Goede werken doen

Abstract
Doing Good Works: Biblical Standards for Christian Life Today Ideas about responsible Christian behaviour seem to be shifting. How far can this apparent shift be judged as legitimate? The author takes his starting-point in the definition of good works given by the Heidelberg Catechism as ‘those which proceed from a true faith, are performed according to the law of God, and to his glory.’ The argument is developed along the lines of interpreting these three characteristics by New Testament standards. Attention is paid to the meaning of identity as a moral quality. Christian identity is not determined by the law, but by the union with Christ through faith. Analyses of the discussions about God’s law by Jesus and Paul lead to the conclusion that the law preserves its meaning for Christian life because and as far as it points out the practical consequences of the gospel. Finally some remarks are made about the ethics of pastoral care.

1. Inleiding
Inzichten met betrekking tot normatief christelijk handelen zijn door de tijden heen nooit onveranderlijk geweest. Denk maar aan opvattingen over slavernij, over de heiliging van de zondag, of over de zeggenschap van ouders over de huwelijkspartner van hun kind, opvattingen die door de tijd heen duidelijke verschuivingen hebben doorgemaakt. Ook heden voltrekken zich op dit vlak ingrijpende veranderingen. Discussies over de plaats van de vrouw in de gemeente, over de aanvaardbaarheid van samenwonen zonder officieel huwelijk en over homoseksualiteit staan daarvoor model. Voor een deel kan men de wijzigingen van inzicht die daarin aan het licht treden toeschrijven aan de invloed van de tijdgeest, waarin emancipatie en autonoom levensgevoel richtinggevend zijn voor wat mensen intuïtief als ‘goed’ ervaren. Zulke intuïties zullen onwillekeurig ook de interpretatie van de Schrift kleuren. Daarmee kunnen we de verschuivingen echter niet afdoen. Vroegere generaties hebben vanuit een ander levensbesef, dat eveneens tijdbepaald was, immers evenzeer cultureel bepaalde intuïties ontwikkeld, die op hun beurt in het verleden medebepalend waren voor de Schriftuitleg. Daarom is de diversiteit aan opvattingen aanleiding voor een serieuze bezinning op het bijbelse getuigenis over het christen-zijn. Daaraan probeer ik in dit artikel een bijdrage te leveren.
Waardoor wordt het handelen van een christen gekenmerkt? Simpel gezegd: door goede werken. Wat zijn goede werken? De Heidelbergse Catechismus zegt daarvan in antwoord 91: alleen die uit een waar geloof, volgens de wet van God, tot zijn eer geschieden. De bron is dus het geloof, de norm Gods wet en het doel zijn eer. Bron, norm en doel, dat zijn ook de hoofdlijnen van het betoog.2 Tot slot wil ik erbij stilstaan wat de uitkomst betekent voor het pastoraat dat toeziet op de levenswandel van medechristenen, een toespitsing die voor huidige en toekomstige pastores van groot belang is.3

2. De bron: het geloof
Wanneer we het geloof de bron van de goede werken noemen, dan is dat meer dan alleen dat het geloof de motivatie, de drijfveer en de kracht is tot het doen van goede werken. Dat is het uiteraard ook. De catechismus benadrukt dat zelfs, door ons te bepalen bij de dankbaarheid voor de redding in Christus, waarin wij door het geloof delen. ‘Gun door ’t geloof in Christus krachten, om die (geboden) te doen uit dankbaarheid’, vertolkt de berijming van de Tien geboden de intentie van de catechismus. Maar het is meer. Door het geloof ontvangen wij niet alleen een nieuwe motivatie en kracht, maar ook een nieuwe identiteit.
Het meest sprekend in de Bijbel is daarin Galaten 2:20: ‘Met Christus ben ik gekruisigd, en toch leef ik, dat is, niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij. En voor zover ik nu nog in het vlees leef, leef ik door het geloof in de Zoon van God.’ De gelovige is een nieuwe mens, verbonden met Christus, geleid door de Geest. Men zou zich kunnen afvragen waarom ik deze woorden onder de noemer ‘identiteit’ breng. ‘Identiteit’ is geen bijbels woord, eerder een modewoord. Dat is precies de reden om er gebruik van te maken. Niet om modieus te zijn, maar om een positie te bepalen te midden van een geestelijk klimaat waarin het vinden en ontwikkelen van de eigen identiteit van grote waarde wordt geacht.
De christelijke cultuurfilosoof Charles Taylor heeft op het identiteitsbegrip en zelfbegrip onthullende analyses uitgevoerd.4 Vanaf de vroege Verlichting bij John Locke ziet hij een ontwikkeling in de opvatting van ‘identiteit’ en ‘het persoonlijke zelf’ onder invloed van de toenemende individualisering. Identiteit betekent dan zelfbeeld en zelfbewustzijn. Het ‘zelf’ wordt de maat van de dingen, het ontleent zijn levensdoelen aan zichzelf, het zoekt relaties met anderen alleen voor zover die verrijkend zijn. Dat is het ideaal van het autonome zelf dat zijn eigen moraal ontwerpt, natuurlijk in interactie met anderen, maar toch. Daar stelt Taylor een identiteitsinterpretatie tegenover van het zelf dat bij voorbaat in een groter verband is geplaatst, in een wereld, in een gemeenschap, in een geschiedenis. De identiteit wordt dan bepaald door de bindingen en loyaliteiten die het kader of de horizon bieden waarbinnen ik van geval tot geval probeer te bepalen wat goed en waardevol is, wat er gedaan moet worden, hoe ik mij tegenover allerlei verschijnselen en ontwikkelingen opstel. Anders gezegd: weten wie je bent komt neer op weten waar je staat in de morele ruimte. Identiteit is voluit moreel geladen.
Dit inzicht in de betekenis van onze identiteit is voluit bijbels. Het nieuwe menszijn in Christus door de Geest en het christelijke leven zijn niet twee afzonderlijke dingen. Mijn nieuwe identiteit in Christus brengt mij juist bij het goede leven in verbondenheid met Hem en in navolging van Hem. En vanuit mijn zijn in Christus bepaal ik niet autonoom wat past bij mijn identiteit, maar word ik door de Geest vernieuwd naar het beeld van Christus. Ik word fijngevoelig gemaakt voor de dingen die ertoe doen, er ontstaat een verlangen in mij om daaraan te beantwoorden, en ik word in de crisis gebracht, noem het maar een identiteitscrisis, als ik tegen beter weten in toegeef aan verleidingen waardoor ik ontrouw ben aan mijn eigenheid. Mijn oude ik, het vlees, verduistert dan mijn nieuwe ik. Wie ik ben en wat ik nastreef vormen een twee-eenheid. En de horizon waarbinnen ik mijn plaats ontvang is het koninkrijk van God.
Waardoor wordt die christelijke identiteit vanuit de Bijbel ingevuld? Dat kan worden samengevat in vijf kerntyperingen: kindschap, vreemdelingschap, priesterschap, rentmeesterschap en discipelschap.5 Kort ga ik op elk van die typeringen in.
Als kinderen van God mogen wij vertrouwelijk omgaan met de Vader en weten wij ons verbonden met onze broers en zusters in het geloof. Wij zijn gesteld in een familiale verbondsrelatie. Dat heeft niet alleen gevolgen voor onze omgang met God en met elkaar, maar ook voor de omgang met anderen. Want onze hemelse Vader, van wie wij kinderen zijn, laat zijn zon opkomen over bozen en goeden en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Matt. 5:43-45). Daarom vraagt Jezus van ons dat wij onze vijanden liefhebben. In die liefde tot vijanden lijken wij op onze hemelse Vader. Hij is goed voor ondankbare en slechte mensen (Luc. 6:35). Bij het kindschap hoort ook het leven in heilige onbezorgdheid, omdat onze hemelse Vader weet wat wij nodig hebben, zodat wij ons kunnen wijden aan het zoeken van Gods koninkrijk en zijn gerechtigheid (Matt. 6:25-35). Om de weg van het koninkrijk en de gerechtigheid te vinden en de liefde te beoefenen, maken wij gebruik van het gebed. Want wij hebben Gods leiding, zijn goede gaven, de Heilige Geest nodig. In zijn bereidheid die te geven overtreft God alle aardse vaders (Matt. 7:7-12; Luc. 11:9-13). En het kindschap bepaalt ons bij onze mondigheid: wij zijn niet meer slaaf, maar zoon (Gal. 4:7).
Vreemdelingschap betekent dat wij in deze wereld niet thuis zijn. We zijn onderweg naar een beter vaderland, als burgers van een rijk in de hemel. Het betekent dat we niet zoals veel andere mensen ons geluk en onze bestemming buiten de ene ware God om menen te kunnen vinden. We worden gemaand de dingen te bedenken die boven zijn, niet die op de aarde zijn (Kol. 3:1-4). Wij leven van de hoop. Vreemdelingschap betekent nee zeggen tegen afgodische bindingen. Afgoden beloven ons kortstondig genoegen op korte termijn, en ze vragen daarvoor een hoge prijs. Daarvan afzien in geloof betekent ervan doordrongen zijn dat kortstondige genoegens niet opwegen tegen de heerlijkheid die over ons geopenbaard zal worden. Pelgrimage is een wezenlijk onderdeel van de ethiek.6 Dat neemt niet weg: genieten van het goede der aarde is prima, mits we God er met een eerlijk geweten voor danken.
Priesterschap komt tot uiting in de lof aan God, het verkondigen van zijn grote daden (1 Petr. 2:9), het vervullen van een brugfunctie tussen God en de wereld, in woorden en daden. Het nieuwe leven kan worden samengevat als het leven in de heiliging. Dat is een priesterlijk woord. Het betekent dat ons leven aan God is gewijd en in zijn dienst staat.
Als rentmeesters ontvangen wij veel van God om dat te beheren, en er goed mee te doen. Dan gaat het over de velerlei genadegaven die God ons toevertrouwt (1 Petr. 4:10), dan gaat het over weldoen, zoals dat in het diaconaat van de gemeente gestalte krijgt, en dan gaat het om verantwoord milieubeheer. Want ook de schepping vertrouwt Hij ons toe.
Kindschap, vreemdelingschap, priesterschap en rentmeesterschap zijn kenmerkend voor de christelijke identiteit. Evenzeer kenmerkend voor ons bestaan is dat wij aan die identiteit trouw moeten leren blijven en daarin moeten groeien. Dit vraagt om herhaalde bekering, om herbezinning, oefening en strijd. Deze bekering, bezinning, oefening en strijd worden samengevat in de term discipelschap. Dat duidt op leven als leerling. Het discipelschap bepaalt ons bij de gestalte van de nederigheid. Het is de gestalte waarin wij bereid zijn onszelf te onderzoeken, open te staan voor kritiek, de ander uitnemender te achten dan onszelf (Fil. 2:3), onze zonden te belijden, te leven uit vergeving, te luisteren naar Gods stem en opnieuw te beginnen. Deze ootmoed is een onmisbaar element van het nieuwe leven door het geloof. Aan de hand van onze gelovige identiteit kan het christelijke leven al goeddeels worden ingevuld.

3. De norm: Gods wet
Het tweede kenmerk van goede werken is dat ze overeenstemmen met de wet van God. Hóe die wet van God in het leven van de gelovigen wil functioneren is nog niet zo gemakkelijk te zeggen, omdat er over de wet bij Jezus en Paulus uitspraken te vinden zijn die tegenstrijdig klinken en tot veel verschil in opvatting aanleiding hebben gegeven. In het nieuwtestamentische onderzoek naar de plaats van de wet is de laatste decennia veel in beweging. Het onderzoek heeft betrekking op de houding van Jezus en die van Paulus ten opzichte van de wet. We beginnen bij de evangeliën.

3.1 Jezus en de wet
Er zijn diverse stromingen in de uitleg van Jezus’ positie ten opzichte van de joodse wet. Ik beperk me tot twee daarvan. Er is een stroming die in de uitleg van de evangeliën Jezus’ bijdrage aan de Tora-uitleg als typisch joods beschouwt. Hij neemt deel aan een internjoodse discussie. Een vertegenwoordiger van deze stroming is P.J. Tomson.7 Het bijzondere van Jezus is volgens deze benadering niet, dat Hij zich tegenover de joodse uitlegtradities opstelt, maar dat Hij zich nu eens aansluit bij de ene, dan weer bij de andere groep, nu eens bij de strenge Farizeeën, dan bij de milde Farizeeën, en soms bij de radicale Essenen, of bij de Sadduceeën. Uitspraken die anti-joods klinken, moeten anders worden uitgelegd, of moeten op het conto van de latere gemeente worden geschreven.
Het belangrijkste tekort in deze benadering is mijns inziens, dat daarin te veel voorbijgegaan wordt aan het gezag dat Jezus in zijn wetsonderwijs voor zich opeist, bijvoorbeeld in de antithesen in de Bergrede: ‘Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is..., maar Ik zeg u...’ Dit is een ongehoorde gezagsaanspraak, want, volgens de meest plausibele interpretatie, wat tot de ouden gezegd is, is dat wat door God tot de generatie bij de Sinai is gezegd; de passieve werkwoordsvorm is een passivum divinum.8 Daar zet Jezus zijn eigen gezaghebbende spreken naast. En bij zijn onderwijs over de sabbat zegt Hij: de Mensenzoon is heer over de sabbat. Deze aanspraak op gezag is bij de joodse schriftgeleerden voor zover we hen uit de schriftelijke bronnen kennen, ongeëvenaard.
De tweede verklaringslijn lijkt daarom overtuigender. Die wordt onder meer vertolkt door F. Thielman.9 Hij gaat uit van het gezag waar Jezus aanspraak op maakt in zijn uitleg van de wet. Hij ziet zowel continuïteit als discontinuïteit tussen Jezus’ onderwijs en de Mozaïsche wet. Jezus doorbreekt het verbod op werken op sabbat als het om weldoen aan de naaste gaat. Jezus relativeert de reinigingsvoorschriften. Hij raakt melaatsen aan en verandert de woorden in de Pesachviering. Deze discontinuïteit staat echter in het kader van een
diepere continuïteit. Jezus is gekomen om de wet en de profeten te vervullen. Dit vervullen heeft een heilshistorische notie. Hij spreekt immers van de wet en de proféten. Met Jezus breekt er een nieuwe tijd aan met een nieuwe relatie tot de wet. Dat Hij niet gekomen is om de wet en de profeten te ontbinden en dat geen tittel of jota van de wet zal vergaan (Matt. 5:17-18), wordt uitgelegd in de zes antithesen (Matt. 5:21-47).
Jezus stoot door tot de radicale bedoeling van de geboden.10 Wie daaraan toekomen in de eschatologische situatie waarin zijn uitleg klinkt, overtreffen daarmee de geboden over doodslaan, echtbreken, zich aan een eed houden, evenredige vergelding, en naastenliefde als liefde voor je soortgenoten. Die radicale bedoeling heeft te maken met de liefde die God geeft en vraagt. De afgepaste gehoorzaamheid wordt vervangen door onvoorwaardelijke toewijding en dienstbaarheid. Worden daarmee de specifieke geboden overbodig? Het antwoord op die vraag stel ik nog even uit. Eerst richten we ons op de stand van het onderzoek naar Paulus’ spreken over de wet.

3.2 Paulus en de wet
Hoe moeten we de schijnbare tegenstrijdigheden in Paulus’ spreken over de wet interpreteren? Enerzijds is de gelovige van de wet ontslagen, dood voor haar die ons gevangen hield (Rom. 7:6). Anderzijds gaat het erom dat de eis van de wet vervuld wordt in ons die naar de Geest wandelen (Rom. 8:4). Paulus maakt niet het onderscheid tussen de Decaloog die wel zou blijven gelden en de andere, vooral cultische geboden, die zouden hebben afgedaan, omdat ze in Christus zijn vervuld. Zeker, hij noemt bijna alle geboden van de tweede tafel van de Decaloog als hij de liefde de vervulling van de wet noemt (Rom. 13:9), maar daar staat tegenover dat hij de naleving van het sabbatsgebod voor de gelovigen uit de heidenen niet verplicht stelt (Rom. 14:5-6; Kol. 2:16-17). Verder beroept hij zich ook op bepalingen en passages uit de Tora buiten de Decaloog: een dorsende os niet muilbanden (1 Kor. 9:9; 1 Tim. 5:18), uzelf niet wreken (Rom.12:9), de evenredige verdeling van het manna als richtlijn voor de collecte voor Jeruzalem (2 Kor. 8:15). En hij zegt nergens dat de reinheidsvoorschriften in Christus vervuld zouden zijn. Ook van de besnijdenis zegt hij dat niet. Toch hebben ze afgedaan.
We moeten naar een ander motief zoeken. Vaak meende men dat gevonden te hebben in een joodse leer van verdienstelijke wetswerken. Daarin zou de wet functioneren als weg tot het heil. Als heilsweg zou de Decaloog hebben afgedaan, maar als richtsnoer voor het leven van de gelovigen zou hij níet hebben afgedaan. Het eerste probleem met dit onderscheid is, dat het geen antwoord geeft op de vraag waarom de reinheidsvoorschriften niet meer gelden. Maar er is een tweede probleem, dat nog zwaarder weegt.
Dertig jaar geleden heeft E.P. Sanders een steen in de vijver geworpen.11 Hij stelde vast dat het jodendom voor zover dat uit de bronnen is op te maken in de eerste eeuw niet of nauwelijks een verdienstenleer kende. En ook de nadere bestudering van de brieven van Paulus bracht hem tot de conclusie dat bij Paulus’ tegenstanders de wet niet als een heilsweg werd beschouwd, dat wil zeggen een weg om door eigen inspanning het heil te verwerven. Nee, deze interpretatie is ontstaan in de tijd van de Reformatie, toen de problemen met de verdienstenleer van de Roomse kerk op de brieven van Paulus zijn geprojecteerd. De joodse leer kan worden gekenschetst als verbondsnomisme. Dat wil zeggen, Gods genade staat voorop en wordt tot uitdrukking gebracht in het verbond en de gave van de wet. De gehoorzaamheid aan de wet niet is bedoeld om het heil te verwerven, maar om daarin te volharden. Daarbij heeft de gelovige jood Gods kracht en zijn vergeving nodig. In deze analyse valt J. van Bruggen Sanders bij.12
Maar hoe is dán de scherpe tegenstelling van Paulus met de joodse wetsopvatting te verklaren? Paulus denkt volgens Sanders vanuit het onvoorwaardelijke heil dat Christus werkt en verzet zich tegen het stellen van voorwaarden door joodse christenen aan heidense christenen om tot de gemeente van Jezus’ volgelingen te mogen behoren. Zodra de besnijdenis en het onderhouden van reinheidsvoorschriften als vereisten worden ingebracht, wordt aan de genade van God in Christus tekortgedaan.
Op dit spoor gaat James Dunn verder.13 Hij constateert dat het in de brief aan de Galaten vooral gaat om voorschriften die de religieuze identiteit van het joodse volk tegenover de andere volken bepalen. De meest in het oog springende zaken zijn daarin de besnijdenis, de reinheidsbepalingen en de sabbat. Merk op dat hier het identiteitsvraagstuk weer opduikt, maar nu gerelateerd aan de wet. Door de joodse wetsbepalingen voorwaardelijk te stellen, niet als verdiensten, maar als noodzakelijk geachte aanpassingen, miskenden Paulus’ tegenstanders dat de tijd van de afzondering van Israël ten opzichte van de heidenvolken voorbij was. Indien joodse christenen daaraan vasthielden als eis aan de heidenen die tot geloof kwamen, dan zouden ze daarmee de doorwerking van het evangelie blokkeren. Het ging in de brief aan de Galaten dus primair om die wetsvoorschriften die als identiteitsbepalende kenmerken van Israël, als identity-markers, werden beschouwd, en die door joodse christenen aan heidense christenen werden opgelegd.
In de brief aan de Romeinen ligt het iets anders. Daar gaat het niet om de invloed van sommige joodse christenen die de heidenen de wet wilden voorschrijven in de gemeente, maar om de verhouding tussen de christelijke gemeente en de joodse gemeenschap die vermoedelijk kort vóór het schrijven van de brief weer in Rome had mogen terugkeren, nadat zij ten tijde van Claudius uit de stad verbannen was geweest. Hier gaat het over joden die zich beroemden op de wet als geheel. De wet kreeg een te zwaar gewicht. Met mijn eigen woorden denk ik de visie van Dunn zo te kunnen vertolken: Paulus had te maken met een joodse spiritualiteit waarin de wet als zodanig als identity-markerwerd beschouwd. De joden lieten zich voorstaan en beroemden zich op het hebben van de wet. De wet bepaalde hun identiteit, dachten ze. Dat verklaart ook dat Paulus in deze brief zulke ongemeen negatieve uitspraken kan doen over de wet: joden moeten niet menen dat ze met die wet gerechtvaardigd zijn voor God. Integendeel: de wet brengt hun zondigheid aan het licht.
Meermalen is Dunn het verwijt gemaakt, dat hij ten onrechte Paulus’ conflict met de judaïsten versmalt tot die wetten die bepalend zijn voor de joodse identiteit, de besnijdenis, de spijswetten en de sabbat.14 Het accent op de identity-markers is door Dunn echter niet bedoeld om Paulus’ spreken over de wetswerken tot die specifieke joodse gebruiken te beperken, maar om aan te geven dat in het joodse vasthouden aan de wetswerken de gehoorzaamheid aan de wet als een typisch joodse aangelegenheid werd beschouwd, en dat de judaïsten ook gelovigen uit de heidenen daartoe wilden verplichten. Daardoor werden voorwaarden gesteld aan hun participatie in het heil van Christus.
Dunns analyse schiet mijns inziens in de roos. Dit heeft wel gevolgen. Het betekent dat niet een opvatting over verdienstelijkheid van goede werken voor Paulus de reden was om zich negatief uit te laten over de wet. De woorden ‘verdienen’ en ‘verdienste’ komen in het Nieuwe Testament niet eens voor. De ware reden is dat de wet, en daarbinnen sommige wetten, worden gehanteerd als onderscheidende kenmerken. Daartegenover stelt Paulus: je identiteit wordt niet ontleend aan de wet, maar aan Christus. De wet functioneert alleen als bescherming en uitdrukking van je verbondenheid met Christus. Als Paulus dit bedoelt, heeft zijn positie in het conflict consequenties die verder reiken dan de strikte grenzen van de controverse over het joodse karakter van de wet. Dan mag binnen de gemeente geen enkele wet tot identity-marker verheven worden en als voorwaarde functioneren om voluit bij de gemeente te horen. Een voorwaardelijke functie van de wet doet immers afbreuk aan de genade in Christus. Het zal er altijd om gaan dat mensen buiten de wet om worden aanvaard in de weg van het geloof. De betekenis van de wet is daaraan ondergeschikt. Wat dat betekent zullen we zien na de behandeling van enkele tegenwerpingen tegen de interpretatie van Dunn.

Excurs: beantwoording van tegenwerpingen tegen James Dunn
Allerlei teksten lijken erop te wijzen dat verdienstelijkheid en heilsverwerving wél een rol speelt in Paulus’ tekening van de joodse opvatting over de wet. We lopen de belangrijkste kort langs. Romeinen 4:4 verklaart: ‘Nu wordt hem die werkt, het loon niet toegerekend uit genade, maar krachtens verplichting.’ Wordt hiermee niet de joodse heilsleer getypeerd? Nee, zegt Dunn, en Thielman valt hem daarin bij, Paulus tekent een consequentie van de joodse spiritualiteit die de joden ook zelf afwijzen.15 De debatteerstijl van een positie bestrijden door daaruit een ongewenste consequentie af te leiden is algemeen gangbaar, ook onder ons.
Wat te denken van Paulus’ opmerking in Romeinen 10:3, dat de joden die Christus afwijzen wel ijver voor God hebben, maar zonder verstand, omdat zij een eigen gerechtigheid zoeken? Paulus doelt daarmee blijkens het vervolg op de gerechtigheid uit de wet. Is die eigen gerechtigheid niet een zelfverdiende gerechtigheid? Nee, luidt Dunns antwoord, met ‘eigen gerechtigheid’ wordt niet bedoeld een ‘zelf verworven’ gerechtigheid, maar een gerechtigheid die eigen is aan de bijzondere positie van Israël, een gerechtigheid die gekwalificeerd wordt door de identity-markers. En ‘gerechtigheid’ is dan niet de som van verdienstelijke daden, maar de rechte verhouding tot God. Israël streeft dus een geprivilegeerde bijzondere verhouding tot God na die gebonden is aan de wet. Dat Christus het einde van de wet is, vs. 4, betekent dan dat Hij een einde maakt aan de afbakenende functie van de wet rondom Israël en aan de uitsluiting van de heidenen.
In Galaten 2:16 wordt ‘gerechtvaardigd worden uit werken der wet’ door Paulus afgewezen. Ziet deze typering van het joodse standpunt niet op het verdienen van gerechtigheid op grond van gehoorzaamheid aan de wet? Nee, want in dit vers is de rechtvaardiging ‘uit werken der wet’ antithetisch parallel met de rechtvaardiging ‘uit geloof in Christus’ (beide keren ‘uit’). Net zomin als het geloof verdienstelijk is, zijn de wetswerken verdienstelijk. Het is veelbetekenend dat deze uitspraken volgen op 2:11- 14, over Petrus en de joodse gebruiken.
In Galaten 3:10 schrijft Paulus: ‘Want allen, die het van werken der wet verwachten, liggen onder de vloek; want er staat geschreven: Vervloekt is een ieder, die zich niet houdt aan alles, wat geschreven is in het boek der wet, om dat te doen.’ Is het Paulus’ bedoeling hier te stellen dat een volmaakte vervulling van de wet voor wetsgetrouwe joden zowel vereist als onhaalbaar is, en dat ze dus het heil niet kunnen verdienen? Dat strijdt met Filippenzen 3:6, waar Paulus schrijft dat hij naar de gerechtigheid der wet onberispelijk was. Volgens Dunn bedoelt Paulus dat zijn joodse tegenstanders niet toekomen aan de bedoeling van de wet. De vervulling van de gehele wet (daarover gaat het in 3:10 en 5:3) geschiedt alleen door de liefde (5:14). In die liefde kunnen ook de heidenen participeren (vergelijk Gal. 3:6-8, dat direct aan 3:10 voorafgaat).16
De laatste tekst is Efeziërs 2:8-9: ‘Want door genade zijt gij behouden, door het geloof, en dat niet uit uzelf: het is een gave van God; niet uit werken, opdat niemand roemt.’ Hier lijkt Paulus het te hebben over een houding waarin mensen dankzij eigen werken behouden denken te kunnen worden en in hun werken roemen. Dunn geeft dit toe, maar schrijft de brief toe aan een leerling van Paulus.17 Zo gemakkelijk wil ik het me niet maken, temeer omdat het probleem dan slechts verschuift: hoe komt die leerling daarbij? De verklaring is eenvoudig. De nadruk op eigen wetswerken als identiteitsbepalend kenmerk dat iemand van anderen onderscheidt, leidt ertoe dat men zich boven die anderen verheft en zichzelf beter vindt. In de wet als identity-marker zit een tendens naar superioriteitsgevoel en zelfgenoegzaamheid. In tegenstelling tot anderen voldoet men immers aan de voorwaarden. Zo’n degeneratie van de vroomheid (vergelijk Luc. 18:9-14) impliceert echter nog geen verdienstenleer. Deze uitleg vanuit het perspectief van Dunn op Paulus sluit perfect aan op de volgende perikoop over de tussenmuur tussen joden en heidenen die door Christus is geslecht (2:11-22).

3.3 De wet en het nieuwe leven
Wetten functioneren in de gemeente dus niet meer als selectiecriterium: aanvaard je ze? dan hoor je erbij; of verwerp je ze? dan sta je erbuiten. Maar hoe functioneren de wetten dan wel? Bij Jezus zagen we al dat de radicale gehoorzaamheid van het koninkrijk de concrete geboden overtreft. Bijvoorbeeld, als iemand volstrekt betrouwbaar is, is de bepaling over de eed die men moet houden overbodig, omdat de eed overbodig is gemaakt. Hebben we de specifieke geboden dan nog wel nodig om de weg van de gehoorzaamheid te vinden? Of zijn het hooguit nuttige adviezen of veelbelovende oriëntatiepunten? Degenen die in deze richting dachten en denken zijn onder de theologen niet de eersten de besten. Ik noem de namen van Karl Barth, Emil Brunner, Rudolph Bultmann, Oliver O’Donovan en ten onzent Gerrit de Kruijf.18
De naam van O’Donovan is interessant, omdat hij onafhankelijk van Dunn opmerkingen maakt die in de buurt komen van Dunns analyse van de wet als joodse identity-marker, een functie van de wet die door Paulus afgewezen wordt. O’Donovan zegt: we moeten de christelijke moraal niet beschrijven in termen van een ‘community law’, een wet waardoor de gemeenschap zich kenmerkt, in Dunns terminologie: een wet als identitymarker. Dat leidt alleen maar tot verlies aan radicaliteit, tot verlies aan geestelijke autoriteit van Jezus’ woorden, tot verlies van geestelijke vrijheid en tot moralisme. O’Donovan schrijft: ‘De geestelijke vrijheid van het individu berust op het feit dat het onmiddellijk wordt aangesproken door God, dat God de heilige Geest getuigt met zijn geest, en zo instemming oproept met Gods woord in Jezus Christus.’19 Daarmee ontkent O’Donovan de centrale betekenis van een ‘moral order’, gebaseerd op de schepping en gehandhaafd, hersteld en vervuld in de opstanding van Christus, niet. Aan deze morele orde beantwoorden wij echter niet door middel van gehoorzaamheid aan wetten. Niet de wet maakt het onderscheid tussen goede en slechte werken, maar het geloof en de eer van God, om het toegespitst te formuleren met een variatie op antwoord 91 van de catechismus.20
Is dat het verhaal, of is er meer te zeggen over de blijvende functie van de wet als wet? Het antwoord op die vraag is tweeledig. Illustratief hiervoor is wellicht dat twee nieuwtestamentici een tegengestelde waarneming doen. Zo meent Sanders te kunnen constateren dat Paulus als regel geen geboden citeert, op enkele uitzonderingen na. Bij sommige onderwerpen is dat opvallend, zoals bij hoererij en afgoderij (1 Kor. 6:15-18; 10:1-22), omdat hij eenvoudig de discussie had kunnen afkappen met een beroep op duidelijke geboden. In plaats daarvan argumenteert hij op basis van de eenheid met Christus.21 Tomson benadrukt daarentegen dat Paulus zich beroept op formele gezagsbronnen: de wet, de woorden van de Heer, de overlevering van de kerk en zijn eigen apostolische gezag.22
Ik denk dat ze allebei gelijk hebben, maar dat beide waarnemingen elkaar ook kwalificeren. Dat kan als volgt worden toegelicht. Jezus zegt aan het eind van het evangelie van Matteüs: ‘maakt al de volken tot mijn discipelen en leert hen onderhouden alles wat Ik u geboden heb’ (Matt. 28:19-20). De discipelen van Jezus moeten aan alle volken de inhoud van de geboden van Jezus leren onderhouden. De wet zoals Jezus die heeft uitgelegd blijft een eigen status houden. Dat is in de lijn van Tomson. Maar als we dan nagaan hóe Jezus de wet heeft uitgelegd, dan zien we dat dit betrekking heeft op de diepste geestelijke inhoud van leven uit de kracht van het koninkrijk in de radicale liefde die God door Hem geeft en vraagt, vanuit een onvoorwaardelijk vertrouwen, tot uitdrukking komend in grenzeloze toewijding. Dat is meer de lijn Sanders.
Ook Paulus beroept zich op algemene regels. In 1 Korintiërs 7:17 schrijft hij: ‘laat ieder zo leven, als de Heer hem toebedeeld heeft, zo, als God hem geroepen heeft. Zo schrijf ik het in alle gemeenten voor.’ Het gaat hier dus om een algemene bindende regel. Zie Tomson. Maar hij zegt ook: ‘de gehele wet is in één woord vervuld: hebt uw naaste lief als uzelf’ (Gal. 5:14). Het gaat hem dus om de inhoud van de liefde. Dit is geen vage, ongekwalificeerde liefde, het is de liefde van het geloof (Gal. 5:6), de liefde die de Geest in ons hart uitstort (Rom. 5:5). Het leven in de liefde dat de wet vraagt is het leven in geloofsverbondenheid met Christus door de kracht van de heilige Geest. Hoor Sanders. Dat komt in de buurt van onze nieuwe identiteit door het geloof.
Die verstrengeling van wet en geestelijke verbondenheid met Christus wordt in diverse uitdrukkingen door Paulus verwoord; hij spreekt van de wet van Christus (Gal. 6:2), de wet van het geloof (Rom.3:27) en de wet van de Geest (Rom. 8:2). Ook zegt Paulus dat het erom gaat dat de eis van de wet in ons vervuld wordt (Rom. 8:4). Dat is niet de wet in al zijn bepalingen, maar de wet naar Gods bedoeling, zoals die in Christus is onthuld. Dat betekent: de wet is voor ons geen afzonderlijke instantie waaraan wij moeten voldoen. De wet is de uitdrukking van het evangelie in ons handelen.23
Er is dus niets mis met de wet als formulering en codificering van Gods bedoeling. De wet is geestelijk, rechtvaardig en goed. Maar die wet is geen op zichzelf staand criterium. Tegen mondig geworden kinderen van God kan men niet volstaan met: dat mag niet omdat God het verbiedt. Want of God iets verbiedt hangt daarvan af of het leven uit Christus erdoor in gevaar komt, zoals God ook een oudtestamentisch gebod opheft wanneer het het leven met Christus in de weg staat. Denk aan de identity-markers van Dunn. En in de gehoorzaamheid aan de wet gaat het erom dat de gelovigen het verband met het evangelie verstaan, want dan laten zij zich leiden door de heilige Geest, die ons leert waar het op aankomt (Fil. 1:9; Kol 1:8-9).
Paulus gebruikt ergens een prachtige uitdrukking, waarin de geldigheid van de wet en de geestelijke inhoud van de wet worden gecombineerd. Hij spreekt van ‘mijn wegen in Christus, zoals ik die overal in elke gemeente leer’ (1 Kor. 4:17). Het zijn wegen of regels die voor alle gemeenten gelden, maar het zijn wel wegen in Christus, die hun evidente betekenis vinden in Christus.

4. Het doel: Gods eer
Het derde aspect van de goede werken is dat ze tot eer van God zijn. Dat is heel breed, even breed als wat in de uitleg door de catechismus van de eerste bede staat: ‘dat wij ons gehele leven, onze gedachten, woorden en werken, daarop richten dat uw Naam om ons niet gelasterd maar geëerd en geprezen wordt’ (antwoord 122). Het heeft betrekking op het doel en het effect van ons doen en laten. Onder die eer van God valt ook het heil van mensen, want als mensen geholpen worden in Christus’ naam, roept dat erkentelijkheid op, en die komt God toe, die ons ertoe brengt zo in het leven te staan. Hier behoort ook het thema van de zelfverloochening toe. Want deze houdt in dat wij niet onze eigen eer en ons eigen voordeel zoeken, maar dat wij ons oude ik dat zichzelf zoekt, doden.
Paulus doet belangrijke uitspraken die deze doel- en effectgerichte houding onderstrepen. Hij zegt: ‘Alles is mij geoorloofd, maar niet alles is nuttig. Alles is mij geoorloofd, maar ik zal mij door niets laten knechten’ (1 Kor. 6:12), en ‘Alles is geoorloofd, maar niet alles bouwt op’ (1 Kor. 10:23). Paulus zegt dit in verband met hoererij én, de tweede keer, in verband met het rekening houden met zwakken die zich niet vrij voelen om alles te eten. Dat laatste, rekening houden met elkaar, valt uitdrukkelijk ook onder ‘tot eer van God’. Want juist in dat verband schrijft de apostel (10:31-32): ‘Of u dus eet of drinkt, of wat ook doet, doet het alles ter ere van God. Geef noch aan Joden, noch aan Grieken, noch aan de gemeente van God aanstoot.’ Geen aanstoot geven wordt gemotiveerd door de gerichtheid op de eer van God.
Intussen is het wel een sterke uitdrukking, als Paulus zegt: ‘Alles is mij geoorloofd’, zelfs als hij het over hoererij heeft. Hoe kan alles geoorloofd zijn als er een wet is die hoererij verbiedt? Hier blijkt maar weer eens dat de wet niet functioneert als een wet die op zichzelf staat en bepaalt wat mag en niet mag en daarmee onze vrijheid beperkt. Het gaat niet om de regel als regel, maar om de inhoud. De wet zegt met de autoriteit van het evangelie wat het goede leven is. Ze omschrijft wat nuttig is, wat opbouwend is, en wat niet knechtend of verslavend werkt. De wet perkt de vrijheid niet in, de wet beschermt de vrijheid, doordat ze ons weghoudt bij wat verslavend werkt. De wet is het evangelie in de praktijk van ons handelen, met als doel de eer van God, de bescherming van de vrijheid en het heil van de naaste. En daarom geen hoererij, want dan laat je je knechten door je wellustige begeerten, terwijl je toch één bent met Christus.

5. Consequenties voor het pastoraat
Wat betekent dit alles voor het pastoraat in morele kwesties waarin de handelwijze van de pastorant ter discussie staat?
Bij een leidinggevende pastorale taak in de gemeente is het niet voldoende om voor zichzelf in gehoorzaamheid aan Gods Woord te weten waaraan God ons houdt, maar gaat het er ook nog om dat men anderen de weg wijst en waar nodig overtuigt van het onjuiste van hun keuze. Voor zichzelf kan men overtuigd zijn dat samenwonen zonder officiële huwelijkssluiting niet de weg is die God wijst, maar als men anderen daarvan moet overtuigen, moet men de eigen zienswijze kunnen onderbouwen. Dan kan men behoefte hebben aan scholing om als het ware de bijbelse formules te beheersen en in alle voorkomende gevallen te kunnen toepassen. Het vermanende en tucht toepassende pastoraat loopt zo het risico te juridiseren, want de kerkenraad wil duidelijk zijn en consequent. Daarom stelt hij met een beroep op de Bijbel beleidslijnen vast met regels hoe te handelen in bepaalde omstandigheden.
Dan is het echter van belang te voorkomen dat de wet toch weer gaat functioneren als op zichzelf staande wet en de regel als absolute regel. Voldoe je daaraan, dan zit je goed, voldoe je er niet aan en herzie je je houding niet, dan val je erbuiten. Zo zijn nu eenmaal onze spelregels. Het gevaar bestaat dat we het geestelijke niveau van de inhoud en de bedoeling van de wet gaan kwijtraken. Ze komt los te staan van haar functie ons bij de verlossing in Christus te bewaren. Wat het concreet betekent, dat we de wet niet als op zichzelf staande wet hanteren, maar ons laten leiden door de inhoud, probeer ik te illustreren aan de hand van samenwonen, dat al even werd genoemd. Let wel, ik geef geen algemeen toepasbaar recept, maar beperk me tot enkele overwegingen.
Wat gebeurt er wanneer men de problematiek van het samenwonen benadert vanuit de wet als geïsoleerde wet? Dan zegt men: in onze maatschappij ben je pas echt getrouwd als je voor de burgerlijke stand elkaar je jawoord hebt gegeven. Als je dat niet hebt gedaan, leef je in overspel als je samenwoont, want je bent niet gehuwd en God heeft de geslachtsgemeenschap bedoeld voor het huwelijk. Maar wat gebeurt er wanneer men de problematiek van het samenwonen benadert vanuit de inhoud die de wet beoogt? Dan vraagt men zich af: wanneer is in de Bijbel sprake van een huwelijk? Het antwoord luidt mijns inziens: als een man en een vrouw samenwonen en één vlees zijn, als zij voor het leven verbonden zijn, als zij voor elkaar en hun kinderen de zorgplicht aanvaarden, en als hun relatie publiek bekend en erkend is. Zo kunnen zij toonbeeld zijn van de eenheid van Christus en de gemeente.
Er is nóg een vraag over de inhoud van belang. In hoeverre is ons burgerlijk huwelijk een afspiegeling van het bijbelse, door God gegeven en bedoelde huwelijk? Dat het om twee partners van verschillend geslacht gaat, is in de Bijbel essentieel, maar in het Burgerlijk Wetboek van geen belang. De Nederlandse wet verbindt aan het huwelijk niet de plicht voor de gehuwden samen te wonen, terwijl dat in de Bijbel wél inherent is aan het huwelijk. De geslachtsgemeenschap wordt in het Burgerlijk Wetboek niet omschreven als specifiek voor het huwelijk, en ook levenslange trouw is niet vereist. Je belooft elkaar ‘getrouwheid’,24 maar dat is een breed interpretabel begrip. De openbaarheid die met de voltrekking van het burgerlijk huwelijk gepaard gaat is ook maar betrekkelijk. Tegen voordelig tarief kan men in onze burgerlijke gemeente op gezette tijden trouwen in aanwezigheid van maximaal vier extra personen, onder wie de getuigen. Op het gemeentehuis kan men niet informeren naar de eventuele huwelijkse staat van twee mensen, want die gegevens vallen onder de privacybescherming. De conclusie moet zijn, dat als men in het gemeentehuis ‘ja’ tegen elkaar zegt, men geen ja zegt tegen de essenties van het bijbelse huwelijk, op één na: de wederzijdse zorgplicht, inclusief de verzorging en de opvoeding van kinderen. Dat is echter maar een zeer beperkte gelijkenis. Deze inhoudelijke waarnemingen bepalen mede de context waarbinnen een kerkenraad zijn beleid dient te ontwikkelen.
Dan komen we niet zo gauw uit bij een juridisering van het pastoraat, met een betrekkelijk gemakkelijk toepassen van regels. De ‘rechter’ is ook niet de meest voor de hand liggende metafoor voor de pastor, al ontbreken juridische noties in de aanwijzingen van Jezus niet. Denk aan het meenemen van ene of twee anderen, wanneer een bestrafte persoon niet luistert, ‘opdat op de verklaring van twee getuigen of van drie elke zaak vaststaat’ (Mat. 18:16). Toch is de meest treffende metafoor voor de pastor niet de rechter, maar de herder.25 Aan Jezus’ aanwijzingen voor de onderlinge bestraffingen in Matteüs 18 gaat de gelijkenis van het verloren schaap vooraf. Het gaat erom elkaar te zoeken en te vinden en bij de kudde te bewaren. Een andere metafoor is die van de arts. Jezus zegt: zij die gezond zijn hebben geen dokter nodig, maar zij die ziek zijn (Matt. 9:12; Luc. 5:31). Moeten er dan nooit moeilijke maatregelen worden genomen? Zeker wel, zoals een herder soms tikken moet uitdelen en een arts soms moet snijden om het lichaam te behouden. Deze weg van het pastoraat is geen gemakkelijke weg. Wanneer doen we het goed? Als we in geloof dicht bij onze Heer en Heiland leven, als we de wet hoog houden in haar functie ons te bewaren bij het evangelie, en als we de eer van God en het welzijn van mensen beogen.

6. Slotsom
Hieronder worden enkele uitkomsten op een rij gezet en kort uitgewerkt.
- Goede werken worden bepaald door het geloof in Christus. Dat impliceert: wanneer een ongelovige iets ‘goeds’ doet, is dat een waardering die voortkomt uit het oordeel dat een christen zo ook zou hebben moeten handelen.
- Onze christelijke identiteit is moreel beladen. Dat betekent echter niet dat die identiteit afhankelijk is van wetsbepalingen. De identiteit van christenen is niet afhankelijk van hun opvattingen over haardracht en kleding, of over de zondagsheiliging, vrouwen in het ambt, samenwonen, of homoseksualiteit. De gevoeligheid van zulke onderwerpen is een indicatie dat in de praktijk de identiteit helaas vaak wél daarvan afhankelijk wordt gemaakt.
- Onze christelijke identiteit is afhankelijk van de geloofsverbondenheid met Christus. In Christus zijn wij kinderen van God, priesters, rentmeesters, vreemdelingen en discipelen. Die identiteit is richtingbepalend voor ons handelen.
- De wet fungeert als gezaghebbende morele maatstaf omdat en voor zover zij de praktische consequenties van het evangelie voor ons handelen omschrijft. Dáár hangt ten laatste de blijvende geldigheid van oudtestamentische geboden van af, en niet van het onderscheid tussen morele en cultische geboden, of van de eliminering van de vermeende verdienstelijkheid.
- In het beroep op de Schrift is een verwijzing alleen naar losse teksten te gemakkelijk. Altijd dient de vraag beantwoord te worden: Vertolkt deze tekst de bedoeling van het evangelie, en zo ja, hoe? De kernvraag bij de uitleg van de wet is daarom niet: ‘Wat mag wel en wat niet’, maar: ‘Bewaart dit gebod mij bij het evangelie of staat het het leven uit de genade van Christus in de weg?’
- Een belangrijk gezichtspunt voor de goede werken is de eer van God. Daaronder valt ook: je naaste geen aanstoot geven, anderen ter wille zijn, opdat zij behouden worden (1 Kor. 10:31-33). Als zij behouden worden, wordt de eer van God daarmee verhoogd.
- Het pastoraat heeft bij afwijkend gedrag de neiging in zich op regels te focussen en daardoor te juridiseren. Dat staat op gespannen voet met de manier waarop Jezus en Paulus met regels omgaan. Pastoraat dient veeleer herderlijk en helend te zijn.
- Wanneer in overeenstemming met het bovenstaande de wet niet geïsoleerd, maar in samenhang met het evangelie wordt geïnterpreteerd, komt er in ethische discussies over het christelijke leven vermoedelijk meer begrip voor onderling afwijkende inzichten, meer ruimte voor wederzijds respect bij meningsverschillen, hopelijk ook meer bereidheid om van elkaar te leren, en wellicht een grotere openheid voor nieuwere inzichten.

Noten

1 Bewerking van een lezing uitgesproken voor de studentenvereniging van de Theologische Universiteit te Apeldoorn, P.F.S.A.R., op 10 december 2009. Met veel dank aan de redactionele reviewers voor hun opmerkingen bij een eerdere versie.

2 De schepping blijft zo buiten beschouwing. Haar positie in de levensheiliging is vergelijkbaar met die van de wet. Vergelijk B. Loonstra, Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente, Zoetermeer 2000, 94-96.

3 Het aspect van opzicht en tucht als onderdeel van het pastoraat ontbreekt in H.C. van der Meulen (red.), Liefdevol oog en open oor. Handboek pastoraat in de christelijke gemeente, Zoetermeer 2010 (vierde druk). Vermoedelijk is ook hier de invloed van de tijdgeest merkbaar. Bucer, Calvijn en Voetius betrokken dit aspect nadrukkelijk bij het pastoraat, zie J.W. van Pelt, Pastoraat in trinitarisch perspectief. De samenhang van trinitarische en antropologische aspecten in het pastoraat, Heerenveen 1999, 117, 125-126, 178-179.

4 C. Taylor, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge/ Melbourne 1989.

5 Loonstra, Zo goed en zo kwaad, 126-138.

6 Vergelijk W.H. Velema, Ethiek en pelgrimage, Amsterdam 1974 (tweede druk).

7 P.J. Tomson, ‘Als dit uit de Hemel is...’ Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum 1997.

8 J.T. Nielsen, Het evangelie naar Mattheüs I, Nijkerk 1974 (tweede druk), 107; J. Gnilka, Das Matthäusevangelium. I. Teil, Freiburg etc. 1986, 151; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band I. Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1997 (tweede druk), 81. Anders J. Ridderbos, De komst van het koninkrijk. Jezus’ prediking volgens de synoptische evangeliën, Kampen 1972 (tweede druk), 260-261; H. Baarlink, Matteüs I. Een praktische bijbelverklaring, Kampen 1997, 97.

9 F. Thielman, The Law and the New Testament. The Question of Continuity, New York 1999.

10 In de radicale uitleg van de Tien geboden volgt de Heidelbergse Catechismus dit onderwijs van Jezus na.

11 E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977; Idem, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia 1983.

12 J. van Bruggen, Paulus. Pionier voor de Messias van Israël, Kampen 2001.

13 J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998.

14 Zo bijvoorbeeld F. Thielman, From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of the Law in Galatians and Romans, Leiden 1989, 24; T.R. Schreiner, ‘Review of James D.G. Dunn, The Theology of the Apostle’, Trinity Journal 20 (1999), 95-100; D.A. Hagner, ‘Paul and Judaism. Testing the New Perspective’, in: P. Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification. A Challenge to the New Perspective. With an Essay by Donald A. Hagner, Downer’s Grove Ill. 2001, 75-105; A. Noordegraaf, ‘Paulus’ spreken over rechtvaardiging. Tendensen in het nieuwere onderzoek’, Theologia Reformata 45 (2002), 14.

15 Dunn, Paul, 367; Thielman, The Law and the New Testament, 46 noot 59.

16 Dunn, Paul, 361-362; Idem, The New Perspective on Paul. Collected Essays, Tübingen 2005, 123-124.

17 Dunn, Paul, 370-371.

18 Wat G. de Kruijf betreft is dit af te leiden uit de titel van zijn Ethiek onderweg. Acht adviezen, Zoetermeer 2008.

19 O. O’Donovan, Resurrection and Moral Order. An Outline for Evangelical Ethics, Leicester GB/ Grand Rapids MI 1986, 167-168.

20 Participatie aan de morele orde geschiedt volgens O’Donovan, a.w., hst. 1–4, via noties als natuurlijk besef, deelname aan het gezag van Christus, vrije beantwoording in liefde aan de objectieve scheppingswerkelijkheid, kennis in Christus, leven door de heilige Geest, de bestemming die God aan zijn kinderen geeft. Deze noties vullen elkaar aan en leggen elkaar uit.

21 Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 107.

22 Tomson, ‘Als dit uit de Hemel is...’, 167-174.

23 Dit heeft gevolgen voor de plaats van de usus elenchticus (ontdekkende functie) van de wet. Deze gaat niet aan het evangelie vooraf, maar komt in het evangelie mee. Het evangelie bepaalt ons bij de liefde die God geeft en die Hij vraagt. Wanneer men zelf aan die liefde nog geen deel heeft, ontdekt men onder leiding van de heilige Geest door toetsing aan de liefde die God vraagt (dat is de wet naar haar geestelijke bedoeling), hoezeer men in gebreke blijft en de vergevende en vernieuwende liefde van God nodig heeft. Romeinen 3:20 staat in een ander verband. Dat de wet zonde doet kennen (vergelijk Rom. 7:7-11) is daar een teken van de zwakte van de wet los van het evangelie: zij is geen begaanbare weg om gerechtvaardigd te worden, ze is juist precies het tegendeel.

24 Burgerlijk Wetboek Boek 1, Personen en familierecht, Titel 5, Het huwelijk, Artikel 67, 81, 82. Te raadplegen op http://www.wetboek-online.nl/wet/BW1.html#322.

25 H.C. van der Meulen, ‘’Zeggen dat er een Herder is’ – over de vraag: wat is pastoraat?’, in: Van der Meulen (red.), Liefdevol oog en open oor, 20.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen