Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

HET GESPREK IN HET PASTORAAT

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

HET GESPREK IN HET PASTORAAT

35 minuten leestijd Arcering uitzetten

W. H. Velema

Een publikatie over het gesprek in het pastoraat kan naar de huidige stand van het onderzoek eigenlijk alleen maar slagen, wanneer dat voorafgegaan wordt door een verbatim verslag van een pastoraal gesprek. Het zal om die reden zijn dat P. J. Roscam Abbing vrijwel elk hoofdstuk van zijn beide in 1974 verschenen boeken begint met zulk een verslage. Zelfs al functioneert dat gespreksverslag in het vervolg van het hoofdstuk maar heel weinig, dan hoort het er naar huidige maatstaven toch bij.

Het is daarom een hachelijke onderneming iets over het gesprek in het pastoraat te schrijven zonder zulk een verslag met de daarbij behorende analyse vooraf te laten gaan. Niettemin waag ik het erop. Mijn bedoeling is, een beknopt overzicht te geven van enkele lijnen die in de huidige literatuur omtrent het gesprek in het pastoraat te trekken zijn. Daarna wil ik enkele opmerkingen maken die het wezen van het pastorale gesprek raken.

Oriëntering in de literatuur

Adelheid Rensch constateerde in 1963: „Ungnügendcs methodisches Können in der Seelsorge ist mit ein Grund für die heute offenbare Bevorzügung des psychotherapeutischen Gesprachs"^. Richard Riess spreekt in zijn recente boek Seelsorge over het „Wirklichkeitsverlust der Seelsorge". Hij neemt de term over van Dietrich Rössler en komt er nog eens op terug^. Reeds in 1959 schreef Van der Schoot: „Het is mijn overtuiging, dat de zielzorger ten aanzien van veel mensen in onze moderne samenleving vaak ernstig faalt, omdat hij onder meer een stuk pastoraal-psychologische vorming mist, die in onze huidige situatie onmisbaar geacht moet worden"^.

Waar komt dit gemis vandaan? Wat is er de oorzaak van, dat zovele

pastores geen oog hebben gekregen voor de noodzaak van een pastoraalpsychologische of zelfs psychanalytische toerusting voor hun pastoraat?

Wie recente publicaties als van Joachim Scharfenberg^ of van Hans Joachim Thilo^ bestudeert, moet wel tot de conclusie komen dat de huidige Duitse literatuur over het pastorale gesprek lijdt aan een trauma dat zij opgelopen heeft door de omschrijving van Thurneysen of Asmussen. Zoals bekend definieerden zij in hun Barthiaanse aanpak zielzorg als „Die Ausrichtnung des Wortes Gottes an den Einzelnen'"^ of als „Verkündigung des Wortes Gottes an den Einzelnen''^. Riess probeert dit trauma te boven te konlen door te laten zien dat Thurneysen toch v^rel een goed woord voor de psychotherapie had. „Thurneysen kennt trotz seines Pochens auf die Selbstandigkeit kirchlicher Seelsorge, jedoch eine praktische Kooperation von Psychotherapie und Seelsorge, soweit sie die Konturen beider nicht verwischt"9. Niettemin moet hij toegeven dat Thurneysen de psychologie en de psychotherapie niet als volwaardige partners aanvaardt, maar slechts als voorlopige hulpwetenschappen in dienst neemt'i'".

In de pastorale theologie van Trillhaas gaat de biecht voorop. De „geistliche Beratung" volgt daarna^'i. Een aanwijzing daarvan dat psychologie of psychotherapie geen rol van enige betekenis sjselen.

Een verandering komt er met de publicaties van Alfred Dedo Muller, die reeds in 1950 pleitte voor een onbeperkt realisme in de zielzorg: , , Zunachts verpflichtet der christliche Glaube auch hier zu einem unbedingten Realismus, der alle psychologisch - gleichviel mit welchen Methoden - aufweisbare

Tatbestande anerkennt und ernst nimmt"'i'2. Een andere pleitbezorger voor een psychologisch verantwoorde aanpak van de zielzorg is Otto Handler, die spreekt over psychologische grondslagen en principia van de zielzorg. „Psychologische Grundlage der Seelsorge hinsichtlich der Einstellung der Verkündigung auf den Einzelnen ist die psychologische Kenntnis des Menschen. Sie umfaszt vor allem ein Wissen um die Bedeutung des Unbewuszten, der psychologischen Typen, der Gesetze psychischen Geschehens im gesunden und im kranken VoUzug und der psychologischen Bedeutung theologisdher Gehalte" 13. Het lijkt mij van belang te wijzen op deze beide figuren als theologen die enigermate de weg hebben bereid voor de invloed van de psychologie en psychotherapie in de Duitse pastorale theologie'!'*. Het boek van Rensch is zonder de publikaties van A. D. Muller niet denkbaar^S.

Het trof mij dat Rensch ook herhaaldelijk de naam van Tillich noemti^. Hij is het, die de Amerikaanse pastorale theologie diepgaand beïnvloed heeft. Men kan dat zien in het brede overzicht dat StoUberg van de ontwikkelingen in Amerika heeft gegeven'!"'. Ook het reeds genoemde boek van Riess wijst op de invloed van Tillich. Het is met name de correlatiegedachte die voor de pastoraal-theologische probleemstelling vruchtbaar bleek. De correlatie tussen psychologie en theologie, en die tussen kerygma en situatie'i'S. Het komt mij voor dat Tillich de schakel genoemd zou kunnen worden tussen

de Amerikaanse en de Europese pastorale theologie. Hij heeft een openheid bewerkt zowel in Amerika als Europa voor een andere aanpak dan die welke speciaal van het Woord uitgaat. Zijn correlatiegedachte is een vruchtbare methode voor de combinatie van theologie en psychologie, resp. psychotherapie.

Voor Nederland moet genoemd worden de Utrechtse dissertatie van W. Zijlstraiö. Men kan bij hem lezen hoe Nederland aan de opleiding van Duitse supervisoren heeft bijgedragen^". Hij wijst zelf op de betekenis van H. FaberS'i.

Behalve de reeds vermelde werken^s zijn nog te noemen enkele kleinere publikaties van Dietrich Stollberg^s en van Hartmut Jetter^*.

Wat is een gesprek?

We willen ons uitgangspunt nemen in wat Roscam Abbing het constitutieve voor het gesprek heeft genoemd^s. Hij noemt vijf elementen die voor het gesprek constitutief zijn: het gemeenschappelijke, het veldwinnende, het dialogische element, het uit luisteren geboren spreken en het meerdimensionale^s. Het komt ons voor dat deze vijf gezichtspunten bijzonder vruchtbaar zijn om het wezen van het gesprek in het oog te vatten. We zullen deze vijf in hun samenhang moeten bezien. Ze vormen samen het constitutieve. Ik geef nu op eigen wijze een nadere omschrijving van wat Roscam. Abbing constitutief voor het gesprek noemt.

Men is bij elkaar en men is samen bij iets. Het bij elkaar zijn veronderstelt een gemeenschappelijkheid, die ook in het verlangen om samen verder te komen tot uitdrukking komt. Het gemeenschapp)elijke en het veldwinnende horen bij elkaar26. Als men alleen maar bij elkaar is zonder dat men verder wil komen, kan er niet van een gesprek worden gesproken. Het lijkt

mij van belang, vast te stellen dat het gesprek niet de enige communicatievorm tussen mensen is. Daar is bijvoorbeeld ook het bevel of het tentamen. Ik zou deze omgangsvormen niet tot het gesprek willen rekenen. Wel is het mogelijk dat een bevel in de vorm van een gesprek wordt overgebracht. Ook is het te proberen een tentamen in de vorm van een gesprek in te kleden. Daardoor verandert tentamen noch bevel, maar de vorm waarin men communiceert is een andere dan bij het zakelijke tentamineren of uitdelen van bevelen.

Vooronderstelling van een gesprek is dus het bekende en het onbekende. Men zal een gemeenschappelijke wereld moeten hebben om van daaruit te kunnen beginnen. Men zal zich door elkaar moeten willen laten winnen^''. Zonder die bereidheid is er geen gesprek mogelijk. Anderzijds moet ook gezegd worden: waar niets onbekends meer is, valt weinig meer te praten. Daar wordt het gesprek tot een vermoeiende herhaling van reeds bekende zaken. Dan zit er geen spanning in het gesprek. Men is niet op weg naar iets. Men draait in een kringetje rond. H!et gesprek versterft dan.

Het is goed in dit verband te letten op een merkwaardige dialektiek die aan het gesprek eigen is. Het is de dialektiek tussen het persoonlijke en het zakelijke in het gesprek. Door het gesprek over de zaak leert men de persoon beter kennen. Door diepere kennis te krijgen van de persoon zal het gesprek zakelijk beter verlopen. Misschien dat deze dialektiek in een bepaalde vorm van gesprek afwezig is, bijvoorbeeld daar waar het gesprek tussen mensen over hun eigen relatie gevoerd wordt. Daar zijn persoon en zaak zozeer één, dat de voortgang in het gesprek zowel de persoon als de zaak, wijl henzelf en hun beider verhouding betreft. Overigens is het boeiend, ook in het pastorale gesprek, de dialektiek tussen persoon en zaak goed in het oog te houden.

Het gesprek kan tijdelijk stokken. Dan moet men zien over een dieptepunt heen te komen. Het kan nodig zijn die vervreemding in het gesprek expliciet ter sprake te brengen. Ik denk nu aan het feit, dat een pastoraal gesprek soms vastloopt. Dan is het nodig de ander te vragen waarom hij meent dat het niet gaat. Daarbij kan ook het eigen oordeel van de pastor over het verloop van het gesprek - zij het op de tweede plaats - van belang zijn. Alvorens een gesprek als mislukt af te breken, zou ik ervoor willen pleiten dat men nog eenmaal nagaat of het niet mogelijk is de vastgelopen wagen weer op gang te brengen. Laat het gemeentelid zich helemaal uitspreken, ook als dat neerkomt op een negatieve waardering van het gevoerde pastorale gesprek. Mocht het onmogelijk blijken verder te gaan, dan zal men in de mislukking van het gesprek moeten berusten. Waarin de oorzaak van die mislukking ge-

legen is, valt niet met één zin onder woorden te brengen. Er kunnen verschillende oorzaken zijn. De ander kan zich totaal verkeerd begrepen of zelfs geheel miskend voelen. Hij kan de indruk krijgen dat hem onrecht wordt aangedaan. Het is ook mogelijk dat de ander onwillig is om voort te gaan. Hij kan zich schamen of zich niet bloot willen geven. In elk geval zullen we bij de mislukking van het gesprek wel moeten concluderen, dat er óf in het persoonlijke óf in het zakelijke van het gesprek een stremming is gekomen. Meestal zal dat wei ten aanzien van beide het geval zijn.

Bij het dialogische kan worden opgemerkt dat de inbreng van beide gesprekspartners niet gelijk of van gelijk niveau behoeft te zijn. De asymmetrie tussen de gesprekspartners behoeft het gesprek niet tot een onmogelijkheid te maken.

Of zulk een communicatievorm toch de naam gesprek mag blijven dragen hangt weer daarmee samen of het gesprek uit luisteren geboren is. Men moet daar beginnen waar de ander gebleven is. Men moet verder gaan dan de ander ging. Het in ontvangst nemen van een bevel kan, in dit licht gezien, de naam gesprek niet dragen. Het niet verder gaan dan de ander ging kan het gesprek doen verworden tot een gemeenschappelijke zelfbespiegeling. Ook zulk een manier van omgang zou ik niet de naam van gesprek willen geven.

Onder dit gezichtspunt bezien mag de vraag gesteld worden of de zogenaamde non-directieve methode van Carl Rogers wel als gesprek gekenmerkt kan worden. Men weet dat als gespreksmethode het „spiegelen" wordt aangeprezen28. De cliënt moet eigenlijk op eigen kracht verder komen. Hij moet in het gesprek zichzelf herkennen en hervinden^s. Rogers is sterk in verzet tegen autoritaire zielzorg. Ik neem aan dat hij elk kerygmatisch element in het gesprek tot een vorm van autoritaire zielzorg verklaart.

Typerend voor deze non-directieve methode is dat men niet samen verder wil komen, doch dat de een de ander helpt zichzelf verder te brengen. De pastor is daarbij spiegel, klankbord en toeschouwer.

Tenslotte is daar het meerdimensionale van het gesprek. De directe mededeling wordt omringd door indirecte mededelingen; datgene wat niet gezegd wordt, en als zodanig juist meefunctioneert: toon, gelaatsuitdrukking,

blik, houding van hoofd en handen, ja van het hele lichaam tijdens het gesprek. Het wordt tegenwoordig vaak zo uitgedrukt dat men moet luisteren naar de gevoelens en naar de woorden achter de woorden. Deze component vormt een wezenlijk onderdeel van het gesprek.

Enkele onderscheidingen

Het lijkt mij nuttig, onderscheid te maken tussen pastorale praatjes en een pastoraal gesprek. De eerste behoeven niet waardeloos te zijn, terwijl ze toch de mindere zijn van het tweede. Soms moet men meer dan eens een praatje maken om tot een gesprek te komen. Niemand zal het de pastor kwalijk nemen dat hij het bij een praatje houdt, wanneer hij tot een gesprek niet kan komen. Wel zal hij in het praatje dan op het gesprek bedacht zijn.

Uit gesprekken met predikanten weet ik dat sommigen het frustrerende gevoel overhouden niet tot een echt gesprek gekomen te zijn. Dat behoeft op zichzelf geen frustratie mee te brengen, als men maar weet te onderscheiden tussen praatje en gesprek; beide zijn vormen van communicatie.

Zo zou ik ook willen onderscheiden tussen het op weg zijn naar een gesprek en het gesprek zelf. Men gaat verkeerd als men aan het eerste dezelfde eisen stelt als aan het tweede.

Ik heb hierboven reeds gewezen op de dialektiek tussen het persoonlijke en het zakelijke in het gesprek. Er is op nog andere vormen van dialektiek in het gesprek te wijzen. Ik denk dan aan het bekende en het onbekende. Men raakt met de ander meer bekend. Juist dan blijkt, dat er nog meer onbekend was dan men vermoed had. Het boeiende van het gesprek is, voor deze dialektiek niet terug te schrikken. Zich door haar niet te laten ontmoedigen, maar samen op de weg gaan die steeds verder voert. Wat is de mens een boeiend wezen dat hij de gave tot het gesprek ontvangen heeft, zal men vooral als pastor toch wel eens zeggen. Die ervaring is een goed tegenwicht tegen de teleurstellingen die men in gesprekken opdoet.

Er is een derde dialektiek aan het gesprek. Dat is die tussen leiden en geleid worden. Wie heeft de leiding? Geen gesprek kan gelukken, wanneer één de leider en de ander slechts de geleide is. Dan doet men geen recht aan het subject zijn van de andere partner^". Men moet de ander voluit de gelegenheid laten de leiding van het gesprek over te nemen en bereid zijn met hem mee te gaan. Wie dat weigert komt tot een communicatievorni die

door éénrichtingsverkeer wordt gekenmerkt. Dit eenrichtingsverkeer is er een aanduiding van dat er geen gesprek plaats vindt^'i.

Het pastorale van het gesprek

Wat is nu het eigene van het pastorale gesprek? In ons taalgebruik heeft pastoraal vaak de betekenis van begrijpend, liefdevol, niet hard noch autoritair. Dat is niet onjuist, wijl pastoraat dan slaat op het gedrag van de herder. Overigens kan de herder ook hard voor zijn schapen zijn. Hij droeg de staf en de tas met stenen niet voor niets.

Het gaat in het pastorale gesprek niet alleen om de wijze waarop, maar evenzeer om het feit dat de predikant in dienst staat van de grote Herder der schapen, Jezus Christus. Het pastoraat van de prediking is tegelijk pastoraat van de Goede Herder. Hij bedient zich van de herders in de kerk om Zijn Herderschap te oefenen. Bucer heeft dit fraai onder woorden gebracht, in verband met degenen die , , Zu dem hirtendienst in der Kirche verordnet sind": das denselbigen schaefflin durch iren dienst alles dasjenige bewisen und geleistet werde, das unser Herr in seinen Hirtenampt verheissen hat"32. Wij zouden als doel van het pastorale gesprek willen aangeven: het gemeentelid brengen tot en helpen bij de geloofsbeoefening, welke bestaat uit de omgang met God en de geloofsbeleving in de wereld. Dat zal de inzet van het pastorale gesprek raceten zijn. De accenten kunnen verschillend worden gelegd, al naar gelang van de situatie van het gemeentelid. De volgorde is onomkeerbaar. Men kan over de geloofsbeleving in de wereld niet spreken zonder de omgang met God. En omgekeerd: de omgang met God moet gestalte krijgen in de geloofsbeleving in de wereld.

Het gemeentelid is hierbij geen voorwerp van onderzoek. Het gesprek mag nooit een eenzijdig karakter hebben, waardoor het gemeentelid object

wordt^^. Dan krijgt men het beeld van de snijtafel, de verhoorssituatie of de enquêtemethode. Deze modellen zijn het tegendeel van wat een gesprek is.

In het pastorale gesprek zal de pastor trachten het gemeentelid verder te helf)en. Hij moet daarbij bereid zijn zelf ook van de ander te leren, bijvoorbeeld over de macht van de verzoekingen, de kracht van de aanvechtingen, de zwaarte van het ongeloof en van de onverschilligheid.

Men kan aan het pastorale gesprek de volgende kanten onderscheiden: het verkondigende (kerygmatische), het vermanende (paraenetische), het onderwijzende (didaktische) en het helpende (diakonische). Het lijkt mij minder juist deze vier typeringen te gebruiken als karakteristieken van vier verschillende soorten van gesprek. Het mooie van het gesprek is juist, dat men daarin allerlei nuancering aantreft. Ongetwijfeld zal één nuance de boventoon in een gesprek voeren. Dan klinken toch de andere tonen mee. Het is bijvoorbeeld de vraag of een alleen maar didaktisch gesprek wel een gesprek is. Men moet het eer omgekeerd zeggen: binnen het geheel van het gesprek, zoals we daarvan met behulp van Roscam Abbings constitutieve elementen een omschrijving gaven, kan de nadruk op het didaktische liggen'^'*. Dan zal echter het verkondigende en het helpende niet afwezig zijn. Juist als men over nuanceringen spreekt houdt men de visie op het gesprek als geheel vast.

Drie punten zullen voor de houding van de pastor kenmerkend moeten zijn: Hij zal het gemeentelid luisterend moeten aanvaarden. Hij zal niet met een vooroordeel of innerlijke weerzin aan het gesprek mogen beginnen. Wie niet bereid is de ander te aanvaarden is tot het pastorale gesprek onbekwaam. Hij werpt zelf een hindernis op nog voordat het tot een gesprek komt.

Het tweede is: de pastor zal met het gemeentelid moeten meeworstelen om tot een antwoord of oplossing te komen. Hij heeft dat antwoord niet van te voren op een briefje. Het Woord van God is wel toereikend voor elke situatie. Maar hoe dat Woord klinkt en hoe het moet worden gebracht is zeker in het pastorale gesprek een zaak van concretisering. Dit persoonlijk toegespitste is juist het voordeel van het pastorale gesprek boven de prediking. Men kan in de prediking slechts meer in het algemeen ingaan op de vragen en zorgen van de mensen. Men zal als predikant zich de situaties van mensen indenken bij de voorbereiding van de preek op de studeerkamer. Maar men krijgt tijdens de dienst geen antwoord, geen tegenvraag, geen

tegenwerping. Die kan naen zelf in de prediking aanbrengen. Vanuit de gedachte van het dialogische element in de prediking is het zelfs goed dat te doen. Maar het blijft toch een tegenwerping uit de mond of het hart van die dienaar zelf.

In het pastorale gesprek kan het gemeentelid zelf de tegenwerping maken. Hij kan zijn problemen en hun schijnbare onoplosbaarheid ter tafel brengen. Hij kan laten voelen hoe moeilijk het is om in deze situatie christen te zijn en het geloof te beleven. Dat vraagt van de pastor een met het gemeentelid meeworstelen. Niet als toeschouwer - hoe belangstellend ook - aan de kant blijven staan, maar er op ingaan. Zelf ook op de toöht gaan staan. Is het niet daarom dat men aan het eind van een pastoraal gesprek geweldig moe kan zijn? Men heeft meegeworsteld met de ander.

Het derde is: het gesprek terugleiden naar Jezus Christus. Van Hem moet uiteindelijk de oplossing komen. In die zin heeft elk pastoraal gesprek een verwijzend karakter. Aan het pastorale gesprek is een grens gesteld. Het is de grens, waaroverheen de ander Jezus ontmoet. Dit verwijzend terugleiden is geen afschuiven. Wie zou durven zeggen, dat een pastor die het gemeentelid naar Jezus verwijst zich van hem afmaakt. Het voorrecht van het pastorale gesprek is juist dat men de ander mag brengen tot Jezus Christus. Wat er dan gebeurt ligt aan de andere kant van het pastorale gesprek. Er is een moment dat wij het gemeentelid moeten loslaten, opdat en omdat die zelf met Jezus in contact mag komen.

Een bepaald doel?

Dan rijst de vraag: moeten we ons bij het pastorale gesprek een bepaald doel en een bepaalde methode (weg) voor ogen stellen? Daarop valt te antwoorden met ja en neen. We zullen geen doelstelling mogen formuleren waarbij we buiten de grenzen komen van wat een gesprek is. Het formuleren van een doelstelling leidt daar al heel gauw toe. Wie kan nog de soepelheid opbrengen om zich door de ander te laten leiden, wanneer hij eenmaal zich een doel gesteld heeft en dat tijdens het gesprek strak in het oog houdt? Maar anderzijds rijst de vraag: wanneer men zich geen doel voor ogen stelt, wordt het gesprek dan niet het bevaren van een oeverloos meer? Het ziet er naar uit dat we moeten kiezen tussen het oeverloze van een gesprek zonder doelstelling en het formalistische, strakke van een gesprek met een doelstelling.

Ik zou een tussenweg willen bepleiten. Men zal te allen tijde als doel voor ogen moeten hebben, dat men met deze mens over zijn problemen spreekt. Men zal dat tegelijkertijd luisterend moet doen, zo dat de ander aan het woord komt. Men zal niet van tevoren het recept klaar mogen hebben. Men zal naar bevind van zaken moeten handelen. Dit is, naar het oordeel van sommigen, misschien niet veel. Ik zou willen zeggen: het is ook niet niets.

Men kan bij het begin van een gesprek zich alleen tot taak stellen naar de problemen van deze mens te luisteren ten einde via het gesprek hem te helpen. Men moet zich niet laten afleiden van dat doel. Omwegen of zijwegen van de ander zal men als zodanig moeten herkennen. Daarvan zal men samen moeten terugkomen. Nog beter is het ze niet in te slaan. Een uitstapje kan nodig zijn. Dan moet het wel als uitstapje op de omweg worden herkend. Dat juist acht ik opgesloten te liggen in het stellen van een doel. Dan houdt men overigens nog helemaal open hoe het gesprek zal verlopen.

Men kan de beide doeleinden: de ander te willen helpen in zijn situatie èn dat luisterend te doen, slechts als markeringspunten voor de vaarroute van het gesprek aanduiden. Hoe daartussen gevaren moet worden is het avontuur van het gesprek zelf. Buiten deze twee zijn er geen vaste regels te geven. Men moet het gesprek juist zijn gang laten gaan. We stuiten daarmee op de dialektiek van leiden en geleid worden.

Dit is niet alleen een zaak van oefening of training. Dat ook wel. Meer nog is het een kwestie van zijn. Ben ik de mens die de ander zichzelf kan laten zijn? Ben ik als pastor de mens die het kan opbrengen om in een dialektiek van leiden en geleid worden de ander van dienst te zijn? En dat niet opdringerig, betweterig, maar gewoon dienend en meeworstelend. Het is niet zonder reden dat in deze tijd de nadruk wordt gelegd op de pastorale habitus. Ondanks de mogelijkheden van training in gespreksvoering en ontdekking aan fouten van voorbarigheid of onachtzaamheid voor de gevoelens van het door de ander verzwegene, zal alle accent moeten liggen op de habitus van de pastor. Ben ik echt pastor? Daaruit vloeit al het andere voort. Ik ontken de waarde van de training niet. Velen hebben er veel van geleerd. Anderen zullen dat nog kunnen, zelfs moeten doen. Maar alleen dat wat er is, kan worden getraind. Wat er niet is, kan niet worden getrairid. De pastorale habitus is onmisbare voorwaarde voor het voeren van het pastorale gesprek.

Een eigen inbreng

Hoe moeten we nu de inbreng taxeren die de pastor heeft? Het zal duidelijk zijn, dat naar mijn gedachten de pastor een inbreng in het gesprek moet hebben. Waar hij die niet zou mogen hebben, is van gesprek evenmin sprake. Men denke aan de kritiek die op de methode van Rogers werd uitgebracht.

Heeft men als pastor een eigen bijdrage aan het gesprek te leveren? Hier stuiten we op die merkwaardige vervlechting van psychische vermogens en dienaar-zijn van Jezus Christus. De ene pastor doet het in een gesprek nu eenmaal anders dan de andere. Met dat verschil is de menselijke factor als bijdrage aan het pastorale gesprek reeds aangeduid. Toch zullen we nog wat meer moeten zeggen. Het gaat niet maar om ons woord. Het gaat niet

om onze bijdrage. Het gaat erom dat wij God aan het woord laten komen in het gesprek. Wij moeten de woorden van God doorgeven. Daar zit een knelpunt voor veel pastores. Hoe is dat mogelijk? Kan ik onderscheiden tussen mijn woorden en Gods woorden? Dit knelpunt is overigens niet alleen aanwezig in het pastorale gesprek. Het is er evenzeer in de prediking. De ene predikant preekt anders dan de andere. Toch willen ze beiden dienaar van het Woord van God zijn.

Datzelfde probleem raken we in het pastorale gesprek. Ook daar hebben we een stuk eigen verantwoordelijkheid. Een eigen aanpak die samenhangt met karakter, ervaring, levensinsteUing en geoefend zijn. Dit alles zullen we als pastores in dienst willen stellen van het doorgeven van het Woord van God. Dat het pastorale gesprek daartoe een heel bijzondere mogelijkheid biedt, vermeldden we reeds. Het is een mogelijkheid die veel persoonlijker en directer en indringender kan zijn dan de prediking. Ook bij deze mogelijkheid zullen we niet uit de rol van pastor mogen stappen. Het is daarom - met alle begrip voor de kritiek op de definitie van Thurneysen^s . dat we de kern van zijn omschrijving als juist aanvaarden. Het gaat om „die Ausrichtung des Wortes Gottes an den Einzelnen". Die enkeling staat niet los van de anderen. Onze pastorale hulp zal zijn leven met anderen moeten beinvloeden. We zullen bij „die Ausrichtung" onze winst kunnen doen met een stuk psychologie, zoals dat in onze dagen aan de pastorale theologie wordt aangereikt. We zullen zelfs tot onze beschaming moeten zeggen, dat we die hulp lange tijd als onnodig terzijde hebben geschoven. We hebben aan wat helpen kon, voorbij gezien. Maar zonder kerugma kan het in het pastorale gesprek nietes. Wie als pastor aan de ander geen boodschap te communiceren heeft, mag zich wel afvragen of hij niet wat anders dan pastor geworden is. Wij achten het gevaar niet denkbeeldig, dat bij de huidige nadruk op psychologische en psychotherapeutische methoden juist het kerugmatische tekort komt^s. Het gaat er ons niet om dat we toch maar vooral kwijt raken wat wij menen te moeten kwijt raken aan het gemeentelid. In een discussie werd dat door predikanten geformuleerd als het leggen van het pastorale ei. Men begrijpt dat deze omschrijving een stuk kritiek inhoudt op het niet luisteren, op het niet ingaan op de vragen van de ander. Het is aanduiding van een éénrichtingsverkeer, dat ik reeds eerder heb afgewezen. De nadruk op de noodzaak van het kerugmatische in het pastorale gesprek moet niet worden verstaan als pleidooi voor zulk een éénrichtingsverkeer.

Het geweldige van het pastorale gesprek is dat we het mogen laten aankomen op het Woord van God. Wie zijn taak juist verstaat, zal ervaren dat dat niet minder inspanning kost dan het overbrengen van het Woord van God via de prediking. Het kon wel eens zijn, dat wij als pastores over het gesprek als veel minder belangrijk gedacht hebben. Daarvan zullen we dan terug moeten komen. De taak van het doorgeven van het Woord van God via het gesprek mogen we niet minder moeilijk achten dan het doorgeven van het Woord van God via de prediking. Juist omdat wij het Woord hebben te communiceren, mogen we vertrouwen dat het pastorale gesprek een hulp te bieden heeft, die andere vormen van hulp te boven gaat.

Storende factoren

We zullen als pastores bedacht moeten zijn op de problemen die wijzelf in het pastorale gesprek meebrengen. Ons eigen karakter, de gezinssituatie en de eigen huwelijksrelatie spelen ook een rol.

Het is in het gezin van een pastor ook niet voortdurend harmonieus. Wanneer het gesprek thuis plaats vindt, kan men uit een moeilijk gesprek met eigen kinderen zich moeten losmaken om naar het gemeentelid te luisteren. Men heeft als pastor ook zijn frustraties. Daarvan zal men zich bewust moeten zijn. Wie daarbij niet stilstaat, miskent aan het begin van het gesprek al een storende faktor. Het storende kan ook voor de pastor in de ander liggen. Zijn manier van optreden, zijn uiterlijk, zijn verleden kunnen de pastor tegenstaan. De worsteling met de ander is dan tegelijk voor de pastor een worsteling met zichzelf om de ander te aanvaarden. De vraag rijst of we eigenlijk wel ooit onszelf in het pastoraal gesprek helemaal kunnen verliezen. Kunnen we al die storende factoren wel ooit helemaal over winnen?

Men behoeft daarin niet geslaagd te zijn om toch aan het pastorale gesprek te beginnen. We zullen ons ertoe geroepen moeten weten deze belemmeringen te overwinnen. We zullen in liefde de bereidheid moeten hebben om onszelf als pastor door te hebben. We zullen moeten onderkennen dat wij zelf de storende factor in het gesprek kunnen zijn. Dan is er gebed nodig van de pastor, niet enkel voor de ander, maar ook voor zichzelf. Hij zal die negatieve kanten van zijn inbreng aan God moeten voorleggen. Het is niet onmogelijk dat het dan tot een gesprek komt. Daarin overwint dan de genade van Christus door de kracht van de Heilige Geest.

Zichzelf vragen stellen

Het adjectief pastoraal moet dus niet enkel de vwjze van optreden in het gesprek karakteriseren. Het slaat evenzeer op de inhoud van het gesprek. Jezus heeft na Zijn opstanding Petrus opnieuw de opdracht van het pasto-

m raat toevertrouwd. De woorden die Hij daarbij gebruikte zijn vandaag nog beslissend voor het echte en het rechte pastoraat: et weiden van de lamr meren, het hoeden en weiden van de schapen (Johannes 21 : 15-17). Zo zal de herder trachten het schaap of het lam bij de kudde en bij de grote Goede Herder te houden of te brengen.

Het is goed, minstens eenmaal per week voor zichzelf een gesprek achteraf te analyseren. Dan moet men niet het geslaagde gesprek daarvoor uitkiezen, maar veeleer het mislukte of minder geslaagde. Men moet zich dan afvragen: Hoe zag ik het gesprek? Waar ging het scheef in het gesprek? Ben ik te vroeg met luisteren opgehouden? Die vraagstelling is eigenlijk fout. Ze suggereert dat men niet tot het eind toe moet luisteren. Beter is te zeggen: ben ik te vroeg gekomen met wat mij de weg naar de oplossing scheen te zijn. Heb ik misschien gedogmatiseerd of gemoraliseerd of eigen gevoelens in het gesprek ingebracht, terwijl de ander daardoor niet helemaal kon uitspreken. Heb ik de ander achter mij gelaten of ben ik zelf misschien uit verveling of laksheid achtergebleven.

Er zijn gesprekken die ik vooroefening voor het eigenlijke gesprek zou willen noemen. Ze behoeven vanwege deze naam niet waardeloos te zijn. Ze kunnen zelfs een grote voorbereidende functie vervullen. Men moet zich niet gefrustreerd voelen vanwege zulke voorbereidende gesprekken. Men moet ze plaatsen in een groter geheel. Dan hebben ze hun betekenis.

Soms wordt de vraag gesteld of het Evangelie altijd expliciet ter sprake gebracht moet worden. Omdat het Evangelie het Woord van de andere kant is, lijkt het mij onvoldoende wanneer men slechts impliciet het Evangelie verkondigt. Men krijgt dan zoiets als een parallel van de gedachte van het anonieme christendom. We moeten vertrouwen hebben in het Woord van God. Dat heeft zijn eigen kracht. We moeten dat niet toedekken met onze woorden of waarden. Het moet juist in zijn eigen kracht voor de dag komen. Van dat Woord zijn we dienaren, ook in het pastorale gesprek.

Hoogstens zou ik willen zeggen met een paradoxale formulering: het niet ter sprake brengen van het Woord van God moet in dienst staan van het ter sprake brengen.

Eindigen met gebed?

Moet men elk pastoraal gesprek eindigen met gebed? In het algemeen valt te zeggen: wie een pastoraal gesprek niet met gebed kan beëindigen, moet dat gesprek als voorlopig, of als mislukt beschouwen. Het kan zijn dat er een vervolg moet komen. En dat men beide delen als een geheel beschouwt. Dan laat het zich denken dat men niet met het gebed eindigt. Waar het gesprek echter tot zijn doel komt, wordt de ander geleid naar

Jezus Christus. Wat is heerlijker dan dat we zulk een gesprek ook mogen afsluiten door samen voor Jezus Christus ons te buigen? Het is mij dikwijls een voorrecht geweest dat we in de relatie gemeentelid en pastor het besprokene aan God konden voorleggen. Dat kan het zelfs zijn wanneer het gesprek weinig gelukt schijnt. Een gebed mag dan niet dienen om de halfheid of de lafheid of de onwil van pastor of gemeentelid te camoufleren. Ik kan me voorstellen dat men uit reactie tegen die houding - en ze komt voor - zegt: dan liever helemaal niet bidden. Toch zou dat een verkeerde reactie zijn. Het zal meer dan één pastor overkomen zijn dat hij in het gebed aan het eind van het gesprek de onmacht om, elkaar echt te vinden heeft uitgezegd. Dat is niet verkeerd. Het is zelfs de laatste steun die men elkaar voor Gods oog en oor bieden kan.

Het kan ook zijn dat de ander op het gebed geen prijs stelt. Dan zou het onjuist zijn toch in zijn aanwezigheid te bidden. Het kan zelfs voorkomen dat de pastor uit zichzelf moet zeggen, gehoord de totaal negatieve instelling van de ander: het is niet mogelijk aan het eind van dit gesprek te bidden. Wanneer de pastor aarzelt of het gemeentelid het wil, moet het gevraagd worden. Men mag de ander geen gebed opdringen. Wel lijkt het me goed, dat de pastor, wanneer een gebed niet nodig of niet mogelijk geacht wordt, de ander te zeggen, dat hij voor hem zal bidden. Het is zaak dat de pastor deze belofte niet vergeet.

Ik maakte het verschil tussen een pastoraal praatje en een pastoraal gesprek. Het zal duidelijk zijn dat ik niet voor het pastoraal praatje zou willen laten gelden wat ik over het gebed in verband met het pastorale gesprek schreef.

Het pastorale gesprek vraagt van de pastor dat hij zichzelf ervoor over heeft. Het biedt hem de mogelijkheid om door het gesprek ook zelf te groeien. Wie in dienst van God staat, wordt zelf door zijn bediening aan anderen gezegend. Dat gaat ook voor het gemeentelid op. Het is gegeven met het wezen van het gemeentelid dat immers een wederkerigheid in verrijking veronderstelt.

Die wederkerigheid en dat wederzijdse moet bij het gesprek bovenaan staan. Dat maakt juist het eigene van het gesprek uit. Het pastorale gesprek is een kunde en een kunst. Het is een opdracht en, meer nog, een geschenk.


1 P. J. Roscam .•\bbing, Gespreksbeleid in de pastorale zorg, Utrecht 0974), verder te citeren als Gespreksbeleid. Idem, Een goed gesprek; over zielszorg aan mensen met innerlijke moeilijkheden. 's-Gravenhage 1974.

2 A. Rensch, Das seelsorgerliche Gesprach; psychologische Hinweise zur Methode und Hallung, Göttingen (1963), 2e verbesserte Auflage 1967, S. 181, 185.

3 R. Riess, Seelsorge. Orientierung, Analysen, Alternativen, Göttingen 1973, S. 181, 185.

* E. van der Schoot, Hoofdstukken uit de pastorale psychologie, Utrecht 1959, blz. 33.

S J. Scharfenberg, Seelsorge als Gesprach; zur Theorie und Praxis der seelsorgerlichen Gesprachsführung, Göttingen 1972. Dit werk bouwt voort op zijn Habilitationsschrift Sigmund Freud und seine Religionskritik als Herausforderung für christlichen Glauben, Göttingen 1968, 19713.

8 H. J. Thilo, Beratende Seelsorge; tiefenpsychologische Methodik dargestellt am Kasualgesprach, Göttingen 1971, J. Scharfenberg a.a.O., S. 18 maakt er opmerkzaam op dat Thilo in dit laatste boek een andere positie inneemt dan in zijn Der ungespaltene Mensch, Göttingen 1957, dat in 1961 te Nijkerk verscheen in vertaling. Overwinning van de tweespalt; toepassing der pastorale psychologie.

7 E. Thurneysen, Die Lehre der Seelsorge, Zurich 1946, S. 7.

8 H. Asmussen, Die Seelsorge; ein praktisches Handbuch über Seelsorge und Seelenführung, München 19342, S. 15.

9 R. Riess, a.a.O., S. 171.

10 R. Riess, a.a.O., S. 172. Men zie nog de opmerking van M. Seitz, Exemplarische Seelsorge, Begriff, Aufgabe und Methode, in: Wort und Gemeinde, Probleme und Aufgaben der praktischen Theologie, Eduard Thurnseysen zum 80. Geburtstag, Zurich 1969, S. 290: „So kam es, dass die kirchliche Seelsorge das doketische Vorbeisorgen am konkreten Menschen und seinen tief in seiner persönlichen Geschichte wurzelnden Konflikte als Stigma tragt". Voor de rooms-katholieke positie kan men terecht in F. Klostermann e.a. Handbuch der Pastoraltheologie; praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, Band IV, Freiburg-Basel'-Wien 1969, S. 193-202.

11 W. Trillhaas, Der Dienst der Kirche am Menschen, Pastoraltheologie, München (1950), 2e bearbeitete Auflage 1958, S. 86 en 99.

12 A. D. Muller. Grundriss der praktischen Theologie, Gütersloh 1950, S. 291.

13 O. Handler, Grundriss der praktischen Theologie, Berlin 1957, S. 323. Hij pleitte reeds in 1941 voor het verwerken van de dieptepsychologie in de prediking. Zie zijn Die Predigt, Berlin 2e durchgearbeitete und erweiterte Auflage 1949. Men krijgt een goede indruk van zijn doelstellingen in de bundel opstellen van zijn hand die hem bij zijn 80ste verjaardag werd aangeboden, bijeengebracht door J. Scharfenberg en K. Winkler onder de titel Tiefenpsychologie, Theologie und Seelsorge, Göttingen 1971.

1* W. Offele, Das Verstdndnis der Seelsorge in der pastoraltheologischen Literatur der Gegenwart, Mainz 1966, behandelt Muller en Trillhaas onder het opschrift „Seelsorge als Dienst am Reich", S. 165-214 en Handler onder het opschrift „Seelsorge als Dienst am Menschen", S. 229-279. R. Riess aa.O. S. 187, treft de overeenkomst tussen beide beter, als hij hen behandelt onder het opschrift „Seelsorge als Glaubens-und Lebenshilte". Men zie ook het verhelderende overzicht bij W. Neidhart, Seelsorge, in: Praktisch Theologisches Handbuch, hrg. G. Otto, Hamburg 1970, S. 426-429.

15 A. Rensch, a.a.O., S. 5: dr. D. Muller „gehort zu den ersten und immer noch we-

16 A. Rensch, a.a.O., S. 114, 134, 137, 138 en 198. nigen, die die oben erwahnte Ausbildungslücke erkannt haben" en passim.

17 D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge; die amerikanische Seelsorgebexvegung, Darstellung und Kritik; mit einer Dokumentation, München (1969), 19702, S. 149, 380. Het betreft met name Hiltner. S. 241. Voor een peiling van de invloed van S. Hiltner is interessant, The new Shape of Pastoral Theology, Essays in honor of Seward Hiltner, edited by W. B. Oglesby, Nashville and New York 1969. Men zie ook nog van D. Stollberg, Seelsorge Praktisch, Göttingen (1970), 2e durchgesehene Auflage 1970, S. 13 voor de invloed van Tillich op Carl Rogers, en S. 70 voor invloed op E. Hume.

W R. Riess, a.a.O., 62, 165, 223, 243. Op S. 204 schrijft Riess in verband met S. Hiltner „Ohne Frage ist diescr Ansatz im , - Vnschlusz an Tillichs Theologie der Korrelation konzipiert".

19 W. Zijlstra, Klinische pastorale vorming. Assen 1969. In 1973 verscheen in Nijmegen een 2e bewerkte druk. Naar deze editie verwijzen we, blz. II.

20 W. Zijlstra, a.w., blz. 13.

2t W. Zijlstra, a.w., blz .12. Van H. Faber zijn te noemen Pastorale verkenning, 's-Gravenhage 1958 en Pastoraal psychologische opstellen, 's-Gravenhage I96I en het door hem samen met E. van der Schoot geschreven Het pastorale gesprek, Utrecht (1962), 19662. Van Faber zie men ook nog Cirkelen om een geheim; dieptepsychologen over godsdienst, godsdienst in het licht van moderne psychoanalytische theorieën. Meppel 1972.

22 Zie noot 2, 3, b, 6 en 17.

23 D. Stollberg, Seelsorge durch die Gruppe, Göttingen 1971.

24 H. Jetter, Die Stunde der Seelsorge; Wege der Seelsorge am heutigen Menschen, Heidelberg 1970. Men zie ook nog H. Doebert, Neuordnung der Seelsorge; ein Beitrag zur Ausbildungsreform und zur heutigen kirchlichen Praxis, Göttingen 1967.

25 P. J. Roscam Abbing, Gespreksbeleid, blz. lS-18.

26 J. H. van den Berg, Het gesprek, in: Persoon en wereld, bijdragen tot de phaenomenologische psychologie, Utrecht 19633, noemt als voorwaarden voor het gesprek zowel het samenzijn als het geheim van de ander, blz. I52v.

27 „In een echt gesprek willen de deelnemers overtuigen en overtuigd worden", aldus H. de Vos, Het gesprek, in: Ned. Theol. Tijdschrift (1958-1959), I3e jrg., blz. 278.

28 Vgl. W. A. Smit, Pastoraal-psychologiese verkenning van die client-cenlered terapie van Carl R. Rogers, Kampen 1960, biz. 124-134 met nadruk op de „basiese gesindheid" van de therapeut als bepalend voor de non-directieve methode. Zie ook L. G. Wagenaar, Over een Amerikaanse wijze van pastoraat. Beschrijving en beoordeling van het pastoral counseling, 's-Gravenhage 1959, blz. 27-30.

Men zie ook nog E. van der Schoot samen met H. Faber, a.w., blz. 178 met de stelling dat de kernidee van deze psychotherapie bestaat in het vermogen van de mens tot „self-help".

29 H. Faber in het met Van der Schoot gepubliceerde a.w., blz. 52, wijst erop dat het gaat om het vertrouwen van de predikant op wat aan mogeh"jkheden in de ander aanwezig is. „Dit vertrouwen is voor Rogers een grondvoorwaarde voor een succes "oorspellend 'counselen'".

30 Men zie W. H. Velema, Mensen in relaties, antropologische, ethische en christelijke notities, in: De een heeft de ander nodig. Denken over relatie en kommunikatie in verpleging en verzorging. Aspekten van de verhouding tussen verpleegkundigen/ verzorgenden en patiënt, Lochem 1974, blz. 32-35.

31 H. Wulf, Wcge zur Seclsorge, Theorie und Praxis einer offerten DiszipHn, Neukirchen 1970, S. 52, maakt er opmerkzaam op dat een gesprek zich achteraf niet laat fixeren. ..Man kann Protokolle von Debatten und Diskussionen antertigen, aber ein ..GesprachsprotokoU" ist eine contradictio in adjecto". Zelfs wanneer men een gesprek op de band vastlegt, moet opgemerkt worden: „Aber einfangen und konservieren laszt zich ein Gesprach auch damit nicht". Dit moet mijns inziens bedacht worden, wanneer men zo hoog opgeeft van de waarde van verbatim verslagen. Die waarde hebben ze als leermiddel achteraf. Maar „Jedes Gesprach ist eine einmalige I.eistung".

32 M. Bucer. Vo> i der waren Seelsorge, in Martin Bucers Deutsche Schriften, herausgegeben von R. Slupperich, Band 7, Gütersloh 1964, S. 141. Men zie ook W. van 't Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, blz. 168. Eveneens E. L. Smelik, Het gesprek in de pastorale theologie. Nijkerk 1949, blz. 15; „Het pastorale gesprek is een der vormen, niet meer en niet minder, waarin Christus zijn gesprek met de wereld voortzet tot aan het einde der tijden". Wat ons in deze formulering toespreekt is het feit dat Christus ten diepste subject is in het pastorale gesprek.

33 Dit wil niet zeggen, dat alleen de non-directieve methode van Rogers de patiënt ervoor bewaart object te worden. H. Fabci maakt een opmerking in die richting, in zijn met Van der Schoot a.w., blz. 26.

3* Men zie hoofdstuk H van P. J. Roscam Abbing Gespreksbeleid blz. 32-46, dat handelt over verschillende wegen. Ik meen dat de daar genoemde tien mogelijkheden geen verschillende wegen zijn, maar facetten van de ene zelfde zaak, waarbij het zwaartepunt verschillend kan liggen.

36 Men zie de kritiek van M. H. Bolkestein in Zielszorg in het Nieuive Testament, Den Haag 1964, blz. 121v.

36 Het is opvallend en verblijdend dat ook R. Riess a.a.O., S. 247 wijst op de „indikativisclie Wirklichkeit", waarvan de zielszorg moet weten. In diezelfde richting gaat D. Stollberg in zijn Therapeutische Seetsorge, S. 157t. Hoe de door hen bepleitte methode met dit verlangen gecombineerd moet worden blijft echter een open vraag.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 1975

Theologia Reformata | 80 Pagina's

HET GESPREK IN HET PASTORAAT

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 1975

Theologia Reformata | 80 Pagina's