UIT DE HEMEL OF UIT DE MENSEN?

In dit nummer van ons tijdschrift zijn prof. dr H. Baariinic en dr A. Noordegraaf vanuit het vakgebied van het Nieuwe Testament ingegaan op de benadering van prof. dr P.J. Tomson in zijn 'Als dit uit de hemel is...'. Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom'. Hoewel ook prof. Tomson nieuw-testamenticus van professie is, is zijn boek niet alleen van groot belang voor de studie van het Nieuwe Testament, maar evenzeer voor de systematische theologie, en wel in meer dan één opzicht. Om te beginnen komt uit de ondertitel van zijn boek naar voren, dat zijn oogmerk is na te gaan hoe de schrijvers van het Nieuwe Testament met de vragen van de verhouding tussen joden en niet-joden binnen en buiten de gemeente zijn omgegaan. Dat de vraag van de verhouding van Israël en de gemeente van Jezus Christus uit Israël en de volkeren nog altijd een theologische vraag van de eerste orde is, behoeft geen betoog, en het is zeer toe te juichen dat die vraag vanuit de studie van geheel het Nieuwe Testament op een fundamentele wijze onder ogen wordt gezien. Maar dat is niet de enige systematisch-theologische vraagstelling, die prominent aanwezig is in Tomson's boek. In zijn onderzoek betrekt hij ook de 'dogmatische' vooronderstellingen, die de nieuw-testamentische wetenschap lange tijd hebben bepaald. Zo is het zijn uitdrukkelijke oogmerk om in methodisch opzicht zowel historisch als theologisch te werk te gaan (QSvv)^, en juist dat ontbrak z.i. bij een man als Albert Schweitzer, die het échec van de eerste zoektocht

naar de 'historische Jezus' aan het licht heeft gebracht\ maar volgens Tomson het probleem van de verhouding tussen geschiedenis en theologie niet echt heeft gezien"*. Het is al met al niet gering wat Tomson zichzelf ten doel stelt: het is zijn oogmerk om, uitgaande van de oorspronkelijke verhouding van christendom en jodendom, een nieuwe relatie tussen theologie en geschiedenis te leggen\ Daarbij gaat het hem om twee zaken: (1) het joodse aan de eigen christelijke traditie te herontdekken, zoals dat sinds het begin van de tweede eeuw in een heidenchristelijke kerk onmogelijk werd, en (2) het specifiek-eigene van de christelijke verkondiging in continuïteit met de joodse prediking van Jezus te herformuleren''.

Het mag duidelijk zijn, dat we hier te maken hebben met een ambitieus program, dat op voorhand sympathie verdient. Verderop in deze bijdrage zal zijn visie op de verhouding van geschiedenis en theologie ons nog bezig moeten houden - het zal de spits van dit artikel vormen - , maar ik wil graag beginnen met aan te geven welke positieve en verrassende perspectieven opengaan, als een exegeet kritisch kijkt naar de vooronderstellingen die bepalend zijn op zijn vakgebied, en dat dan bovendien doet met het oog op die heel aangelegen vraag van de benadering van Israël in het Nieuwe Testament, die zulke verreikende gevolgen - een gruwelijke en verbijsterende Wirkungsgeschichte - heeft gehad.

1. Het uitgangspunt: kritisch-wetenschappelijk

Tomson stelt in de inleiding van zijn boek, dat het van belang is de bronnen, en dan vooral de 'meest vertrouwde', niet slechts kritisch, maar vooral 'zelfkritisch'Ie, controleren (30). Daarmee bedoelt hij, dat er niet alleen een kritische lezing van en omgang met de geschriften van het Nieuwe Testament moet plaatshebben, maar dat daarbij ook degene die dat onderzoek verricht de eigen vooronderstellingen kritisch heeft te (laten) bezien. Het gaat Tomson bij dat laatste bijvoorbeeld om alle vormen van 'verguizende of idealiserende gevoelens' (31) ten opzichte van de eigen traditie of ook die van de ander,

als ook om een zich laten meeslepen door Entdeckerfreude over 'nieuw ontdekte bronnen, zoals de esseense rollen van Qumran of de gnostische geschriften van Nag Hammadi' (31). Met name van belang is, dat Tomson in dit verband met zoveel woorden ook de neiging aan christelijke zijde noemt om 'al wat joods is kritiekloos [te] idealiseren (30). Het kan een eerlijke en vruchtbare omgang met de geschiedenis niet dienen als men vanwege wat het stereotyp van de Farizeeër is geworden - en vooral ook hoe fataal dit in de christelijke wereld heeft doorgewerkt - weigert te overwegen of er ook Farizeeën zijn geweest, die 'formalistisch en rigide zijn geweest in hun wetsgetrouwheid' (31). Hetzelfde geldt van de ontkenning op voorhand - uit vrees de 'vervangingsleer' een historische legitimatie te verlenen - van het bestaan van vroeg-christelijke groepen, die 'de wet als afgedaan beschouwden en het Jodendom als een achterhaalde dwaling' (31). 'Kritischer müBten mir die Historisch-Kritischen sein!', luidt een beroemde verzuchting van Barth in het Woord vooraf bij de tweede versie van zijn boek over de Brief aan de Romeinen^, en Tomson maakt er ernst mee. Het is deze naar verschillende kanten kritische instelling, die ik - met Noordegraaf - van groot belang acht voor de vragen en uitdagingen, waarvoor wij ons geplaatst zien. Het is evenwel - haast ik mij eraan toe te voegen - bij Tomson terecht niet maar een kwestie van kritische openheid alleen. We moeten ons rekenschap geven wat het betekent het Nieuwe Testament te 'lezen na Auschwitz' (6vv). Er staat veel op het spel.

Een eerste treffend resultaat van deze kritisch-wetenschappelijke omgang met de uitleg van het Nieuwe Testament in de laatste eeuwen is Tomson's waarneming, dat de Verlichting op haar zoektocht naar de 'echte Jezus' - en dat zou dan de 'historische Jezus' zijn - , het anti-joodse uitgangspunt van de klassieke theologie overnam. Dat is een opvallend gegeven, omdat het Anliegen van de Verlichting nu juist gelegen was in het afscheid nemen van de kerkelijke christologie, en de keuze voor een nieuwe, strikt historische en zo 'onbevangen' benaderingswijze. Dat de Verlichting daarbij evenwel geenszins 'voraussetzungslos' te werk ging, was al bekend, maar dat zij zich ook niet heeft kunnen ontdoen van bepaalde vooronderstellingen van de traditionele christelijke theologie, waren Verlichtingstheologen zich stellig niet bewust, evenmin als men dat overigens besefte in de meer confessioneel bepaalde benadering van het Nieuwe Testament*. Intussen heeft dit - onbewuste - axioma de historisch-kritische benadering van het Nieuwe Testament lange tijd (on)behoorlijk parten gespeeld. Ik denk dan niet

alleen aan de bewust anti-joodse wijze waarop een exegeet als W. Grundmann met zijn 'Institut zur Erforschung und Beseitigung des jiidischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben' tijdens het Derde Rijk te werk is gegaan'', maar ook aan de onbewuste manier waarop E. Kasemann, die in de Tweede Wereldoorlog zich heeft ingezet voor de redding van joodse medeburgers, de 'tweede zoektocht' naar de 'historische Jezus' heeft ingeluid. Het criterium, aan de hand waarvan hij de echtheid van woorden van Jezus meende te kunnen vaststellen, nl. door als 'lakmoesproef' te nemen of een bepaald logion niet verklaard kon worden uit het jodendom van die tijd, maakte Christus onvermijdelijk los uit de 'lijst' van Israël'". J. Jeremias stelde daar tegenover, dat men met de hantering van dit criterium op die wijze een bron van misverstanden binnenhaalt, die de historische feiten wel móet vertekenen, omdat men het verband tussen Jezus en het Israël van zijn dagen niet in beeld krijgt". Overigens - maar dat terzijde - bepaalde deze vooringenomenheid niet alleen de kijk op het Nieuwe Testament, maar zij heeft ook doorgewerkt in de benadering van het jodendom; een ogenschijnlijk neutraal-wetenschappelijke benaming van het talmoedische jodendom als 'Spatjudentum', door E. Kasemann stellig nog argeloos gebruikt, spreekt tegen deze achtergrond boekdelen.

Genoemd uitgangspunt van de bestudering van het Nieuwe Testament als antithese tegen het jodendom vormde een bril, of beter: een vorm van verblinding, die op zijn beurt nieuwe vormen van blikverenging veroorzaakte. Als het ontstaan van het christendom moest worden verklaard, vroeg dit uitgangspunt er als het ware om, Paulus tot de 'schepper' ervan te bestempelen. Jezus zou zijn gebleven binnen de grenzen van het jodendom, was een man van het platteland, maar Paulus was dan de cosmopoliet, die de doorbraak naar de volkeren heeft voltrokken, en zich daarbij de 'gloeiende haat' van een deel van de jodenchristenen op de hals gehaald zou hebben'-. Met deze historische visie

was veelal een andere verbonden, nl. dat de vroege joodse christenen - de ebionieten - een 'lage' christologie kenden, terwijl de 'vergoddelijking' van Jezus voor rekening komt van het hellenistische heiden-christendom. In feite is het een tegenstelling, die H.S. Reimarus heeft ingebracht: Jezus was een joodse man, over wie we langs de weg van historisch onderzoek het nodige te weten kunnen komen; een heel ander verhaal is de 'kerkelijke Christus', die ons slechts laat zien, wat men van de 'historische Jezus' gemaakt heeft. Inmiddels is de wetenschappelijke onhoudbaarheid van deze visie al onweerlegbaar aangetoond, hetgeen overigens H.M. Kuitert nog maar enkele jaren geleden niet heeft verhinderd deze constructie tot hoeksteen van zijn Jesulogie te maken". Dat hij opteert voor die 'oorspronkelijke joodse visie' in plaats van voor de 'latere' hoge christologie is het enige werkelijk nieuwe aan zijn boek.

Tomson ziet in dit scheiding maken tussen de wereld van het Israël van de eerste eeuw en het christendom één van de wortels van het anti-judaïsme, dat op zijn beurt weer de weg heeft gebaand voor het antisemitisme. Dat is stellig een belangrijk gegeven. Dat er een verband bestaat tussen kerkelijk anti-judaïsme en antisemitisme is onloochenbaar; de vraag is hoe dit verband ligt en vooral hoe het doorbroken kan worden, en voorkómen dat het opnieuw ontstaat. Niet zelden wordt het Nieuwe Testament zelf verantwoordelijk gesteld'"", en daarnaast de Oude Kerk met haar dogma's", waarbij de oplossing dan luidt: achter de kerkelijke christologie terug naar het jodendom, naar Jezus als wetsleraar. Een andere remedie zou er niet zijn. Ik acht het van groot belang, dat Tomson laat zien, dat dit op zijn minst niet het héle verhaal kan zijn. De benadering van de Verlichting draagt wel degelijk óók verantwoordelijkheid voor het antisemitisme in de 20ste eeuw, en kan dus niet zonder meer een remedie tegen antisemitisme zijn.

Maar ook historisch klopt er het een en ander niet aan de hierboven weergegeven voorstelling van zaken. De idee van een oorspronkelijke 'lage' christologie, die in de loop van een langdurig proces zou zijn uitgebouwd, is inmiddels vrij algemeen verlaten. Men hoeft niet zover te gaan als R. Bauckham het provocerend stelt: 'The earliest Christology was already the highest Christology', nl. een christologie 'of divine identi-

ty'"", om toch met M. Hengel ervoor op te komen, dat een christologie, waarin de eenheid van de Vader en Jezus wordt geaffirmeerd, niet een product van speculatief mythologiseren is, maar zich als het ware met een innerlijke noodzakelijkheid vanuit kruis en opstanding van Jezus Christus aan ons opdringt'^ Men kan, aldus ook Tomson, geen absolute scheiding maken tussen de 'lage' Jesulogie van de joodse christenen en de latere christologie, met name omdat de bijzondere relatie van Jezus met de Vader niet onjoods is, maar heel goed past in het milieu van de 'vroege chassidim' '**. De ontwikkeling van de nieuw-testamentische christologie voltrok zich niet als een 'Fremdkörper' in het jodendom, maar speelde zich af binnen joodse geloofs-en denkkaders. Tomson ziet derhalve als nieuw-testamenticus op basis van een historische benadering continuïteit tussen Jezus en de vroege christologie'''. Voor de systematisch theoloog is het punt van de continuïteit tussen Jezus en de vroege christologie, zoals Tomson die stipuleert, het meest belangwekkend. Ik kom er hieronder op terug.

2. Jezus temidden van het veelkleurig Israël van zijn dagen

2.1 Jezus en de wet

Tomson meent, dat het wel degelijk mogelijk is om langs wetenschappelijke weg dicht bij de 'historische Jezus' te komen. Dan blijkt, dat als we Jezus vergelijken met de meer bekende stromingen in het jodendom van zijn dagen. Hij enerzijds geheel en al in het

'veelkleurig palet' van het jodendom van zijn tijd past, maar anderzijds ook niet in te delen valt. Heel algemeen valt er het volgende van te zeggen. Op het punt van het gebruik van gelijkenissen - met name ook de gebezigde bewoordingen - laat zich, zoals D. Plusser heeft betoogd, verwantschap van Jezus met farizees-rabbijnse stromingen aantonen. Met zijn relativering van het kosmische dualisme en zijn weigering om alle gebruik van geld rigoreus af te wijzen neemt Jezus nadrukkelijk een andere positie in dan de Essenen. Tenslotte stelt Jezus zich in de discussie met Sadduceeën over de opstanding nadrukkelijk tegenover hen, maar naast de Farizeeën-". Dat levert het algemene beeld op van een Jezus, die het meest verwant is met het Farizeese gedachtegoed. Wanneer men echter, zoals Tomson doet, de verschillende discussies tussen Jezus en zijn joodse opponenten van nabij beziet, wordt het beeld genuanceerder en problematischer. Zo vertonen Jezus' geboden meestal verwantschap met de gematigde farizeese stroming van Hillel, maar op het punt van huwelijk en echtscheiding komt Hij in de buurt van diens opponent, Sjammai (Mattheüs 19). De esseense regel is nóg strikter - zolang de partner leeft mag je niet hertrouwen. In Mattheüs 5, 3 Iv gebruikt Jezus vrijwel dezelfde argumenten als in de Dode Zee-rollen, en Jezus stemt op dit punt dus geheel overeen met de Essenen!

Als het gaat om de voorschriften voor de sabbat, blijkt volgens Tomson dat de Evangeliën anti-judaïstisch zijn bijgekleurd. Als we Mattheüs 12, 14 en Marcus 3, 6 lezen, krijgen we de indruk dat de Farizeeën Jezus hebben willen doden vanwege zijn gedrag op de sabbat. Dat is onmogelijk volgens Tomson, maar wel is denkbaar dat men Hem niet kon plaatsen, zoals ook gold voor Choni de cirkeltrekker (een 'vroege Chassid'^')-Alles overwegende is Jezus' positie op het punt van de sabbat volgens Tomson als mildfarizees te typeren. Uit het feit, dat een schending van de sabbat niet als beschuldiging in het proces tegen Jezus werd opgevoerd mag worden afgeleid, dat Jezus zich nog altijd bewoog binnen de lijnen van de discussie in het jodendom van zijn dagen. De felle veroordeling van de door Hem op sabbat voltrokken genezingen komt dus niet voor rekening van het Israël van die dagen als geheel, maar moet worden toegeschreven aan bepaalde groeperingen. De discussies over de sabbat zijn intern-joodse discussies.

De voorschriften voor reinheid in de Evangeliën laten zien dat Jezus drie regels van de Farizeeën niet overnam: (1) de onderscheiding tussen binnen-en buitenkant; (2) de opvatting dat onrein voedsel een mens kan verontreinigen; (3) het voorschrift dat men zich diende te reinigen vóór elke maaltijd. Andere regels nam Hij wel over, zoals dat je niet mag gaan naar een stad van heidenen of een door heidendom verontreinigd gebied (Mattheüs 10, 5). In Handelingen 10 wil Petrus niet naar binnen gaan bij Cornelius, omdat bij hem als Romeins overheidsdienaar ongetwijfeld een afgodsbeeld staat, hetgeen het huis onrein maakt. In Mattheüs 15, 21vv rekent Jezus de Kananese vrouw tot de

'hondjes', en die kwalificatie lean niet van de kerkvaders stammen, maar moet van Jezus Zelf zijn. In Marcus 7, 19v staat dat Jezus alle spijzen rein verklaarde, maar Mattheüs en Lucas nemen dat niet over, zodat deze wijziging wel op rekening van de kerkvaders moet worden geschreven; het kritisch apparaat geeft aan dat er ook andere lezingen zijn. Op het punt van de reinheid denkt Jezus volgens Tomson conservatief-farizees. Al met al heeft Jezus 'een min of meer onafhankelijke positie (...) binnen zijn milieu in ruimere zin' (359) ingenomen. Dat spoort met de conclusie van Baarlink: 'Het is allesbehalve vanzelfsprekend dat Jezus tegen de wet is; maar ook omgekeerd is het geenszins vanzelfsprekend dat Hij als Jood natuurlijk in alles de tora en de gewijde en geijkte traditie gehoorzaamde.'

Wat leveren deze waarnemingen nu op voor de systematische theologie? Het gegeven dat Jezus zich in de Evangeliën niet keert tegen de Halacha als zodanig is reeds opmerkelijk, zeker als men de tegenstelling wet-evangelie in de botten heeft. Baarlink wijst er in zijn bijdrage aan dit themanummer op, dat een lutherse tegenstelling van wet en evangelie ons parten heeft gespeeld - en nog. Het beeld van Jezus, die zich tegen een 'wettisch jodendom' keert, is diep ingesleten. Dat dat vooroordeel ons ook andere problemen oplevert, bijvoorbeeld om de terüus usus legis echt tot zijn recht te laten komen, realiseren we ons wellicht niet of nauwelijks.

Het gaat echter om méér dan het afscheid van een vooroordeel. Tomson's boek maakt duidelijk, dat er niet een bepaald hanteerbaar schema is, met behulp waarvan wij de controverse tussen Jezus en het Israël van zijn dagen in de vingers krijgen. Juist het gegeven, dat Jezus niet in te delen blijkt te zijn, maar nu eens op de lijn zit van Sadduceeën, dan weer op die van Essenen, en meestal ergens in de Farizeese beweging^-stelt ons voor de vraag naar de wijze waarop God Zich aan ons heeft geopenbaard! Met een luthers schema konden we een positie innemen boven de historische relativiteiten, maar als Tomson gelijk heeft wordt ons die mogelijkheid ontnomen. Precies de plaats die Jezus inneemt in de lijst van het jodendom van die tijd levert ons het nodige huiswerk op. Nu blijkt, dat Jezus Zich in zijn wetsonderwijs niet begeeft buiten de discussie van het jodendom uit de tijd roept dat de vraag op, waar we de eigenlijke spits van zijn verkondiging hebben te zoeken. Kennelijk niet in de keuze voor een bepaalde lijn van omgaan met de wet in het Israël van die tijd, en evenmin in het zich afzetten tegen de vorming van de Halacha als zodanig! In het Nieuwe Testament begint Gods openbaring niet opnieuw, onder voorbijgaan aan hetgeen in de intertestamentaire periode is gegroeid. Maar wat houdt dat in voor de dogmatiek?

Voordat ik op die vraag inga, noteer ik nog, dat deze vraagstelling ons niet pas door het nieuwere onderzoek is opgegeven; zij kwam al uit de intertestamentaire periode naar ons toe. Ik noem enkele voorbeelden. Zo staat Johannes de Doper in de traditie van Qumran, waarin Jesaja 40, 3 in spiritualiserende zin werd gewijzigd (Marcus 1, 3). Daarmee is gezegd, dat het nieuwe begin, dat God maakt, niet uit de lucht komt vallen, maar ingebed is in en met alle vezels verbonden is met de ontwikkelingen in het Israël

van de Tweede Tempel-periode. Wat houdt het - een tweede voorbeeld - in, dat Jezus 'volgens zijn gewoonte' op de sabbat naar de synagoge gaat (Lucas 4, 16)? Wil het zeggen, dat de ontwikkelingen in het intertestamentaire jodendom daarmee een goddelijk stempel van goedkeuring ontvangen? Maar waar komt dan de scherpte van het conflict rond Jezus vandaan? Of is Jezus' zich voegen binnen de lijnen, waarbinnen het jodendom zich bewoog, een min of meer 'neutraal' gegeven: niet meer dan dat Jezus niet wegstapt uit de 'lijst' van het jodendom van zijn dagen?

Voor mijn besef stelt dit alles ons voor de vraag of we misschien een verkeerde vraagstelling hanteren, nl. breuk of continuïteit met het Oude Testament. Moeten we de incarnatie niet ook in die zin ernstig nemen, dat Jezus Christus werkelijk mens, dat is ook: mens van zijn tijd is geworden, en dat God zijn volk dus ook echt in de wereld, waarin zij leven, denken en ervaren, opzoekt. Als we de vooronderstelling afzweren, dat het in het geding tussen Jezus en zijn volk ging om de wet als zodanig, dan is het belangrijkste punt niet de wet, preciezer: Jezus' vrijere omgang met de wet, maar de wijze waarop de God van Israël in Hem tot zijn volk komt, preciezer: de pretentie, waarmee Jezus optreedt. Daarmee is in overeenstemming, dat Jezus niet veroordeeld wordt vanwege een overtreding van de Halacha, zelfs niet van de sabbat, hetgeen opmerkelijk mag heten gezien de veelvuldige botsingen op dit punt, die ons in de Evangeliën overgeleverd zijn. Zeker, de woorden klinken: 'Wij hebben een wet, en naar die wet moet Hij sterven...', maar de grond voor het oordeel ligt daarin dat Jezus Zich tot Gods Zoon zou hebben gemaakt, en niet in concrete overtreding van de Halacha (Joh. 19, 7).

2.2 Jezus, de gekruisigde

Noordegraaf stelt met goed recht, dat de vraag van de positie van Jezus t.o.v. het joodse volk zich toespitst op die van de verantwoordelijkheid voor Jezus' sterven. Het mag duidelijk zijn, dat alle begrip voor het jodendom ten tijde van het Nieuwe Testament en alle pogingen om een nieuwe relatie tot stand te brengen op basis van deze inzichten, haast onvermijdelijk schipbreuk lijden op het feit, dat Jezus verworpen is door het Sanhedrin, en overgegeven om gekruisigd te worden. Wat was de achtergrond van Jezus' veroordeling tot de kruisdood? Waarom staat er in Johannes 19, 7: 'Wij hebben een wet, en naar die wet moet Hij sterven...'? Baarlink citeert met instemming J. Becker: 'De door God gelegitimeerde vrije omgang van Jezus met de wet (...) was de eigenlijke oorzaak van zijn dood.' De vraag is echter waarom Jezus' 'vrije omgang met de wet' zoveel verzet opriep. Was het bijvoorbeeld omdat Hij met zijn discipelen geen machtsbasis in de samenleving had, en daarom door de diverse groeperingen als een gemeenschappelijke vijand werd ervaren? Maar Becker zegt er nog iets bij: het punt is dat die 'vrije omgang van Jezus met de wet door God was gelegitimeerd'. Dat brengt ons bij wat Noordegraaf als het eigenlijk aanstootgevende aanmerkt; 'de zelfopenbaring van Jezus als de Gezondene van de Vader'. Daarom komt alles op scherp te staan, als we de vraag onder ogen zien waarom Jezus dan uiteindelijk door het Sanhedrin werd overgegeven om gekruisigd te worden.

Hoe gaat Tomson om met deze vragen? Hij benadert ze langs historische weg: als Jezus zich nfet fundamenteel onderscheidde van het Israël van de eerste eeuw, wat heeft het Sanhedrin er dan toe bewogen Hem te laten kruisigen? In navolging van D. Plusser wijst

hij de Sadduceeën aan als de eigenlijke tegenstanders van Jezus binnen het jodendom van die tijd. Dat heeft, zoals ook Noordegraaf aangeeft, enige grond in de Evangeliën zelf. Volgens Tomson is er 'genügend Grund' om Jezus' profetie van de tempelverwoesting, die voor de positie van de Sadduceeën zeer bedreigend was, 'völlig ernst' te nemen en als 'echt' te bestempelen^l Juist daarom was Jezus zich volledig bewust door de tempelreiniging een gewelddadige dood te riskeren.

Door nu de Farizeeën, die na 70 in het rabbijnse jodendom alleen de toon aan zouden geven, en zelf de veelkleurigheid van het jodendom van vóór de verwoesting van de tempel wegretoucheerden, verregaand te verontschuldigen op het punt van enige verantwoordelijkheid voor Jezus' kruisdood, versterkt Tomson de indruk dat er inderdaad een vloeiend continuüm valt te constateren tussen het farizeese jodendom en Jezus. Echter - in hoeverre doet men daarmee recht aan de feiten? Die vraag klemt temeer, als het Evangelie naar Johannes, waarin de Farizeeën binnen het Sanhedrin met name worden genoemd, zoals K. Berger^'' en anderen in de afgelopen tijd hebben gesteld, van vóór de verwoesting van de tempel dateert.

Deze vragen zijn historisch. Hoe beantwoordt Tomson de eigenlijk theologische vraag: waarom 'moest' Jezus lijden en sterven, zoals de Evangeliën betuigen? Die laatste vraag is stellig de moeilijkste, maar tevens de meest brandende. Bij de beantwoording van die vraag zal moeten blijken of Tomson op het punt van de verhouding tussen geschiedenis en theologie een begaanbare weg wijst. Langs historische weg redenerend gaat hij ook hier verder dan veel collega-nieuw-testamentici. Hij stelt, dat het 'gar nicht undenkbar'-' is dat Jezus niet slechts met een gewelddadig levenseinde rekening hield, maar dat zelfs verwachtte en duidde in het licht van een 'messianische Prophetenlektüre'-^, die hem ook bij het begin van zijn openbare optreden (Mattheüs 5, 1-5; Lucas 4, 17-21) geleid had (104vv). Jezus wilde in elk geval uitdrukkelijk Pesach vieren in Jeruzalem, waarbij Hij - blijkens zijn woorden aan de Paasmaaltijd - aangaf zijn dood ook te willen, als verzoening voor de zonden". In dit verband is Tomson - ook hier tegen de stroom van zijn vakgenoten oproeiend - geneigd Marcus 10, 45 aan Jezus toe te schrijven, en hij verwijst in dat verband naar Jezus' vertrouwdheid met het boek van de profeet Jesaja, nader bepaald de hoofdstukken 52 en 53^*.

Voor mijn besef gaat Tomson hier echt tot aan de grens van waar men langs historische weg kan komen. Collega-nieuw-testamentici zullen veelal reeds afgehaakt hebben. Tomson verdient respect en waardering, dat hij - vooroordelen doorziend en van zich afschuddend - zo ver gaat. Niettemin wil ook hij niet verder gaan dan het 'historische', dan 'beneden', en de 'theologie' die dat oplevert. Hij erkent dat er 'priesterlijke motieven' zijn in het optreden van Jezus en ook dat Hij zijn dood heilsbetekenis heeft toegekend. Hij gaat evenwel niet in op de vraag of Jezus' kruisdood ook van Godswege heilsbetekenis heeft, en zo ja: welke die betekenis dan is. Opvallend is, dat hij juist op die gedeelten in de Evangeliën, de brieven van Paulus en in Hebreeën, waarin sprake is van Gods handelen aan de Gekruisigde, niet ingaat! We raken hier aan de hermeneutische methode van Tomson.

3. 'Historisch' en 'liturgisch' lezen

Noordegraaf schetst het hermeneutisch procédé, zoals Tomson dat volgt, zodat ik dat bij de lezer bekend mag veronderstellen. Kort gezegd komt het hierop neer. Het Nieuwe Testament moet langs verschillende wegen worden benaderd. Allereerst gaat het om een historisch-kritische lezing, waarbij we binnen het Nieuwe Testament verschillende lagen moeten onderscheiden, die samenhangen met de tijd en plaats van ontstaan, de context, de bedoeling van de betreffende auteur en de redactie die de tekst onderging. Dat levert dan bijvoorbeeld op, dat Lucas 'als enige evangelie (...) geen blijk geeft van anti-joodse bewerking' (371), terwijl in het Evangelie naar Johannes Jezus' tegenstanders vrij ongedifferentieerd worden aangeduid aJs 'Joden' of 'Farizeeën', hetgeen ertoe heeft geleid dat dit Evangelie het vroegste specimen van een voluit anti-joodse theologie is geworden (364). Doordat dit proces zich binnen het Nieuwe Testament zelf afspeelt, gaat het niet langer aan héél het Nieuwe Testament als anti-joods te bestempelen. Het is in de optiek van Tomson mogelijk om het Nieuwe Testament a.h.w. met argumenten, die aan Jezus Zelf en zijn milieu ontleend zijn, te zuiveren van een uiterst virulent anti-judaïsme.

Naast deze historische werkwijze staat - complementair - de liturgische lezing. Die vorm van lezen geschiedt in de context van de christelijke kerk, levert eigen gezichtspunten op en is daarom ook onontbeerlijk. Immers - de historische benadering levert een diffuus resultaat op, dat ons niet helpt een weg te vinden; het blijft historie, en wordt niet echt theologie. De theologische betekenis van een wetenschappelijke benadering van het Nieuwe Testament vinden we volgens Tomson niet in het academisch bedrijf, maar door de teksten te lezen in het zinsverband van de liturgie. Daar gelden andere regels, en worden verbanden binnen de Schrift zichtbaar.

Tomson heeft er een boeiend voorbeeld van gegeven hoe het historische en het liturgische in zijn visie samengaan in zijn artikel 'Het offer van haak, de context van Pasen en het Nieuwe Testament'^'. Daarin laat hij zien, dat de beproeving van Abraham 'een duidelijk thema' is in het Nieuwe Testament, 'terwijl Isaaks offer alleen in zeer verspreide en verschillende toespelingen opduikt. De context van Pesach en Pasen ligt overal voor de hand, maar wordt, behalve in Paulus' tussenwerping over Christus als paaslam, nauwelijks expliciet. (..) De meest plausibele verklaring lijkt mij te zijn dat het vroegchristelijke paasfeest een joodse minderheidstraditie voortzet, volgens welke Gen. 22 en Ex. 12 tezamen worden gelezen en waarbij de gedachtenis aan Jezus' sterven en opstanding een veelheid aan typologiserende associaties kon opleveren.'-'" Een dergelijke liturgischassociatieve lezing overstijgt dus niet het historische kader, waarbinnen Tomson het Nieuwe Testament interpreteert, laat staan dat zij dat kader doorbreekt. Het gaat ook in de interpretatie of liturgische lezing van de vroege kerk slechts om 'begrip achteraf", en niet om inzicht in de kracht die Schriften van het Oude Testament in zich bergen als belofte van Godswege, en die ook de achtergrond vormen van het 'moeten' van Jezus' kruisdood, waarover o.a. in Lucas 24 zo nadrukkelijk gesproken wordt.

In dat doorgaande proces van lezen en interpreteren ontstond volgens Tomson binnen de vroeg-christelijke gemeenschap de canon van het Nieuwe Testament (376). Ook deze ontwikkeling benadert Tomson historisch-hermeneutisch, en daarom heeft hij slechts aandacht voor de beslissingen, die de kerk m.b.t. de inhoud en de grenzen van de canon heeft genomen. Het is de kerk, die de canon vaststelde, maar wat zij precies daarmee vaststelde of beleed - daar laat hij zich niet over uit. Ook hier blijft Tomson zorgvuldig - of moeten we zeggen: angstvallig? - binnen het kader van menselijke, historisch te achterhalen processen. Met dit zicht op de canon van het Nieuwe Testament haalt Tomson zichzelf echter een lastig probleem op de hals, want in die canon vinden we bijvoorbeeld het 'niet-anti-joodse' Evangelie naar Lucas en het 'anti-joodse' Evangelie naar Johannes naast elkaar. Een liturgische lezing ziet zich dus met het probleem geconfronteerd, dat de vroeg-christelijke kerk beide een plaats in de canon heeft gegeven. Hoe waardeert Tomson dat gegeven?

Hoe dan ook - een liturgische lezing zal aan keuzes niet kunnen ontkomen. Er moet een criterium zijn, aan de hand waarvan men binnen het Nieuwe Testament een zekere schifting kan aanbrengen tussen wat in overeenstemming is met 'Jezus en zijn milieu' en wat moet worden aangemerkt als een verwijdering en zelfs vertekening van het oorspronkelijke.

Wat zijn eigen criterium is, laat Tomson uitkomen, als hij de prijs toekent aan de 'Hillelieten en andere ruimdenkenden Joden' (379), die in onderscheid van de 'Sjammaïeten' de Schrift 'in open gemeenschap met Godvrezende niet-Joden' (379) lezen. Het is een

keuze, allereerst binnen de joodse traditie, tegen hen die zich achter de 'omheining van de tora' tegen de volkeren verschansen, maar tegelijk en in dezelfde beweging ook binnen het Nieuwe Testament. De kenmerkende karakteristiek van een dergelijke lezing is de vermijding van verabsolutering, 'vanuit Gods barmhartig oordeel' en 'in de aanroeping van "de Hemel", de God die Israël bevrijdde en zijn Tora gaf' (379). In die laatste zinsnede lijkt Tomson een beroep op God te doen, en daarmee het 'strikt-historische' te overstijgen, maar meteen daarna buigt hij weer terug en raadt hij ons aan niet de 'illusie' te koesteren 'uitspraken te doen die buiten de geschiedenis staan' (379). Er blijft als waarheidscriterium al met al slechts een ethische norm over: 'kwaad en onrecht te bestrijden' (380). Dat vraagt per definitie dat de Schrift in een 'open gemeenschap' gelezen wordt. Waar een gemeenschap zich sluit, zoals de johanneïsche, is het kwaad van de anti-houding niet meer te vermijden (381), met alle gevolgen vandien. Concreet betekent dit alles, dat de vraag naar het handelen van God in kruis en opstanding van Jezus Christus buiten beschouwing moet blijven, en dat 'waarheid' enkel kan en moet worden gedefinieerd als 'openheid' en 'strijd tegen onrecht'.

Dat alles ligt besloten in Tomson's pleidooi om ons aan te sluiten bij Lucas en ook bij Paulus, die 'de gemeente van Israël (sunagógê) en de kerk uit Joden en niet-Joden (ekklêsia) als twee open gemeenschappen binnen het perspectief van Gods geschiedenis (...) ziet' (381). Zij kiezen, net als de 'Hillelieten en andere ruimdenkende Joden', voor een open gemeen.schap, waarin de waarheidsclaim niet wordt gefixeerd. Maar - zou Paulus echt zoiets bedoeld hebben?

4. Intentie en uitwerking - een discussie met Tomson's program

Tomson stelt zich ten doel het specifiek-eigene van de christelijke verkondiging in continuïteit met de joodse prediking van Jezus te herformuleren. Zoals we zagen geeft hij daarbij aan geen absolute scheiding te willen maken tussen de 'lage' Jesulogie van de joodse christenen en de latere christologie, omdat de ontwikkeling van de nieuw-testamentische christologie zich heeft afgespeeld binnen de geloofs-en denkkaders van jodendom van die dagen. Uit zijn publicaties blijkt echter nergens, dat hij de weg naar het christologisch dogma meemaakt of ook maar voor legitiem houdt. De intieme relatie van de 'vroege chassidim' met God, een christologie die dat zou mogelijk maken - wat is dat meer dan hooguit een 'opwaardering' van een mens - precies wat Kuitert de klassieke christologie aanwrijft? Deze vragen moeten meebedacht worden, als ik nu de bewijskracht van zijn these, dat een christologie die in continuïteit is met jodendom antijudaïsme vermijdt, beproef. Twee zaken wil ik daarbij aan de orde stellen.

4.1 'Hoge' christologie en anti-judaïsme

Ten eerste kan de vraag gesteld worden of het inderdaad zo is, dat een 'lage' christologie zoals Tomson die als authentiek-joods presenteert, de diepste wortel van het anti-judaïsme wegneemt. Het was destijds de geruchtmakende these van R. Ruether, dat de oudkerkelijke - 'hoge' - christologie de linkerhand is van het antisemitisme, recentelijk nog

eens herhaald door C.J. den Heyer'^. Anders gezegd: de oudkerkelijke christologie is zoal niet in wezen, dan toch in zijn implicaties anti-joods. Daar lijkt mij echter niet alleen vanuit historisch oogpunt het nodige tegen in te brengen'\ maar er zijn ook enige - zoals Tomson het noemt - 'zelfkritische' vragen bij te stellen'".

Maar ik zou het andersom willen stellen: waarom is Tomson kennelijk van oordeel, dat de in de 'lage' christologie uitgesproken pretentie niet in principe anti-joods is? Is dat wellicht omdat er niet of nauwelijks een waarheidspretentie in ligt opgesloten? Tomson's uitgangspunt was: we dienen geen absolute scheiding te maken tus.sen de 'lage' Jesulogie van de joodse christenen en de latere christologie. Houdt hij dat wel vol? Worden we ook maar op enigerlei wijze geconfronteerd met een oproep om te erkennen, dat in Jezus God Zélf beslissend gehandeld heeft? Is deze christologie niet alleen maar een open concept, dat volledig ruimte laat voor eigen invulling en standpuntbepaling? Houdt hij per saldo niet slechts zijn 'historische Jezus' over, ontdaan van anti-joodse vooroordelen, teruggeplaatst in de 'lijst' van het jodendom, maar niet Degene, die gekruisigd is en opgestaan? !

Het zal zo zijn, dat een dergelijk - ten diepste theologisch vrijblijvend - christologisch concept weinig materiaal biedt om anderen - joden of wie dan ook - de maat te nemen. Echter - zal daarmee het anti-judaïsme tot de verleden tijd behoren? Jezus is en blijft immers een jood. Voor een niet-jood zal dat een aanstoot blijven; er was al antisemitisme in de oudheid vóór Jezus. Immers - waarom zou een vorm van 'heil uit de joden' meer en beter zijn dan 'heil uit de heidenen'? Dreigt dan niet een verheerlijking van het 'jood.se', die Tomson nu juist wil vermijden? Kan die verheerlijking niet precies omslaan in haar tegendeel: anti-judaïsme? De vraag is dus hoe zeker Tomson weet, dat een 'lage' christologie de diepste oorsprong van de haat tegen Israël uitdrijft.

Is daar niet een andere oorsprong, die Tomson niet noemt: de verkiezing van Israël, die aanstoot gaf en geeft? Ik denk aan K.H. Miskotte, A.J. Herzberg en G. Steiner, die als achtergrond van het moderne antisemitisme hebben aangewezen de woede - niet over de op initiatief van het Sanhedrin voltrokken kruisiging van Jezus, zijn afwijzing als de van God gegeven Messias, maar veelmeer over het besef in en door Jezus Christus in aanraking gebracht te zijn met de God van Israël, met zijn beloften en geboden, die ons leven opeisen voor Hem. Die woede richt zich dan tegen het volk Israël, dat Jezus Christus in

de wereld heeft gebracht-'\ Dat is derhalve mijn eerste vraag: zal een christologie als Tomson die voorstaat de wortel van het anti-judaïsme aanpakken? Ik ben daar geenszins zeker van.

4.2 'Krachtens welke bevoegdheid... ? '

Belangrijker voor mij is echter een tweede vraag, die in het voorgaande al werd aangestipt. Het is de vraag naar het beslissend en definitief handelen van God in Jezus Christus. De titel van Tomson's grote boek spreekt in dit opzicht voor zichzelf: hij zinspeelt op de raad van Gamaliel uit Handelingen 5, 38v (38 Iv). De vraag of de 'zaak Jezus' 'uit de hemel' of 'uit God' is, beantwoordt hij niet. Hij wil zover gaan te erkennen, dat Jezus zijn kruisdood waarschijnlijk heeft voorzien en er op voorhand heilsbetekenis aan heeft toegekend, maar of en hoe God Zelf daarin betrokken is laat hij in het midden. Nu kan ik me voorstellen, dat een nieuw-testamenticus laat zien, tot welke resultaten men langs strikt-wetenschappelijke weg kan komen, om dan vervolgens de vraag van de gelovige duiding ervan open te laten. Toch is dat niet de keuze die Tomson maakt. Hij laat die vraag weliswaar open - niet voor het geloofsantwoord, maar voor historisch 'bewijs'. Op dit punt ligt dan ook mijn belangrijkste principiële punt van kritiek op Tomson, dat bij hem een bepaalde 'dogmatiek', nader bepaald: een heel bepaalde visie op de verhouding van historie en theologie, waarbij de 'geschiedenis' de doorslag geeft, de uitkomst bepaalt. Ik denk dan aan een zin als: 'De theologische betekenis van Jezus is niet te zoeken buiten, maar in de geschiedenis.'''^ De opstanding van Christus wordt door Tomson dan ook consequent niet verstaan als handelen van God aan Jezus Christus, maar vanuit de 'centrale rol' die Jezus volgens zijn volgelingen dankzij de opstanding zal spelen 'in de geschiedenis van Israël'".

Het methodisch vertrekpunt van Tomson brengt met zich mee, dat we blijven binnen de 'historie', binnen het raamwerk van processen, waarin mensen de dienst uitmaken. Het 'van Godswege' komt binnen die coördinaten niet aan de orde, en kan niet aan de orde komen. Maar kunnen we daar omheen? Tomson heeft als program een nieuwe relatie tussen theologie en geschiedenis te leggen. Mijn vraag is: hoeveel en wat voor theologie levert deze benadering per saldo op?

En: geeft Tomson niet minder dan hij volgens zijn eigen methode zou kunnen doen? Hij stelt zelf, dat er sprake is van continuïteit tussen het vroege milieu van Jezus en de latere ontwikkeling van de christologie. Waarom trekt hij die lijnen dan niet door? Bovendien: als een 'hoge' christologie heel oude papieren heeft, is dat een historisch gegeven, dat men niet kan afdoen met de bewering, dat de speculatiedrift reeds vroeg in de Oude Kerk toesloeg; het wijst er immers onmiskenbaar op, dat de vroege kerk van meet af aan God in Christus handelend heeft gedacht.

Dat is de centrale vraag, die overblijft: of een theologie, die uitgaat van Gods handelen in kruis en opstanding van Christus, die doorstoot tot op het 'moeten' per definitie antijoods is. Het antwoord op die vraag hangt voor mijn besef in hoge mate af van wat men als anti-joods ervaart. Het is binnen het bestek van dit artikel niet mogelijk daar op in te gaan. Ik moet hier volstaan met enkele opmerkingen. Mijn these is, dat juist een theologie, die het 'moeten' van Christus' kruisdood in het centrum plaatst, in staat is om los te komen van de sfeer van anti-joodse stereotypen, van de dynamiek van historisch-sociologische processen van vervreemding en haat. Met schaamte moeten we erkennen, dat dat in het verleden niet altijd is gebeurd, met grote gevolgen niet slechts voor het joodse volk, maar ook voor ons eigen verstaan van de Schriften. Het losmaken van Jezus uit de lijst van Israël heeft geleid tot een boedelscheiding tussen 'historie' en 'theologie', die het mogelijk maakte dat allerlei anti-joodse sentimenten zich in de samenleving én ook in de kerk ongehinderd konden ontwikkelen. Het nieuwere onderzoek naar het Nieuwe Testament laat ons zien, dat we Christus slechts kunnen ontmoeten met de geur van zijn land en zijn volk om Hem heen. Als de scheidslijnen binnen het jodendom blijken te lopen, en de fronten ook telkens intern verschuiven, wordt ons de pas afgesneden als we de tegenstellingen in de Evangeliën als laatste tegenstellingen willen zien. Het mag duidelijk zijn, dat we allerlei woorden - gezien de toegenomen kennis van de contextualiteit van het Nieuwe Testament - op geen enkele wijze meer tegen een abstract jodendom kunnen keren.

Een hernieuwde oriëntatie op, een theologische verwerking van het jood-zijn van Jezus kan niet op een theoretische wijze plaatsvinden. Het zal gaan om een proces van ömdenken, dat heel de theologie opgedragen is, en dat de kerk in haar wezen raakt. Het gaat - in de categorieën van Tomson - niet enkel om historische-wetenschappelijke argumentatie, maar ook om liturgische lezing, en in dat alles om een ernst maken met het feit, dat Jezus Christus 'ein geborener Jude' is. Echter - ook al brengt deze nieuwe oriëntatie ons terug naar de joodse wortels van het Nieuwe Testament, toch wordt de kernvraag van het Nieuwe Testament in geen enkel opzicht gerelativeerd.

Tomson eindigt zijn boek met de verwijzing naar het advies van de Farizeeër Gamaliel aan het Sanhedrin, zoals beschreven in Handelingen 5, 38v. Deze invloedrijke figuur pleitte ervoor af te wachten wat er van de beweging rond Jezus na Nazareth zou worden. De geschiedenis zou vroeg of laat uitsluitsel geven. De titel van dit artikel is ontleend aan Marcus 11, 30 (27-33); daar is het een vraag die Jezus stelt, als reactie op de vraag waar Hij zijn bevoegdheid vandaan heeft. Het is niet toevallig, dat Jezus zijn opponenten - overigens behorend tot precies die joodse groeperingen, die samen het Sanhedrin bevolken - zelf tot een antwoord beweegt. Het is deze vraag van Jezus, waarvoor wij ook vandaag gesteld zijn.

1 'Als dit uit de hemel is...'. Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum / Zoetermeer 1997. In datzelfde jaar nog verscheen de derde gecorrigeerde druk, waarnaar ik in het vervolg verwijs door pagina-aanduiding tus.sen haken in de lopende tekst. Onlangs verscheen een verkorte, gepopulariseerde versie van dit boek; P.J. Tomson, De zaak-Jezus en de Joden, Zoetermeer 2001,

2 Vgl. P.J. Tomson, De zaak-Jezus en de Joden, 12.

3 Schweitzer opent de 'SchiuBbetrachtung' van zijn boek over de Leben-Jesu-Forschung met de volgende - vernietigende - balans van anderhalve eeuw onderzoek naar de 'historische Jezus': 'Der Jesus von Nazareth, der als Messias auftrat, die Sittlichkeit des Gottesreiches verkündete, das Himmelreich auf Erden gründete und starb, urn seinem Werke die Weihe zu geben, bat nie existiert. Sie ist eine Gestalt, die vom Rationalismus entworfen, vom Liberalismus belebt und von der modernen Theologie in ein geschichtiiches Gewand gekleidet wurde.' (A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Gütersloh 1966, 620).

4 P.J. Tomson, 'Jesus und die messianische Prophetenlektüre: historischer und theologischer Kontext', in: H. Lehming u.A. (Hg.), Wendung nach Jerusalem. Friedrich-Wilhelm Marquardts Theologie im Gesprach, Gütersloh 1999, 273 (noot 14). In dit artikel (270-286) staat de problematiek van de verhouding tussen geschiedenis en theologie centraal.

5 P.J. Tomson, a.a., 285.

6 P.J. Tomson, a.a., 286.

7 K. Barth, Der Römerbrief, München 1922', XII (Vorwort zur zweiten Auflage).

8 Vgl. het 'Foreword' van M. Hengel in zijn: Studies in Early Christology, Edinburgh 1995, X 'The rise of "historical-critical" analysis has not, however, been able to curb the prejudicial biases of scholars with respect to the historical figure of Jesus and his divine mission, and thus historical-critics cannot lay claim to an objectivity any more than those who, in the "hey-day" of Protestant orthodoxy, held that the written text itself possesses final authority. In the end, the old "orthodox" rationalism, which betrays an ahistorical and fundamentalistic longing for security, and modem forms of rationalism, which seek to domesticate Jesus in accordance with selfish interests and ideologies, are after all in their roots not very different from one another'

9 Vgl. S. Heschel, 'Walter Grundmann und das "Institut zur Erforschung und Beseitigung des jiidischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben'", in: L. Siegele-Wenschkewitz (Hgin.), Chhstlkher Antijudaismus und Antisemitismus. Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, Frankfurt a.M. 1994, 125-170.

10 Zo stelt hij, dat 'sich Authentic kaum mit Sicherheit dort nachweisen liiBt, wo Übereinstimmung niit dem Spatjudentum und der nachösterlichen Gemeinde besteht.' (E. Kasemann, 'Das Problem des historischen Jesus', in: idem. Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. LGöttingen 1970^211v).

11 'Man mul3 (...) sagen, daB die Art und Weise, wie heute vielfach das "Unahnlichkeitskriterium" als Schibboleth benutzt wird, eine schwerwiegende Fehlerquelle enthalt und den historischen Tatbestand verkürzt und entstellt, weil sie die Zusammenhange zwischen Jesus und dem Judentum nicht in den Griff bekommt.' (J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971', 14).

12 Zo schreef A. von Hamack, met een beroep op Handelingen 15 en Galaten 2, dat een deel van de jodenchristenen Paulus 'mit glühender Feindschaft und mit allen Mittein' vervolgde: 'man suchte ihn zu vemichten' (A. von Hamack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1924'*, 68). Een dergelijke visie zegt meer over de vooroordelen van Hamack dan over de bejegening van Paulus.

13 H.M. Kuitert, Jezus: nalatenschap van het christendom. Schets van een christologie, Baarn 1998.

14 Vgl. mijn 'Wat is waarheid? Kanttekeningen bij de discussie over anti-judaïsme als hermeneutisch criterium bij het verstaan van de Evangehën', in: JT. Bakker & D.C. Mulder (red.). Eén bron, twee stromen. Overwegingen over het eigene van het christelijk geloof ten overstaan van het jodendom, Zoetermeer 1994, 108-131.

15 D. Neuhaus heeft de these, dat het oudkerkelijk dogma een anti-joodse spits zou hebben met krachtige argumenten weersproken ('1st das trinitarische und christologische Dogma in der alten Kirche antijudaistisch? ', in: Jörg Mertin / Dietrich Neuhaus / Michael Weinrich (Hg.), 'Mit unsrer Macht ist nichts getan...'. Festschrift für Dieter Schellong zum 65. Geburtstag, Frankfurt a.M. 1993, 257-272). Vgl. ook O. Skarsaune, 'Altkirchliche Christologie - jüdisch/unjüdisch? ', Evangelische Theologie 59 (1999) 267-285.

16 R. Bauckham, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Carlisle 1998, VIII.

17 M. Hengel, 'The Son of God' (1975), in: M. Hengel, The Cross of ttie Son of God, Londen 1997, 87v. Vgl. ook K. Berger, Wer war Jesus wirklich? , Stuttgart 1995, I6v; K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, I85v. A. van de Beek kan zich op deze groeiende consensus in de nieuw-testamentische wetenschap beroepen voor de fundamentele these van zijn boek Jezus Kyrio.r. 'Vanaf het begin heeft de kerk beleden dat in Jezus God zelf gekomen is. De populaire idee dat de gewone mens Jezus van Nazareth in een proces van eeuwen geleidelijk aan gehelleniseerd is tot God, met het concilie van Chalcedon als eindpunt, is onzin.' (A. van de Beek. Jezus Kyrios, De christologie als hart van de theologie. Spreken over God 1, 1, Kampen 1998, 91).

18 Enkele jaren geleden heeft de Belgische predikant G.F. Willems de relatie van Jezus en de vroege chassidim als 'een godsdiensthistorische ontdekking" bestempeld (in zijn boek Jezus en de chassidim van zijn dagen. Een godsdiensthistorische ontdekking, Baam 1996).

19 Het is - maar dat terzijde - opmerkelijk en verrassend, dat in deze 'zelfkritische' omgang van Tomson met het Nieuwe Testament ook een andere kijk ontstaat op de authenticiteit van brieven, die tot voor kort als p.seudepigrafen werden afgedaan, zoals de tweede brief van Paulus aan Timotheüs, en de brieven van Jacobus en Judas. De 'Heimholung' niet alleen van Jezus, maar van heel het Nieuwe Testament in het joodse milieu van de eerste eeuw brengt al met al een ingrijpende verandering van visie op heel het Nieuwe Testament met zich mee.

20 Vgl. P.J. Tomson, 'Jesus und die messianische Prophetenlektüre: historischer und theologischer Kontext', 276.

21 Vgl. over hem: G.F. Willems, a.w., 40-53.

22 Zie het handzame overzicht bij P.J. Tomson, De zaak-Jezus en de Joden, 162.

23 P.J. Tomson, 'Jesus und die messianische Frophetenlektüre: historischer und theologischer Kontext', 281. Vgl. ook zijn 'Profetische en priesterlijke motieven in Jezus' prediking van het koninkrijk', in: L.J. van den Brom e.a.. Verzoening of Koninkrijk. Over de prioriteit in de verkondiging, Baarn 1998, 102-107.

24 K. Berger, lm Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 11.

25 P.J. Tom.son, 'Jesus und die messianische Prophetenlektüre: historischer und theologischer Kontext', 280.

26 A.a., 280.

27 A.a., n\.

28 Vgl. a.a, 281 v; vgl. 'Als dit uit de hemel is...\ 115en 141.

29 Ter Herkenning 26 (1998) 82-99.

30 P.J. Tomson, 'Het offer van Isaak, de context van Pasen en het Nieuwe Testament', 96. Dat dit voorbeeld van associatieve lezing voor Tomson belangrijk is, bewijst wel het feit, dat hij het in diverse verbanden ter sprake brengt. Vgl. 'Als dit ui! de hemel is...'., ]40vv; 'Jesus und die messianische Prophetenlektüre: historischer und theologischer Kontext', 282vv.

31 Vgl. P.J. Tomson, De zaalc-Jezus en de Joden, 101 vv.

32 C.J. den Heyer, 'En dat is, denk ik, de moeite waard", interview met Chris Rutenfrans, Trouw 25 november 2000 (nu ook in: De zaal< -Jezus, Trouw-dossier NL nr 8, Amsterdam 2001. 94).

33 Vgl. het reeds genoemde artikel van D. Neuhaus, 'Ist das trinitarische und christologische Dogma in der alten Kirche antijudaistisch? '.

34 K. Berger heeft met het oog op de these dat een 'hoge' christologie onontkoombaar met een negatieve benadering van Israël zou zijn verbonden scherp gesteld: 'Der Vorwurf des Antijudaismus ist in diesem Fall nur ein auf eine gute Adresse verschobenes eigenes Unwohlsein der traditionellen liberalen Exegeten. Mit "Antijudaismus" ist abgestempelt, was man selbst geme los ware: die Konfrontation mit dem Anspruch Jesu bzw. für Jesus, der Heiland zu sein.' (a.w.. 82).

35 Vgl. mijn a.a., 118vv (m.n. noot 50).

36 P.J. Tomson, De zaak-Jezus en de Joden, 12 (cursivering Tomson); vgl. m.n. ook 27.

37 P.J. Tomson, a.w., 99.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen