamentalist bekend staan, maar veroordeelt ook de visie van het genoemde rapport 'God met ons'. Hij waarschuwt op pag. 97 ook voor een misbruik van de term 'organische inspiratie', zoals Prof. Kamphuis enkele jaren geleden ook al deed in zijn gepubliceerde rede In dienst van de vrede (pag. 61 e.v.). Maar al met al wordt toch nog niet helemaal helder wat nu de positie is van Van Bruggen tussen fundamentalisme en modernisme in. Het voorbeeld van de tempelreiniging(en) is wel overtuigend, maar zegt verder niets over eventuele 'fouten'. Wellicht dat hij zijn visie elders, of in een tweede druk, nog eens kan verduidelijken en toespitsen. Aandacht wil ik nog vragen voor wat hij op pag. 67 schrijft over de redundantie van de bijbel. Hij bedoelt daarmee dat de bijbel een zekere overvloedigheid heeft, waardoor het moeilijk is om de bijbel op te vatten als een wetscodex, waarin elke zin als een steentje in de muur past. Een bewijs van die overvloedigheid is bijv. dat we vier evangeliën hebben, waarvan vooral de eerste drie vaak veel op elkaar lijken en elkaar hier en daar soms overschrijven. Ik denk dat Van Bruggen hierin gelijk heeft, en dat deze term ons ook weer van een kramphouding kan bevrijden. Er is wel één bezwaar aan deze term verbonden. In technische zin gebruikt heeft dit woord altijd de suggestie van overtolligheid of overbodigheid. Ik neem aan dat de schrijver er die connotaties niet aan wil verbinden. We kunnen toch moeilijk zeggen dat die 66 boeken van de bijbel eigenlijk wat te veel van het goede is. Maar als we redundant als 'overvloedig' zien, dan is het een goede term. Tot slot nog iets over de mogelijke lezers van dit boek. Achterin zijn een drietal bijlagen opgenomen, waarin bepaalde problemen via een excurs nog wat dieper uitgespit worden. Niet theologisch geschoolde lezers zullen die bijlagen waarschijnlijk ongelezen laten, maar dat kan ook zonder bezwaar. Het betoog in de lopende tekst is ook zonder die excursen best te volgen. Iedereen die belangstelt in het onderwerp zal de zeven hoofdstukken geboeid lezen, en er zeker zijn winst mee kunnen doen. Persoonlijk hoop ik dat het boek ook aandacht mag ontvangen buiten de strikt gereformeerde kring. Want Van Bruggen daagt twee groepen uit tot reactie. Allereerst exegeten die de wetenschap over het geloof laten heersen, maar ook exegeten die de bijbel angstvallig voor een wetenschappelijke benadering willen vrijwaren. Tegenover beide groepen houdt de schrijver het devies van Voetius vast, waarmee hij in 1973 zijn proefschrift Na veertien jaren besloot, namelijk: 'Pietas cum scientia conjugenda', dat wil zeggen: vroomheid moet met wetenschap(pelijkheid) verbonden worden. In verband daarmee doet Van Bruggen ook ernstig en grondig onderzoek naar de vroege kerkhistorie om de ware canongeschiedenis zover mogelijk te achterhalen. Moge de 'vrome' wetenschap van Van Bruggen nog modernisten tot bezinning en piëtisten tot de studie brengen!

't Harde                                                                                                                                                          Joh. de Wolf

---
K. J. Kraan, Genezing en bevrijding. Deel 3. Bevrijding en innerlijke genezing. Kampen, Kok, 1986; 178 blz.

De auteur heeft zich zijn leven lang ingezet voor een charismatische dienst der genezing. Dat houdt in: ambtsdragers en andere gemeenteleden zouden de volmacht hebben om anderen door middel van spreken, bidden en handoplegging te genezen, in de lijn van de apostelen (Matth. 10 : 8) en de oudsten uit Jak. 5. In dit postuum verschenen derde deel van een soort handboek hiervoor, komt, globaal gezegd, dat terrein aan de orde dat gewoonlijk de geestelijke gezondheidszorg wordt genoemd. De eerste helft gaat over bevrijding van demonische en soortgelijke machten. Het gedeelte over innerlijke genezing beweegt zich op het terrein waar de psychotherapie aktief is. Aan de ene kant keert de auteur zich tegen de 'traditionele theologie'. Hij doet dat b.v. als hij het terrein van het diabolische wil omschrijven. Hij bestrijdt dan de gedachte dat de duivel het principe van het kwaad in het algemeen zou zijn (p. 18, 22 v.). Nu is de duivel geen principe, maar een persoonlijke macht. Maar overigens kan zijn bestrijding niet geslaagd heten. De duivel is bij hem specifiek 'saboteur van de sjaloom' (p. 18). De achtergrondgedachte is, dat de bevrijdingsgeschiedenis iets anders is dan dat de schepping van het kwaad wordt bevrijd. Dat is een typisch doperse gedachte. Het verbaast dan ook niet dat we die hier in de charismatische beweging tegenkomen, maar dat we in dit boek in het spraakgebruik soms de moderne theologie menen te horen. De definiëring van de afzonderlijke terreinen en verschijnselen ('het diabolische', 'het okkulte' enz.), in de praktijk de diagnose, is in dit boek alleen daardoor al problematisch. De auteur heeft daarvoor telkens, ook bij de 'innerlijke genezing', allerlei geheimzinnige verhalen als casus nodig. Zowel bij diagnose als bij therapie speelt intuïtie nogal eens een rol: p. 24 (citaat) ' . . .voelde ik me gedrongen...'; p. 54. 'Worden we daartoe geleid?'; p. 62 v., 67, 89 v. De auteur spreekt hier van 'onderscheiding der geesten' en van het werk van de Heilige Geest. Nu zal in het werk van medicus en zielszorger en allerlei hulpverleners intuïtie een belangrijke rol spelen. Maar deze zal kritisch en verantwoord moeten worden gebruikt. En het is zeker niet juist, deze bij uitstek als het werk van de Heilige Geest te beschouwen. Hij werkt door het Woord. En dan: wat moet de gebruiker van een handboek met verwijzingen naar de intuïtie? De auteur keert zich wel telkens tegen uitwassen van geestdrijverij, in kringen van de pinksterbeweging, wat op zijn standpunt ook wel dringend is: principieel staat hij er zwak tegenover. Een ontmoeting met de charismatische zielszorg kan leerzaam zijn voor een gereformeerde zielszorger. Dit boek leent zich niet zo voor zo'n ontmoeting, door z'n wat vermoeiende aaneenrijging van besprekingen van opvattingen van allerlei auteurs, en door z'n niet altijd heldere opzet. Waarom b.v. los samenhangende antropologische gedachten juist in het slotdeel over innerlijke genezing?

Leiden                                                                                                                                                             P. Houtman

---
W. J. Ouweneel, De leer van de mens. Proeve van een christelijk-wijsgerige antropologie. Buijten & Schipperheijn, Amsterdam, 1986; 455 blz.

Op 30 januari 1986 j.1. promoveerde dr. Willem J. Ouweneel (1944) op het proefschrift 'Christelijke transcendentaal-antropologie: Een sympathetisch- kritische studie van de wijsgerige antropologie van Herman Dooyeweerd'. Het hier te bespreken boek is de handelsuitgave van deze dissertatie.

Actualiteit
Het is niet zonder reden dat op dit moment een studie van de wijsgerige antropologie van Herman Dooyeweerd verschijnt. Binnen de reformatorische wijsbegeerte is veel aandacht voor het mens-zijn. Deze aandacht komt o.a. tot uitdrukking in het thema van het onlangs gehouden Internationaal Wijsgerig Symposium ter gelegenheid van het 50-jarig jubileum van de vereniging voor reformatorische wijsbegeerte: On being human. Antropology in a christian perspective.

De noodzaak tot een (hernieuwde) bezinning op het thema mens vindt haar grond in een aantal ontwikkelingen in het westerse denken en in techniek, wetenschap en samenleving. Vragen die daarbij spelen zijn:
— hoe dient vanuit christelijk wijsgerig standpunt gekozen te worden tegenover het contemporain systeemdenken;
— welke nieuwe inzichten in de vakwetenschappen — psychologie, neurofysiologie, biologie e.d. — zijn van invloed op het christelijk wijsgerig mensbeeld;
— hoe beoordelen wij de technologische ontwikkelingen in relatie tot het mens-zijn (genentechnologie, vraagstukken rond leven en dood, kunstmatige intelligentie);
— brengt een snel veranderende samenleving een snel veranderende mens met zich mee en wat valt hierover vanuit christelijk wijsgerig standpunt te zeggen.
Deze en andere vragen maken de evaluatie van de antropologische denkbeelden van Dooyeweerd hoogst actueel.

Het menselijk ik
Een systematische bestudering van Dooyeweerds denken over de mens is overigens geen eenvoudige zaak. In de eerste plaats is de wijsgerige antropologie bij hem eigenlijk nooit goed van de grond gekomen, hoewel zijn New Critique een voorbereiding vormde voor een filosofische antropologie (17). In de tweede plaats heeft het denken van Dooyeweerd over de mens een ontwikkeling doorgemaakt (263, 267). In deze ontwikkeling onderscheidde hij zich gaandeweg meer duidelijk van de scholastiek-thomistische mensbeschouwing, die o.a. doorwerkte in de denkbeelden van Kuyper en Bavinck (303). In de derde plaats heeft Dooyeweerd zich inzake het menselijk ik — het hart van zijn antropologie — vaak dubbelzinnig uitgedrukt. Dit heeft er mede toe geleid dat zijn ik-leer een van de meest controversiële elementen van zijn wijsbegeerte is geweest (346 vv.).

De bespreking van Dooyeweerds ik-leer en de daarop betrekking hebbende kritiek beslaat een derde van de dissertatie van Ouweneel. In grote lijnen komt diens stellingname neer op een handhaving van de ik-leer van Dooyeweerd. Dit betekent dat hij aan de boventijdelijkheid (Ouweneel spreekt liever van 'voltijdelijkheid of pleni-temporaliteit', p. 379) van het hart blijft vasthouden. Bovendien wordt door Ouweneel, o.a. tegenover Nieboer en Douma, de religieuze concentratie-gedachte staande gehouden (326, 407). Daarbij maakt hij duidelijk dat enerzijds gehandhaafd dient te worden dat de schepping op de mens is aangelegd en dat anderzijds 'niet het (individueelmenselijke) hart, maar de eerste resp. laatste Adam, in wie het individuele hart participeert, het kosmisch concentratiepunt is' (393). In dit verband houdt Ouweneel — m.i. ten onrechte — vast aan de onsterfelijkheid van de ziel. Deze gedachte, die ook bij Dooyeweerd voorkomt, is terug te voeren op het griekse denken. Binnen de reformatorische wijsbegeerte is op de idee van de onsterfelijke ziel veel kritiek uitgebracht. Verder maakt Ouweneel, evenmin als Dooyeweerd, onderscheid tussen ik, hart, ziel en geest. Van Riessen heeft er onlangs op gewezen (Beweging 1986-3) dat het onderscheid tussen deze termen beter aansluit bij het bijbelse spreken en de dagelijkse ervaring die daarin verwoord is.

Het perceptieve en sensitieve
De behandeling van de ik-leer is, niet geheel logisch, het laatste gedeelte van de dissertatie. In de eerdere hoofdstukken behandelt Ouweneel de strukturele aspekten van Dooyeweerds mensleer. In het tweede hoofdstuk stelt Ouweneel voor om, in plaats van één psychische modaliteit, twee modaliteiten te onderscheiden en wel een perceptieve en sensitieve modaliteit. De onderbouwing hiervan heeft hij in zijn Psychologie (1984) al uitvoerig gegeven. Kort weergegeven komen zijn m.i. terechte argumenten neer op het volgende. In de eerste plaats heeft de psychische modaliteit binnen de reformatorische wijsbegeerte veel diskussie met zich meegebracht (75 vv.). Bovendien leidt het niet onderscheiden tussen het 'waarnemen' en het 'voelen' tot antinomieën (dat zijn tegenstrijdigheden tussen wetmatigheden) (113 vv.). Zo is het volgens Ouweneel evident dat lagere dieren geen gevoel kennen, terwijl zoogdieren en mensen wel sensitieve subjekten zijn. Genoemd onderscheid wordt tenslotte ondersteund door recent psychologisch en neurobiologisch onderzoek.*

De menselijke ontwikkeling
De menselijke ontwikkeling is het onderwerp van het derde hoofdstuk. Naar mijn oordeel is dit het meest boeiende gedeelte van het proefschrift, omdat hierin een duidelijke aanvulling op Dooyeweerds denkbeelden wordt gegeven. Ouweneel past in dit hoofdstuk de theorie van het historisch ontsluitingsproces toe op de individueel menselijke ontwikkeling. Belangrijke notie is daarbij dat deze individuele ontwikkeling cultuur-historische ontwikkeling vereist (128). De cultuur-historische ontwikkeling is het terrein waarop Dooyeweerd zijn ontsluitingstheorie vooral heeft toegepast. De inbedding van de individuele ontwikkeling in de cultuur-historische situatie is m.i. een belangrijk uitgangspunt dat Ouweneel terecht aan het begin van dit hoofdstuk benadrukt. De individuele ontwikkeling kenmerkt zich daarbij, analoog aan de cultuur-historische ontwikkeling, door differentiatie. Deze differentiatie vindt plaats door de ontsluiting van de hogere modaliteiten. Eerst komt de geloofsfunktie tot expansie. Daarna begint de historische modaliteit zich te ontsluiten en daarbinnen de anticipaties op de hogere modaliteiten. Vervolgens beginnen de logische en linguale tot en met ethische modaliteiten zich te ontsluiten en worden de anticipaties verder verdiept (134 vv.). Deze volgorde in ontwikkeling komt overeen met de volgorde die Dooyeweerd geeft. Ik vind het jammer dat Ouweneel in dit hoofdstuk bijna geheel binnen het conceptueel kader van Dooyeweerd is gebleven. Er is met betrekking tot de menselijke ontwikkeling ook buiten de reformatorische wijsbegeerte veel waardevols. Het was dan misschien mogelijk geweest om de term differentiatie te relateren aan de integratie die in de verschillende levensfasen plaats vindt. Daarbij zouden dan ook de meer gangbare ontwikkelingsstadia (zoals bij Erikson en Ch. Bühler) geconfronteerd kunnen worden met de fasering die Ouweneel uitwerkt. Conceptuele helderheid ontbreekt ook daar waar Ouweneel spreekt van geringe ontsluiting. Er zijn volgens hem drie situaties waarin van geringe ontsluiting sprake is: het jonge kind, de primitieve mens en de neurotisch/ psychotisch geworden mens die regressie vertoont (143 vv.). Het gaat m.i. te ver om de menselijke ontwikkeling, de cultuur-historische ontwikkeling en psychopathologie op deze wijze onder één noemer te brengen.

In het vierde hoofdstuk behandelt de auteur de zgn. humaanstructuren. Terwijl bij de ontwikkeling van de mens de differentiatie centraal staat, gaat het in dit hoofdstuk vooral om de vervlochtenheid van de structuren aan de mens. Het gaat om het menselijk funktioneren in zijn samenhang, in zijn totaliteit. Thema's die daarbij aan de orde komen zijn de zgn. acten, de grondrichtingen (kennen, willen en verbeelden), het bewustzijn en het karakter van de mens.

Eindoordeel
Bij de beoordeling van de dissertatie van Ouweneel zal rekening gehouden moeten worden met het karakter ervan: een sympathetisch-kritische studie van de wijsgerige antropologie van Herman Dooyeweerd. Grote delen ervan zijn dan ook bedoeld als een achterhalen van de intenties van Dooyeweerds antropologie. In die zin is het waardevol voor degene die geïnteresseerd is in een zeer fundamentele studie. Zoals al opgemerkt, is het jammer dat Ouweneel is blijven steken in de terminologie van Dooyeweerd en dat hij niet getracht heeft aansluiting te zoeken bij meer hedendaagse begrippenkaders uit de vakwetenschappen. Ook op de, aan het begin van deze bespreking gestelde vragen gaat het proefschrift niet in. Dit is enerzijds een gemis aan praktische toespitsing, maar anderzijds een uitdaging aan de lezer om de noodzakelijke vertaling naar actuele problemen alsnog te maken.

Berkel en Rodenrijs                                                                                                                                           W. Koning

---
Prof. Dr. W. van 't Spijker, Gereformeerden en Dopers. Gesprek onderweg. Reformatie Reeks. Kok, Kampen, 1986;
125 blz.

Prof. Dr. W. van 't Spijker te Apeldoorn heeft een vruchtbare pen en verstaat de kunst om helder en bevattelijk te schrijven. In het onderhavige geschrift plaatst hij de controverse met de dopers in de zestiende eeuw in een historisch perspectief, zodat de actualiteit duidelijk naar voren komt. In een oriënterend hoofdstuk bespreekt hij achtereenvolgens degenen, die zich in Nederland met deze materie bezighielden, te weten: H. Hoekstra, J. G. Woelderink, O. Noordmans, A. A. van Ruler, W. Balke en geeft hij aandacht aan het dopers-calvinistisch gesprek, dat enige jaren geleden in ons land gevoerd werd. A. Kuyper misten we in deze rij. Het feit, dat Woelderink de liberale lijdelijkheid ten onrechte als dopers bestempelde, had wat duidelijker naar voren kunnen komen (vgl. blz. 10-12; 120-121). Het tweede hoofdstuk gaat uitvoerig op de geschiedenis in de zestiende eeuw in. Zürich, Bazel, Straatsburg en Genève alsmede de verschillende disputaties zo te Wismar, Emden, Frankenthal en Leeuwarden worden belicht en tenslotte wordt aandacht gegeven aan Guido de Brés. In de volgende hoofdstukken komen de materiële zaken van de controverse aan de orde. Het blijkt, dat de doperse theologie van een geheel eigen type is, dat in alle dogmatische loei oplicht. Deze controverse loopt uit op de ekklesiologie en het staan van de kerk in de samenleving. Dit gedeelte beschrijft helder en duidelijk de verschillen inzake bijv. de vrije wil, de christologie, de kerk en haar kenmerken, de tucht, de rechtvaardiging, de sacramenten, de eed, de overheid, de waarde van het Oude Testament, de profetie enz. In het laatste hoofdstuk laat de auteur zien, dat wij vandaag in totaal andere omstandigheden leven en laat hij zien, dat een gesprek tussen gereformeerden en dopers uiterst waardevol is en waarin zij elkaar tot een voorbeeld kunnen zijn. Cruciaal blijft daarbij de leer van het verbond, de doop en de ambten. Kortom, Prof. Van 't Spijker heeft ons verrijkt met een waardevol geschrift, waarin belangrijke informatie over de controverse tussen Gereformeerden en Dopers bijeengebracht is op een wijze, waardoor de actualiteit daarvan onmiddellijk in het oog valt.

's-Graveland                                                                                                                                                        W. Balke

---
H. M. Vroom, Waarom geloven? Argumenten voor en tegen geloof. Kok, Kampen, 1985; 92 blz.

In de loop der eeuwen heeft het (christelijk) geloof aan velerlei intellectuele bestrijding bloot gestaan. Van de kant van de gelovigen, met name de wijsgeren en theologen onder hen, is daar wel iets tegenover gesteld. Befaamd zijn in dit verband de zgn. godsbewijzen, pogingen om voor het forum van de rede, zonder een beroep op openbaring te doen, het bestaan van God te bewijzen dan wel in elk geval aannemelijk te maken. Het onderhavige boekje dient in deze traditie geplaatst te worden. In het eerste deel laat Vroom de argumenten tegen geloof de revue passeren: Geloofskennis is niet zo zeker als wetenschappelijke kennis. Geloof is een vorm van projectie. Geloof is een vorm van ideologie. De veelheid van religies bewijst hun onwaarheid. Gelovigen komen niet klaar met het probleem van het lijden. Gelovigen blijven bij doorvragen altijd steken in vaagheden. In het tweede deel gaat Vroom dan na welke argumenten mensen voor hun geloof kunnen aandragen. Hij beschrijft enkele 'fundamentele ervaringen waarop steeds weer wordt gewezen, zowel door mensen met wie men over geloof spreekt, als in de godsdienstfilosofische literatuur' (p. 31). Het blijkt niet te gaan om (modificaties van) godsbewijzen in de klassieke zin. De klassieken ontleenden hun argumenten met name aan de wegzijde van de werkelijkheid: de notie van causaliteit, die van finaliteit, de wetmatigheden van de logica, etc. In tegenstelling daarmee kijkt Vroom met name naar de subjectszijde: het gaat hem om fundamentele menselijke ervaringen. Verwondering over het goede en mooie te midden van veel onechtheid en onzin. Het plotseling doorbreken van het besef dat het bestaan zin heeft. Het bewustzijn van existentiële schuld. Bevrijding uit politieke, maatschappelijke en/of culturele onderdrukking. Het (zgn. oer-)vertrouwen dat mensen in het leven hebben. De ervaringen van grote voorgangers in het geloof. Het is duidelijk dat ik hier slechts met een enkel woord kan aanduiden wat Vroom in vele pagina's beschrijft. In het derde deel bespreekt Vroom 'welk antwoord iemand die in God gelooft op de bezwaren van de godsdienstkritiek kan geven' (p. 65). De in het eerste deel gereleveerde bezwaren tegen het geloof komen achtereenvolgens opnieuw aan de orde, nu voorzien van deels immanente, deels transcendente kritiek. In het slothoofdstuk gaat Vroom in op de kracht van zijn argumenten. Daarbij aansluitend geef ik in drie punten mijn evaluatie.
1. Met de klassieke godsbewijzen hebben Vroom's argumenten gemeen dat ze alleen overtuigend zijn voor mensen die reeds geloven. Vroom erkent dit ook. De argumenten voor geloof zijn argumenten van gelovigen, en 'Wie niet gelooft kan in een uiteenzetting van een aantal van de ervaringen die fundamenteel zijn voor het christelijk geloof, misschien aanleiding vinden tot meer begrip voor mensen die wel geloven' (p. 90).
2. Minder sterk dan de auteurs van de klassieke godsbewijzen staat Vroom met zijn nadruk op de menselijke ervaring. Ervaringen, met name zoals beschreven in het tweede deel, zijn sterk persoonlijk bepaald. Waar de een bevrijding ervaart, ontwaart de ander slechts een nieuwe vorm van onderdrukking. Wat voor de één een 'kerkvader' is (bijv. Karl Barth, p. 62), is voor de ander een allesbehalve lichtend voorbeeld. Etcetera. In het voorwoord merkt Vroom dan ook terecht op: 'Het boekje heeft een enigszins persoonlijk karakter in die zin, dat anderen anders zouden hebben geschreven, vooral over de ervaringen die geloof dragen' (p. 6). Het 'enigszins' is naar mijn mening aan te merken als een understatement.
3. Helpt het boekje inderdaad de lezer 'om zijn of haar gedachten te ordenen rond die grote vraag: waarom geloven?' (p. 6). Daarbij moet opgemerkt worden dat Vroom's opvatting omtrent geloof in hoge mate gestempeld is door moderne theologische inzichten dienaangaande. Alles staat hier op de kaart van de menselijke ervaring'. 'Wie geloven, verwijzen naar ervaringen die zij opdoen' (p. 31). 'Geloof staat of valt met de ervaringen die het dragen' (p. 90). Deze citaten zijn met vele soortgelijke te vermeerderen. Binnen deze theologie wordt 'God' tot een predikaat van de menselijke ervaring. Voor kritische notities hierbij verwijs ik graag naar R.H. Bremmer, 'De hermeneutische theologie van Harry Kuitert', Radix 8 (1982), 72-83, en C. Trimp, 'Ervaring in de moderne theologie', In die Skriflig 18 (1984), nr. 69, 9-25. Voor het werk van de Heilige Geest en de verkondiging van het heilig evangelie (HC vraag 65) als constitutief voor het ware geloof is in de theologische conceptie van Vroom geen plaats. Bij hem ontspringt het geloof aan de menselijke ervaring. Aan het slot van zijn boekje merkt Vroom nogal triomfantelijk op: 'Het geloof, zoals wij dat hebben beschreven, kan de toets van de kritiek doorstaan, zo menen wij.' Als dat geloof echter niet het ware geloof is, zijn we weinig verder gekomen.

Zoetermeer                                                                                                                                                         B. M. Balk

---
John Calvin's Institutes. His opus magnum. Proceedings of the Second South African Congress for Calvin Research. Potchefstroom University for Christian Higher Education, Potchefstroom, 1986; 528 blz.

In 1984 werd aan de Potchefstroomse Universiteit een groot Calvijn-congres gehouden, waarbij de 'Institutie' centraal stond. Deze bundel bevat de daar gehouden voordrachten. Na een hoofdstuk met biografisch materiaal komen twee hoofdstukken over de ontwikkeling en structuur van de 'Institutie'. Daarna volgen vier hoofdstukken over invloeden op Calvijn van Luther, Bucer, Zwingli en anderen. Vervolgens komen diverse thema's aan de orde: de menselijke wil, de staat, het huwelijk, de liturgie, de economie, de prediking, de sacramenten, de catechese, de schepping. Tenslotte volgen drie bijdragen over de invloed van Calvijn op Knox, de Engele reformatie, en de gereformeerde scholastiek. Zowel omvang als niveau van de diverse bijdragen lopen nogal uiteen.

Zoetermeer                                                                                                                                                        B. M. Balk

---
H. G. Geertsema, Horen en zien. Bouwstenen voor een kentheorie. VU Uitgeverij, Amsterdam, 1985; 38 blz.

In het lezenswaardige boekje 'Verder dan 1984' (Kok, Kampen, 1985) geeft de bekende Lesslie Newbigin een vijftal gebieden aan waarop de veronderstellingen van onze cultuur onder radicale kritiek gesteld moeten worden. Een van deze gebieden — hij spreekt zelfs van 'onze meest fundamentele opdracht' (p. 78) — is de kennistheorie. Waar het om gaat, schrijft hij, is de betekenis van 'weten'. Newbigin wordt als het ware op zijn wenken bediend door Geertsema, wiens brochure immers de ondertitel draagt 'Bouwstenen voor een kentheorie' . Hoewel de kentheorie al een oud wijsgerig vak is, duidt 'bouwstenen' er op dat hier met iets nieuws gekomen wordt. 'Horen en zien' is de rede, uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar vanwege de Stichting voor Reformatorische Wijsbegeerte aan de Rijksuniversiteit te Groningen op 8 oktober 1985. In deze oratie doet Geertsema zich allereerst kennen als een Westers wijsgeer. De Westerse wijsbegeerte is ooit wel eens gekarakteriseerd als (niet meer dan) een serie voetnoten bij Plato. Ook Geertsema start bij Plato, en wel bij diens befaamde gelijkenis van de grot. Hij laat in het eerste deel van zijn betoog zien hoe en waarom Plato de metafoor van het zien gebruikte voor het kennen door het verstand, en welke problemen daardoor opgeroepen worden. Het blijft echter niet bij een voetnoot bij Plato, omdat Geertsema zichzelf vervolgens profileert als een vertegenwoordiger van de reformatorische wijsbegeerte. Door de reformatorische wijsbegeerte is van meetaf aan een felle oppositie gevoerd tegen de Westerse vereenzelviging van kennen met denken, de opvatting dat het denken de exclusieve weg is waarlangs de waarheid gekend kan worden. Deze oppositie vindt men met name verwoord bij J. P. A. Mekkes, bijvoorbeeld in 'Radix, tijd en kennen' (Buijten & Schipperheijn, Amsterdam, 1971). Bestrijden van deze Westerse identiteit is één ding, het bieden van een constructief, wijsgerig verantwoord, alternatief een ander. In het tweede deel van zijn oratie doet Geertsema daartoe een poging, en wel door een onderzoek naar de mogelijkheden van de metafoor van het horen, nauwkeuriger: het horen van het woord als bevel en belofte. In het begin van deel drie verklaart hij dat deze metafoor 'is ontleend aan het bijbelse spreken van de schepping door het woord' (p. 23). Maar Geertsema is niet bezig als een soort missionaris (en komt dan ook wellicht niet tegemoet aan Newbigin's oproep tot een 'missionaire confrontatie met de moderne cultuur' — de ondertitel van het aangehaalde boekje). 'De argumenten voor het gebruik van de hoormetafoor moeten worden gezocht in de verheldering van de menselijke werkelijkheidservaring die zij biedt, niet in de motivatie van het geloof,' zo stelt hij terecht op pagina 23. Dit is aan de orde in deel twee, waar de auteur — en ook dat is karakteristiek voor de richting die hij vertegenwoordigt — blijk geeft van een grote mate van openheid naar contemporaine denkers. Het voert uiteraard te ver de reeds uiterst beknopte uiteenzetting van Geertsema hier nog eens samen te vatten. Het is gelukkig niet allemaal nieuw: de 'insider' komt keer op keer bekende noties tegen (bijvoorbeeld 'het zijn van de dingen als antwoord-zijn', p. 16). Geertsema slaagt er m.i. in aannemelijk te maken dat hier sprake is van een, wijsgerig gezien, vruchtbare benadering die haar polemische spits niet verloochent: 'Door de metafoor van het horen op het kennen toe te passen wordt de rationaliteit onttroond' (p. 18). Daarbij gaat het er niet om de ene metafoor simpelweg in te ruilen voor de andere. Bij het spreken over kennis kunnen we de metafoor van het zien niet missen. Het gaat niet om de zin van deze metafoor als zodanig, maar om 'haar toepassing om het meest essentiële over de werkelijkheid en het kennen daarin uit te spreken.' Daarvoor, aldus Geertsema, hebben we de metafoor van het horen nodig (p. 26). Ook deze metafoor heeft echter weer haar grenzen. 'Voor het ter sprake brengen van lijden, kwaad, verzoening en hoop is nog een derde metafoor nodig. Ik bedoel het proeven en voelen' (p. 29). Wijsbegeerte maakt, juist omdat het daarin vaak om grens vragen gaat, essentieel gebruik van metaforen (vgl. het themanummer van Wijsgerig perspectief 24 (1983/84), nr. 6 over de metafoor). Het komt erop aan ze op hun waarde te schatten, en niet de ene metafoor te verabsoluteren ten koste van de andere. In deze oratie heeft Geertsema daaraan een belangrijke bijdrage gegeven. Ik hoop dat het hem gegeven zal worden het hier ontvouwde program verder te ontwikkelen. Bouwstenen zijn om mee te bouwen. Ook dit is echter een metafoor.

Zoetermeer                                                                                                                                                        B. M. Balk

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen