Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

1Een vergelijking tussen de theologische kernen van de Heidelbergse Catechismus en de Westminster Catechismus en Confessie

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

1Een vergelijking tussen de theologische kernen van de Heidelbergse Catechismus en de Westminster Catechismus en Confessie

32 minuten leestijd Arcering uitzetten

Abstract
Comparing the Confession of the Westminster Assembly with the Heidelberg Catechism is a useful endeavor, as long as we don’t lose sight of the development within reformed theology during the eighty years separating the two documents. This development can be seen in matters such as faith and experience; justification and sanctification; and, within ecclesiology, the relation between individual and community. The real situation in England resonates in the Westminster records. Its covenant theology has thus to be considered against the political background, and, even more, within the ecclesiological and spiritual context of the time. The importance of subjective soteriology and an ethical emphasis are highly significant. The Heidelberg Catechism, on the other hand, is closer to the early Reformation. The emphasis is on justification by faith, occurring within the communion with Christ. The certainty of faith cannot be dissociated from justification, nor from sanctification, which in this Catechism is built on a Christological foundation.

Inleiding. Verschuivingen in de theologie

Voor de bespreking van ons onderwerp is gekozen voor de retrospectieve methode: vanuit de Westminster Confessie en Catechismus willen we terugzien op de Heidelbergse Catechismus. We gaan terug in de geschiedenis, die sinds het ontstaan van de Heidelbergse Catechismus in 1563 tot op de Synode van Westminster 1643 – 1649 verschillende stadia heeft doorlopen.
In deze periode van tachtig jaar vond in de Europese geschiedenis een omslag in het denken plaats.i Beperken we ons slechts tot kerk en theologie dan zien we dat er zich een verschuiving heeft voltrokken, die vooral duidelijk wordt op drie punten die voor de Reformatie van primaire betekenis waren.2 De Reformatie hanteerde het sola fide als een betrouwbaar fundament voor zekerheid van het heil. De zekerheid van het heil vond haar grond in de vastheid van Gods belofte alleen.
Binnen een eeuw na de de Reformatie was de vraag sterker naar voren gekomen omtrent de waarde van de ervaring. Het door het geloof alleen had op het vasteland, en ook in Engeland om een aanvulling gevraagd van de experientia of beleving van het geloof. Op het continent bleek dat in het opkomende Piëtisme en de Nadere Reformatie. In Engeland diende zich het Puritanisme aan, met dezelfde verlangens.3
Een tweede punt van belang, dat met het eerste in verband stond, betreft de belijdenis van de rechtvaardiging. Daarop had de Reformatie alle aandacht gericht. Nu kwam er de factor van de heiliging bij. Een mens moet niet alleen van vergeving weet hebben, hij moet ook van de vernieuwing van het leven (novitas vitae) tekenen geven, waaruit de kracht van de genade blijkt.
Het derde punt betreft het terrein van de kerk, als plaats van het heil voor de gemeenschap. De ontwikkeling droeg er toe bij, dat meer dan voorheen ook de enkeling met zijn persoonlijke vragen binnen de gezichtskring kwam. De tijd waarin de Synode van Westminster bijeen kwam, geeft een herkenbaar beeld van deze drievoudige verschuiving in geloofsopvatting en geloofservaring. De problematiek die daarmee gegeven is, vinden we in de beslissingen van de vergadering terug.4
In aanzienlijk mindere mate hebben we met deze problemen te maken, wanneer het gaat om de Heidelbergse Catechismus.5 Hij stond dichter bij de Reformatie zelf en kwam tot stand in een religieus-politiek proces van doorgaande reformatie. Weliswaar had de differentiatie binnen het protestantisme in de Palts reeds een specifieke gereformeerde gestalte aangenomen. Maar de grondpatronen van de Reformatie zelf waren zeer duidelijk herkenbaar, met name waar het ging om de theologische en praktische waardering van de belijdenis van de rechtvaardiging, de leer van de heiliging en ook van de structuur of gestalte van de kerk.

Engelse achtergrond

Wij trachten nu de weg terug af te leggen van Westminster naar Heidelberg. Deze methode biedt de mogelijkheid om in het kort de theologische ontwikkeling op bepaalde punten te traceren. In het algemeen gesproken zien we dat de breuk met Rome als een gegeven wordt aanvaard. De theologie heeft over en weer de standpunten uiteengezet en met redenen verdedigd. Bellarminus is door vrijwel iedere gerenommeerde gereformeerde en Lutherse theoloog weerlegd.6 De Westminster Assembly kon haar werk doen op het moment dat in Engeland de naar het roomskatholicisme neigende koningshuis zijn wezenlijke kracht had ingeboet.7 Terzelfder tijd is de confrontatie met de dopers ook in Engeland tot een zekere afronding gekomen.8 Ze vallen min of meer buiten het establishment met hun opvattingen en gedragingen, ook al zullen in veranderde vormen hun subjectieve ideeën juist na de synode een grote rol gaan spelen. 9 Ook zijn vrijwel alle pogingen om de relatie tussen gereformeerden en lutheranen te normaliseren in hun onvruchtbaarheid gebleken. Duraeus, die zich namens het Engelse parlement op het vasteland bewoog om de twee confessies bij elkaar te brengen en daarbij méér steun vroeg van het Engelse parlement, behoorde tot de leden van de synode. Maar hij was er niet erg welkom en zelf nam hij niet eerder dan 12 augustus 1645 zijn plaats in.10 Blijkbaar accepteerde de synode de breuk tussen Lutheranen en Gereformeerden. De internationale gereformeerde wereld stond zelf meer dan goed was onder spanningen, bijvoorbeeld over de kwestie van de uitgetrektheid van de verzoening.11 Baillie, een commissioner uit Schotland klaagde er over dat de geschriften van Amyraut in Westminster van hand tot hand gingen.12 Het is duidelijk dat de synode in haar beslissingen rekening hield met deviaties in de gereformeerde leer, hoewel zij het expliciet benoemen van zulke stromingen met naam en toenaam in haar stukken zorgvuldig vermeed.

Plausibele methode?

De vraag is straks of we met onze methode wellicht beter kunnen nagaan of in het licht van de Heidelbergse Catrechismus gesproken kan worden van een gunstig verloop van de geschiedenis van de theologie. We dienen daarbij te vermijden dat we onze Catechismus hanteren als een norm voor de zuiverheid van de Westminster theologie. De periode van tachtig jaren die ligt tussen het opstellen van de betreffende confessionele documenten bestrijkt twee mensenlevens. Iedere tijd heeft haar eigen nabijheid tot God. Het omgekeerde geldt zeker nog meer. Het is ons te doen om de theologische kernen van de confessionele geschriften, en een vergelijking tussen beide. Een vergelijking komt tot stand ook wanneer we ons niet terstond tot een beoordeling geroepen weten.

Pluriform verbondsdenken

Op zoek naar de theologische kernen van de Westminster symbolen13 ontdekken we al spoedig dat het raamwerk van de daar gepresenteerde theologie bestaat uit een breed uitgewaaierde verbondsstructuur. De confessie is ingekaderd in een eigen coördinatensysteem, waarin haar theologie is ondergebracht. Het is het systeem van het verbond.14 De Ierse artikelen (1615) kennen een verbond dat bij de niet-gevallen mens, als een verbond van de wet was gegraveerd in zijn hart, met een belofte van eeuwig leven op conditie van volmaakte gehoorzaamheid en een bedreiging met de dood bij ongehoorzaamheid.15 In de Confessie van Westminster behoort het verbond tot de manier waarop God met de mens omgaat. De afstand tussen God en mens is oneindig groot. Als redelijke schepselen zijn we God gehoorzaamheid verschuldigd. Maar de vrucht daarvan, het genieten (frui) van Gods beatitudo kan alleen tot stand komen doordat God geheel vrijwillig tot de mens afdaalt: condescentio.16 Het behaagde Hem om dit tot uitdrukking te brengen door een verbond met hem aan te gaan.17 Dit eerste verbond was een werkverbond met een belofte van leven en een conditie van volmaakte en persoonlijke gehoorzaamheid. Na de val maakte God een tweede verbond, gewoonlijk het genadeverbond genoemd. In dit verbond biedt Hij aan zondaren leven en zaligheid aan door Jezus Christus. Hij eist geloof in Hem om behouden te worden, en Hij belooft aan allen die tot het leven verordineerd zijn dat Hij zijn Heilige Geest zal geven, die in hen zowel de wil als de macht werkt om te geloven. We zien hoe hier verbond en verkiezing op elkaar betrokken zijn. Dat lijkt op het eerste gezicht op z’n minst een versmalling van het genadeverbond. We mogen echter niet uit het oog verliezen, dat dit spreken over het verbond resoneert binnen een zeer brede context, die typerend is voor de Westminster Assembly. In Schotland was in 1638 een nationaal verbond gesloten.18 Het was religieus van aard en het werd op 17 augustus 1643, zij het met kleine aanpassingen, door het Engelse parlement overgenomen als een Solemn League and Covenant.19 Zo werd de verbondsgedachte overgenomen met een politiek doel, dat verheven genoeg was om in de context van het genadeverbond te functioneren. Men kan het ook omkeren: het genadeverbond waarin Gods condescentie werd beleden functioneerde ook in de samenleving op een bredere, theocratische basis. Robert Baillie, een Schotse commissioner, zei daarvan dat de Engelsen voelden voor een civiele liga, de Schotten echter voor een religieus Covenant.20
Binnen het Puritanisme kende men ook de figuur ven een kerkelijk verbond, dat bij de instituering van een gemeente door de leden werd aangegaan.21 Het had iets van een independentistische these, die ook herinnerde aan de zeer persoonlijke verbondssluiting, wanneer iemand strikt individueel met God een verbond wilde aangaan.22 Voorbeelden daarvan zijn bekend. Zo functioneerde de verbondsidee binnen de werkelijkheid van een persoonlijke spiritualiteit, via de ecclesiologische en confessionele context, tot in de politieke situatie toe. Waar deze context wegvalt, zoals in later eeuw geschiedde, ondergaat de theologische waarde van de verbondstheologie een niet onbelangrijke devaluatie. Zij staat dan bloot aan het gevaar om aan karakter in te boeten en slechts tot een systematisch theologoumenon te verworden. Dit was rond de Westminster Assemblee zeker nog niet het geval. Daar functioneerde de verbondsgedachte binnen een zeer breed samenstel van existentiële componenten.

Brede context

Daarbij dient bovendien nog in aanmerking genomen te worden dat de confessionele documenten van de Westminster Assemblee zijn opgenomen in een corpus doctrinae waarin, evenals het geval is bij de Heidelbergse Catechismus, de kerkorde en de liturgie ook een plaats hebben. Genoemd moeten worden de Directory for Public Worship, waarin van betekenis is een verhandeling over de prediking van het Woord Gods.23 Hier wordt duidelijk zichtbaar dat het dogma iets van de scherpe kantjes verliest in de prediking, waar het pas goed doorzichtig wordt. Daarnaast is er de Form of Church Government. Deze laatste werd op 7 juli 1645 naar het parlement gezonden. Het bleef een moeilijk onderwerp op de synode, waar met name de kwesties van de kerkelijke structuur voor spanningen zorgden niet alleen binnen de vergadering zelf, maar ook in de verhouding met het parlement.24 Het dogma staat verder van het leven af dan de kerkorde, die zich om het belijden defensief opstelt.

Schriftleer

Tot de kernen van het Westminster-belijden behoort een min of meer uitgewerkte Schriftleer.25 Deze draagt de sporen van de scholastieke theologie hetgeen niet zo hoeft te verbazen. In veel opzichten valt de uiteenzetting terug op de disputaties, die William Whitaker in 1588 uitgaf en die voornamelijk een weerlegging bedoelden te zijn van Bellarminus op het punt van het Schriftgezag. Whitaker bewoog zich hier geheel binnen de zich vormende gereformeerde traditie.26 Ook Hieron. Zanchius zette zijn breedvoerige belijdenis (1586) in met een hoofdstuk over het gezag van de Schrift.27 Zo deed ook Salnar, die in 1581 de Harmonia Confessionum in Genève uitgaf als een soort pendant van de Lutherse Formula Concordia. Hij gaf als eerste hoofdstuk een overzicht van wat in gereformeerde confessies over de Schrift werd beleden. De Schriften zijn het Woord van God, zo lezen we in de Grote Catechimus. De Kleine Catechismus volstaat met twee korte vragen. De Schriften dienen er toe om ons te leiden God te verheerlijken en de vreugde in Hem te genieten.

Ordo salutis

Naast de Schriftleer functioneert als typerend voor de Westminster theologie de beschrijving van de orde van het heil. Het is een pregnante schets van de toeëigening van het heil waarbij verkiezing en verbond een rol toebedeeld krijgen in de weg tot de zekerheid van het heil. Aan het begin staat de krachtdadige roeping (Of Effectual Calling).28 Door Woord en Geest worden allen die ten leven zijn gepredestineerd en zij alleen, krachtdadig geroepen. Deze roeping berust op Gods vrije en bijzondere genade, waarbij de mens geheel passief is. De formulering heeft iets van hetgeen de Dordtse Leerregels zeggen over de wedergeboorte.29 De mens is passief totdat hij door de Heilige Geest levend wordt gemaakt en hij de genade die hem wordt aangeboden werkelijk aanvaardt. De rechtvaardiging bestaat niet uit een infuus van genade, maar uit de vergeving van de zonden. 30 De gehoorzaamheid en de voldoening van Christus worden ons toegerekend. De rechtvaardiging leidt tot adoptie, waarin al Gods kinderen delen. Zo wordt de rechtvaardiging een weldaad voor de krachtig geroepen zondaar. Wat Luther schreef over de rechtvaardiging van de goddeloze raakt hier op de achtergrond. Luther hechtte bijzonder aan de gelijktijdigheid (simul) van het gerechtvaardigd zijn en het zondaar zijn. De Westminster Confessie volgt meer Calvijn, die het simul betrekt op het samengaan van rechtvaardiging en heiliging. Op dit punt blijkt de invloed van het puritanisme en ook die van Calvijn bijzonder sterk. Waar de Confessie spreekt over de weg tot de zekerheid van het heil, herkennen we dezelfde toon die we horen bij de Dordtse Leerregels. Het gaat om een onfeilbare zekerheid van het geloof die zijn grond vindt in de waarheid van de goddelijke heilsbelofte.31 Op dit punt is met John Murray te spreken over een consensus van de gereformeerde theologie.32

Christologie

Wat de Christologie betreft kan men zeggen dat deze zowel in de Confessie als in de Grote en de Kleine Catechismus het patroon draagt dat we ook waarnemen in de Dordtse Leerregels. Zij is ingepast in de structuur van verkiezing en verbond. Christus zelf is vrucht van verkiezing.33 Hij is zelf verkoren en ontvangt van alle eeuwigheid een volk dat zijn nageslacht zou zijn. Hier functioneert het verbond op een nieuwe manier en niet als een abstractie. In Christus krijgt de eeuwige verkiezing gestalte in de tijd. Christus is Middelaar, die in de tijd verlost, roept, rechtvaardigt, heiligt en straks ook verheerlijkt.

Ethiek

Opvallend breed is zowel in de Confessie als in de Grote Catechismus de tot in details uitgewerkte ethiek. Op dit punt heeft men aan de Westminster belijdenisgeschriften een zeker legalisme verweten, dat kenmerkend zou worden voor het Puritanisme. Het past bij het sterke accent dat de beweging legde op de heiliging van het leven. Opmerkelijk is het dat de heiliging in de beschrijving voorafgaat aan het zaligmakend geloof.34 Zo kan de ethiek als het ware zelfstandig gaan opereren, en loopt ze de kans om een eigen leven te gaan leiden en te veruitwendigen. Hoe expliciet en uitgebalanceerd met name in de Grote Catechismus het ethische handelen wordt geregeld, blijkt uit de tot in bijzonderheden gedetailleerde voorschriften die voor het christelijk leven gelden.35

Kritiek

Van belang is het om kennis te nemen van die punten waarop kritiek wordt uitgebracht. Naast een zeer positieve waardering (Hodge, Warfield, John Murray) is er sprake van een ingehouden maar wel wezenlijk voorbehoud van Torrance, Kendall en Rolston. Vooral de oudere Schotse en Presbyteriaanse systematici hebben in hun werken hun trouw betuigd aan de Westminster Belijdenisgeschriften. Charles Hodge en zijn zoon Archibald Alexander Hodge erkenden hun kerkelijk en theologisch gezag, en bleven met hun dogmatische geschriften binnen de limieten van deze belijdenis.36 Van de Schotten uit de Free Church geldt hetzelfde. James Bannerman schreef uitvoerig over het Schriftgezag en over de ecclesiologie in het spoor van de Westminster Confessie.37
Benjamin Breckinridge Warfield leverde met zijn studie over de Westminster Assembly een nog steeds waardevol standaardwerk. John Murray, wiens geschriften bij de Banner of Truth zijn uitgegeven, gaf een zeer positief beeld van de Westminster en haar documenten, ook al spaarde hij op onderdelen zijn kritiek niet. Ingrijpende kritiek kwam met name van de kant van J.B. Torrance, die de verbondstheologie als zodanig beschouwt als een deviatie van de reformatorische theologie.38 Voor Th.T. Torrance was de Westminster traditie een ‘product of a formidable Protestant scholasticism’.39Anderen, zoals Kendall, Rolston en Bell meenden eveneens dat de lijn van Calvijns denken was losgelaten en ingeruild voor een theologie die in plaats van zekerheid twijfel teweegbracht vanwege een al te sterke nadruk op decreet en verkiezing.40

Spiegels van een tijd

De vraag is nu wat een vergelijking tussen de kernen van de Westminster belijdenisgeschriften met die van de Heidelbergse Catechismus op de aangelegen punten oplevert.41 Het gaat daarbij om theologische kernen. Wat daaromheen te vinden is aan politieke, wijsgerige, theologische en kerkelijke omtrek blijft in de marge. Dat levert een paar gevaren op. We gaan dan om met documenten die als een petrefact in de geschiedenis liggen. Zo treft men ze nimmer aan in de werkelijkheid. Het is niet na te gaan welke invloed de Westminster gehad heeft, en op veel manieren nog heeft binnen het kerkelijke, schoolse en pedagogische leven van vroeger en ook nog van onze tijd.42 Een gevaar is ook gelegen in het feit dat we al spoedig geneigd zijn, heel begrijpelijk, om een van de twee Confessies tot maatstaf van de andere te verklaren. Beide staan zij in de ontwikkeling die de theologie sinds de Reformatie heeft doorgemaakt, de een vroeger, de andere later.

Leerboek en belijdenisgeschrift

Van het oorspronkelijk raamwerk van de Catechismus valt te zeggen, dat hij eveneens binnen een breed kader van politieke activiteit valt.43 Na de godsdienstvrede van Augsburg (1555) had Frederik III, uit persoonlijke overtuiging een keus gemaakt voor het gereformeerd belijden. Zelf was hij zeer nauw betrokken bij de totstandkoming van de Catechismus. Hij wenste geen calvinist genoemd te worden en deelde aan de keizer mee dat hij de boeken van Calvijn nimmer gelezen had.44 Calvijn droeg hem zijn Praelectiones in Ieremiam (1563) op en nam daarbij zelf ook afstand van de aanduiding “Calvinismus”. Daarmee is echter niet gezegd, dat de Heidelbergse Catechismus geen elementen zou bevatten die rechtstreeks aan de theologie van Calvijn zijn ontleend. Met name valt er te denken aan de omschrijving van het avondmaalsgeheim, die herinnert aan Calvijns opvatting van de gemeenschap met Christus. Maar zelfs die gedachte is reformatorisch gemeengoed. In de Heidelbergse Catechismus zijn Zürich, Wittenberg, Genève, Basel en Straatsburg present. We karakteriseren de keus van Frederik de Vrome als een kerkelijk-gereformeerde keus. Het blijkt uit de plaats die het geschrift ontving, nadat het afzonderlijk gedrukt was uitgegeven. Hij was in feite niet los verkrijgbaar. Zijn plaats is in de kerkorde van de Palts, tussen het doop- en het avondmaalsformulier. Van het doopvont naar de tafel van het verbond loopt de weg via het onderwijs en de belijdenis. Het is een weg die ook de weg van de tucht van de kerk raakt. De keus voor deze weg was daarbij duidelijk niet ontleend aan Zürich, maar aan Genève. De keurvorst was persoonlijk bij de gang van zaken betrokken. Hij gaf opdracht, ook tot de aanvulling over de paapse mis, hij was het zelf die het tekstmateriaal in het leerboek wilde hebben en daarbij ook de leiding nam. Die persoonlijke betrokkenheid paste bij zijn vroomheid. Deze weerspiegelt zich in het geschrift, door zijn eigen begeleiding van de arbeid van de opstellers ervan.
Ellende, verlossing en dankbaarheid: men vindt de drieslag in het doopformulier en in het avondmaalsformulier. Hoe zou het in de catechismus kunnen ontbreken? Daar functioneert zij als ordeningsmiddel, vanaf het begin tot het eind, een principe dat rechtstreeks aan de Schrift is ontleend. Zo kon kon een leerboek ontstaan, dat tegelijk als belijdenisgeschrift kon functioneren. Daarin wordt troost geboden, geen wijsgerige troost, zoals Ursinus ons in zijn uitleg herinnert, maar “vertroosting der Schriften”. Deze spiritualiteit heeft het geheel van de Catechismus doortrokken.45

Geen uitgewerkte verbondstheologie

Vergeleken met de Westminster Confessie is de Schriftleer van de Heidelbergse Catechismus eenvoudig te noemen. Er gaat geen geen Locus de Sacra Scriptura bij wijze van inleiding aan vooraf. Het boek wil zelf vertolking van de Schrift zijn. Daarbij dringt de geschiedenis van de openbaring sterk naar voren. Het heilig evangelie is het, waardoor God zich bekend gemaakt heeft: eerst in het paradijs en verder in een aantal opeenvolgende stadia, waarna het ten slotte in Christus vervuld is.46 Het gaat om de inhoud van de Schriften. Van biblicisme is geen spoor te vinden. Van legalisme evenmin. Het evangelie is het middel, waardoor de Heilige Geest in het hart kennis en vertrouwen werkt. Niet de wet.
De onderscheiding van wet en evangelie functioneert in de Heidelbergse Catechismus nog niet op die verbondsmatige wijze, waarin de wet aan het werkverbond gebonden wordt en het evangelie aan het genadeverbond. Deze schematisering van het tweevoudige verbond kent de catechismus niet.47 Adam is er wel. Maar als tegenbeeld van Christus. De eerste Adam brengt het oordeel. De tweede de zaligheid.
De band aan de tweede Adam is beslissend. Zij komt tot stand door incorporatie, inlijving in Hem door een waar geloof.48 Eigenlijk is daarmee aangegeven dat de toeëigening van het heil zich verwerkelijkt door de inlijving in Christus. De verwerving van het heil is de zaak van de Middelaar. De toeëigening of applicatie salutis is eveneens een zaak van de Middelaar. Zij is niet, zoals in de Westminster, ondergebracht in het schema van verkiezing en verbond. De complete ordo salutis is te herleiden tot déze inlijving in Christus.

Rechtvaardiging in de gemeenschap met Christus

In déze gemeenschap met Christus komt de wonderlijke ruil tot stand, die de Schrift rechtvaardiging noemt.49 Zij is de vrucht of de baat van het geloof. “Wat baat het u dat ge dit alles gelooft?” Dat ik in Christus ben door het geloof. In Christus rechtvaardig door het geloof. En evenzo in Christus deel ik in de zekerheid van het heil, die onmiddellijk gekoppeld is aan de rechtvaardiging. Deze zekerheid van het heil is ondergebracht bij de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen. Hier ligt de vaste grond, door het geloof aanvaard als enig fundament voor zekerheid. Vandaar dat we in de Heidelbergse Catechismus geen afzonderlijke paragraaf aantreffen over de zekerheid van genade en zaligheid, zoals in de Westminster wel het geval is.50 Daar functioneert zij als een soort toegift op de orde des heils. Volgens de Heidelberger is dit anders. Niet alleen de Christologie, maar de gehele heilsleer wordt in overeenstemming met de visie van Bucer en Calvijn gekoppeld aan de gedachte van de communio cum Christo.
Ook de heiliging is christologisch bepaald en daarmee is de ethiek in de christologie ondergebracht en daarmee getransponeerd tot een vrucht van het werk van Christus en op die hoogte ook getoonzet. Waarom moeten wij, als er genade is, toch nog goede werken doen? Zo luidt de vraag.51 Het antwoord corrigeert de vraag: Christus is subject. Hij vernieuwt ons nadat Hij ons door zijn bloed gekocht en vrijgemaakt heeft. Dit is de bevrijdende boodschap die de Heidelbergse Catechismus aan de Brief aan de Romeinen heeft ontleend. De nieuwigheid van het leven ontstaat doordat wij één plant met Hem zijn geworden, in de gelijkmaking van zijn dood, en zo ook in de gelijkmaking van zijn opstanding. Ware bekering is vrucht van de gemeenschap met Christus’ lijden, sterven en opstanding. De troost is een werk van de Geest. Maar die troost is ten diepste niets, of beter niemand anders dan Jezus Christus, die ons tot christenen maakt, deelachtig aan zijn zalving.

Scholastiek?

De kritiek op de Heidelbergse Catechismus raakt een paar punten die eveneens, in meer versterkte mate, ook tegen de Westminster Confessie kunnen worden ingebracht. Minder dan in de laatste is er in de eerste sprake van een scholastieke methode. De gereformeerde Reformatie heeft het een en ander van de grote theologieën uit de middeleeuwen meegenomen. Zij is in haar theologische activiteit niet ontstaan uit een simpele vorm van biblicisme. Geen wonder dus, dat in de jaren zestig van de zestiende eeuw een zekere vorm van scholastieke theologie weer terugkeert. Het hangt mogelijk samen met keuzes op het gebied van de wijsbegeerte. De leer van de verzoening ademt in de Heidelberger iets van het Anselmiaanse Cur deus homo. Maar men kan niet met stelligheid beweren dat er in de zondagen 4-6 sprake is van ontlening.52
Als het om de methode gaat, overtreft de Westminster de Heidelberger in het werken met een strak schema. De drieslag van ellende, verlossing en dankbaarheid, gehanteerd in de laatste, is bedoeld als een schema aan de hand waarvan het leerboek is opgezet. Zij functioneert als een correlatie-principe, waarin leer en leven, doctrina en pietas voortdurend op elkaar betrokken blijven. In de Westminster dringt zich de methode van de school sterker op. De doctrina bereikt de kansel minder gemakkelijk dan de katheder.
Wij constateren het, en vergeten intussen niet dat het de geest der eeuw was, die in de uitgestrekte wetenschappelijke wereld om de toepassing vroeg van een nieuwe wetenschappelijke methode. Dit betrof niet alleen de theologie, het gold evenzeer de andere disciplines. Overal, in Wittenberg, Straatsburg, ook zelfs in Zürich kwam de scholastiek weer uit haar schuilhoek tevoorschijn. We dienen echter niet te vergeten dat ook het schema van het verbondsdenken gehanteerd kan worden op een manier waarin gegevens van de Schrift worden ingepast in het systeem. Een scholastiek systeem, met Aristoteles als rationeel leidsman, hoeft op zich genomen niet onder te doen voor een systeem met de verbondsidee als leidend principe. Ook in deze sfeer kon de ontwikkeling leiden tot een situatie waarin men zich in de vóór-reformatorische eeuw kon wanen, met zijn eindeloze onderscheidingen tussen attritio en contritio. De Heidelberger is daaraan net op tijd ontkomen. De Westminster minder gemakkelijk. Maar op één punt is er sprake van een duidelijk herkenbare eenheid: het is die van de volstrektheid van de genade. De Remonstranten hadden op het punt van de menselijke wil een conflict met de Heidelbergse Catechismus. De Westminster Assemblee was er zeer op bedacht om de vrijheid, de gratuïteit van de genade te verzekeren tegenover de school van Saumur. Wat dit betreft was er bij methodisch verschil sprake van een materiële eenheid van conceptie.

Gelijksoortige kritiek. Gemeenschappelijk grondpatroon

Beide Confessies staan onder kritiek die in onze tijd gemakkelijk wordt uitgebracht, gemakkelijker nog dan toen Da Costa wees op het ontbreken van een Israëltheologie en de toekomstverwachting die rond Israël om verwerking vraagt. We horen sterker dan ooit ook een roep om uitbreiding van de confessie op het punt van de leer van de Heilige Geest en zijn gaven in de gemeente. Het is de Catechismus te doen om Christus en al zijn weldaden, om de samenhang van het bloed en de Geest van Christus, hetgeen wil zeggen dat verzoening en vernieuwing samengaan.Een vergelijking tussen de theologische kernen van de Heidelbergse Catechismus en de Westminster Catechismus en Confessie, levert, wanneer het om de methode gaat voor de Heidelberger een positiever beeld op dan voor die van de Westminster Assembly. Dit oordeel houdt voornamelijk verband met de voortgang van de geschiedenis van de theologie. Rond 1650 waren er wijsgerige, theologische en kerkelijke factoren in geding, die een eeuw daarvoor bij het ontstaan van de Heidelbergse Catechismus zeker niet in die mate een rol gespeeld hebben.
Maar ook wanneer we dit in rekening brengen zal onze voorkeur ongetwijfeld uitgaan naar de laatste. Zijn nauwe relatie met de Reformatie zelf verleent haar die frisheid, die eigen is aan een leven in de troost van het evangelie van Gods genade. Daarmee is niets afgedaan van de inzet van de Westminster, die spreekt over het verheerlijken van God, en het eeuwige genieten van Hem. “To glorify God, and fully to enjoy Him for ever”, als het belangrijkste en hoogste doel van de mens.53 Vullen ze elkaar aan? Gods eer, onze troost en het genieten van God? Laten we zeggen dat ze alle drie behoren bij de éne záák van het evangelie. In verschillende tijden op onderscheiden manier onder woorden gebracht. In werkelijkheid behorend tot de herkenbare realiteit van Gods genadige condescentie in déze tegenwoordige tijd. Iemand die weet wat Augustinus bedoelde met, en wat Calvijn beleed omtrent het frui Deo, het genieten van God, zal nu aan God de eer geven, en getroost zijn in leven en in sterven beide.


Noten
1 De opkomst van het puritanisme, de Nadere Reformatie en het piëtisme vond plaats in dezelfe tijd waarin een grotere nadruk kwam te liggen op rationaliteit in de theologie, ook van de gereformeerde orthodoxie. Beide hingen op hun beurt samen met een omslag in de Europese cultuuur, waarvan de ‘crisis in het Europese denken’ een duidelijke exponent was, verg. P. Hazard, De crisis in het Europese denken. Europa op de drempel van de Verlichting 1680 – 1715, uit het Frans vertaald door Frans de Haan, Amsterdam 1990.

2 W. van ’t Spijker, ‘De Nadere Reformatie’, in: T. Brienen, De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers’, ’s-Gravenhage 1986, 5-16.

3 De feitelijke overeenkomst tussen de drie bewegingen is voor een belangrijk deel te herleiden tot factoren die alles te maken hebben met de omslag in de cultuur in de zeventiende eeuw, die zowel Rome als Reformatie aanging.

4 De genoemde onderwerpen hebben voornamelijk betekenis om hun inhoudelijke theologische waarde. We vergeten intussen niet dat de gelijktijdige verschuiving in de richting van de scholastieke gereformeerde theologie méér dan alleen formele of methodische betekenis heeft. Het conflict daarover in de Reformatie zelf reeds: E. Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance & Reformation,, Cambridge, London 1995; W.J. van Asselt & E. Dekker (Edd.), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids 2001; C. R. Trueman & R. S. Clark (Edd.), Protestant Scholasticism, Carlisle 1999; R.A. Muller, Post- Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, Vol. I-IV, Grand Rapids 2003.

5 W. Verboom, De theologie van de Heidelbergse Catechismus. Twaalf thema’s: de context en de latere uitwerking, Zoetermeer 1996; T. Latzel, Theologische Grundzüge des Heidelberger Katechismus. Eine fundamentaltheologische Untersuchung seines Ansatzes zur Glaubenskommunikation, Marburg 2004 [MThSt 83]; W. Verboom, Hulde aan de Heidelberger. Over de waarde van leerdienst en catechismuspreek, Heerenveen 2005; L. D. Bierma a.o., An Introduction to the Heidelberg Catechism. Sources, History, and Theology. With a Translation of the Smaller and Larger Catechisms of Zacharias Ursinus, Grand Rapids 2005; W. van ’t Spijker e.a., Het troostboek van de kerk. Over de Heidelbergse Catechismus, Houten 2005.

6 In Engeland was William Whitaker een van de eersten die met Bellarminus in het krijt trad met A Disputation on Holy Scripture Against the Papists especially Bellarmine and Stapleton, 1588. In 1849 verscheen een editie vanwege de Parker Society in Cambridge. Over Whitaker als polemist tegen Bellarminus, F.G.M. Broeyer, William Whitaker (1548-1595). Leven en werk van een anglocalvinistisch theoloog, Diss. Utrecht 1982, 87-89, passim.

7 A.I. Macinnes, Charles I and the making of the Covenanting Movement 1625-1641, Edinburgh 1991; A. Milton, Catholic and Reformed. The Roman and ProtestantChurrches in English Protestant Thought 1600-1640, Cambridge 19962.

8 I.B. Horst, The radical Brethern. Anabaptism and the English Reformation to 1558, Nieuwkoop 1972.

9 B.R. White, The English Separatist Tradition. From the Marian Martyrs to the Pilgrim Fathers, Oxford 1971; M. R. Watts, The Dissenters from the Reformation to the French Revolution, Vol I., Oxford 1978

10 S.W. Carruthers, The Everyday Work of the Westminster Assembly, Philadelphia 1943, 187.

11 G.M. Thomas, The Extent of the Atonement. A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to the Consensus (1536-1675), Carlisle 1997, over de theologie vanm Saumur, 162-223. F.P. van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650, disrupting debates among the Huguenots in complicated Circumstances, Amsterdam&Maarssen 1988, 226-235; B.G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France, Madison, Milwaukee, and london 1969, 105v.

12 S.B. Ferguson, ‘Westminster Assembly and Documents’, in: N.M.de S. Cameron (Ed.) Dictionary of Scottish Church History & Theology, Edinburgh 1993, 863; F.N. McCoy, Robert Baillie and the Second Scots Reformation, Berkeley, Los Angeles, London 1974, 94-111.

13 E.D. Morris, Theology of The Westminster Symbols. A Commentary historical, doctrinal, practical on the Confession of Faith and Catechisms and the related Formularies of the Presbyterian Churches, Columbus 1900; C.G. M‘Crie, The Confessions of the Church of Scotland. Their Evolution in History. The Seventh Series of the Chalmers Lectures. Edinburgh 1907 G.I. Williamson, The Westminster Confession of Faith for Study Classes, Philadelphia 1964; R. Shaw, The Reformed Faith. An Exposition of teh Westminster Confession of Faith, Inverness 1974, repr. Van de 1845 editie; G. van Rongen, De Westminster Confessie met de Grote en de Kleine Catechismus, vertaald en ingeleid, Barneveld 1986; The Westminster Standards. An Original Facsimile, Audubon 1997; W. van ’t Spijker, ‘De theologie van de Geloofsbelijdenis van Westminster’, in: W. van ’t Spijker e.a., De Synode van Westminster 1643-1649, Houten 2002, 117-142; ‘Westminster en de Nederlandse belijdenisgeschriften’, 155-165.

14 J.H. Leith, Assembly at Westminster. Reformed Theology in the Making, Richmond 1973, 91- 95; J. Macleod, Scottish Theology in Relation to Church History since the Reformation, Edinburgh 19743; C. Harinck, De Schotse verbondsleer. Van Robert Rollock tot Thomas Boston, Utrecht 1986; T.F. Torrance, Scottish Theology from John Knox toJohn McLeod Campbell, Edinburgh 1996.

15 P. Schaff, Creeds of Christendom, Vol 3, repr. Grand Rapids 1977, 530; E.F. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In authentischen Texten mit Geschichtlicher Einleitung und Register, Leipzig 1903, 528

16 Confession VII, 1; Müller, Bekenntnisschriften, 558.

17 ‘…quam ipsi exprimere placuit icto foedere’, l.c.

18 W. Makey, The Church of the Covenant 1637-1651. Revolution and Social Change in Scotland, Edinburgh 1979; D.G. Mullan, Scottish Puritanism 1590-1638, Oxford 2000, 171- 208.

19 A. I. Macinnes, Charles I and the Making of the Covenanting Movement (zie n. 7).

20 D.C. Lachman, ‘Solemn League and Covenant’, in: Dictionary of Scottish Church History &Theology, 786: ‘The English were for a civill League, we for a religious Covenant’.

21 Bij de vroeg-independenten werd de toetreding tot de gemeente beschouwd als het aangaan van een kerkelijk verbond; C. Surman, ‘Der Kongregationalismus – sein geschichtliches Werden und seine Charakteristischen Prinzipien’, in: N. Goodall (Edd.), De Kongregationalismus, Stuttgart 1973, 12-14.

22 De ‘inwilliging’van het verbond der genade was voor sommige puriteinen de acte waardoor dit verbond eerst rechtens werd geëffectueerd.

23 ‘Preaching of the Word, being the power of God unto salvation, and one of the greatest and most excellent Works belonging to the Ministry of the Gospel, should be so performed, that the Workman need not be ashamed, but may save himself, and those that hear him’. De homiletische aanwijzingen geven inzicht in het ontstaan en de praktijk van puriteinse prediking,

24 J.R. de Witt, The Westminster Assembly and the Divine Right of Church Government, Kampen 1969; G. Yule, Puritans in Politics.The Religuous Legsilation of the Long Parliament 1640- 1647, Sutton Courtenay Press 1981; R.S. Paul, The Assembly of the Lord. Politics and Religion in the Westminster Assembly and the ‘Grand Debate’, Edinburgh 1985.

25 J.B. Rogers, Scripture in the Westminster Confession. A Problem of Historical Interpretation for American Presbyterianisme, Kampen 1966; W.R. Spear, ‘The Westminster Confession of Faith and the Holy Scripture’, in: J.L. Carson& D. W. Hall (Edd.), To Glorify and Enjoy God. A Commemoration of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, Edinburgh 1994, 85- 100.

26 W.R. Spear, a.w.: ‘There is hardly a concept in Chapter One of the Confession which does not have a parallel in Whitaker’s Disputation’, 88.

27 H. Zanchii, De religione christiana fides, quam nunc demum, annum agens LXX, suo suaeque familiae nominein lucen edendam curavit ad Ulyssem Martinengum Venetum, Neustadt 1586, 3-5.

28 Cap. X: ‘vocare efficaciter’.

29 DL., III/IV, 12.

30 Cap. XI: ‘Quos Deus vocat efficaciter, eosdem etiam gratis iustificat, non quidem iustitiam infundendo, sed eorum peccata condonando…’.

31 DL, V, 10.

32 J. Murray, Collected Writings, Vol. Four , Studies in Theology. Reviews, Edinburgh 1982, 215.

33 Cap. VIII, 1.

34 Calvijn laat het geloof aan de heiliging voorafgaan: ‘Fide nos regenerari; ubi de poenitentia’, Inst. III, III, 3.

35 Vragen en antwoorden 91-151. Vooral de laatste vraag is een voorbeeld van een scholastiek uitgewerkte ethiek.

36 Van Ch. Hodge, Systematic Theology, I-III, reprint London 1960; A.A. Hodge, Outlines of Theology, repr. London 1972; A.A. Hodge, The Confession of Faith, repr. Edinburgh 1978; B.B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work, Cherry Hill 1972; J. Murray, Collected Writings, I-IV, Edinburgh 1976-1982.

37 J. Bannerman, The Church of Christ, I, II, Edinburgh 1869, repr. 1974.

38 J.B. Torrance, ‘Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology’, in: A.I.C. Heron (edd.), The Westminster Confession in the Church today. Papers prepared for the Church of Scotland. Panel on Doctrine, Edinburgh 1982, 40-54

39 Th.F. Torrance, Scottish Theology (zie n. ), 126; ‘…Westminster Theology treats biblical statements as definitive propositions from which deductions are to be made, so that in their expresssion doctrines thus logically derived are given a categorical or canonical character’ (129).

40 R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649, Oxford 1979, 167-208; H. Rolston III, John Calvin versus the Westminster Confession, Richmond 1972; M.C. Bell, Calvin and Scottish Theology. The Doctrine of Assurance, Edinburgh 1985.

41 J.H. Hall, ‘The Westminster Shorter anf the Heidelberg Catechismus Compared’, in: J.L. Duncan (ed.), The Westminster Confession into the 21th Century. Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, Vol. 2, Ross-shire 2004, 155-168.

42 Zie J.L.Duncan (ed.), The Westminster Confession into the 21th Century. Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the WestminsterAssembly, I, II, Ross-shire 2003, 2004; John Leith (ed.), The Westminster Confession in Current Thought, Calvin Studies VIII, Presented at The Colloquium on Calvin Studies held January 26-27, 1996 at Davidson College and the Davidson College Presbyterian Church, Davidsons, North Carolina.

43 W. van ’t Spijker (ea.), Het troostboek van de Kerk. Over de Heidelbergse Catechismus, Houten 2005. Daarin: C.T. Boerke, ‘De Reformatie in Duitsland’, 17-43, W. Verboom, ‘De totstandkoming van de Heidelbergse Catechismus’, 44-89.

44 Troostboek, 75v.

45 W. van ’t Spijker, ‘De theologie van de Heidelbergse Catechismus’, Troostboek, 108-150.

46 Het Schriftgezag is christologisch en heilshistorisch bepaald, vr. 18, 19

47 De verbondsleer van de Catechismus behelst in feite niet méér dan Calvijn in zijn Institutie over de eenheid en verscheidenheid van het oude en nieuwe verbond heeft geschreven, Boek II, Cap. X, XI.

48 De werkelijkheid van de incorporatio, of insitio in en de communio cum Christo is essentieel voor de gereformeerde reformatie. Zij is in feite de kern van Luthers geschrift over de vrijheid van een Christen (1520). In de gemeenschap met Christus vindt de wonderlijke ruil plaats, die de Schrift rechtvaardiging noemt. Maarten Luther, De vrijheid van een christen, vertaald, ingeleid en geannoteerd door Christa Boerke, Kampen 2003, 89vv.

49 Luther: ‘Hier vertoont zich dan een allerliefelijkst schouwspel, niet alleen van de gemeenschap maar van een heilzame strijd en overwinning van heil en verlossing’, a.w. 90, C. Boerke t.a.p.: n. 101: ‘’In de Duitse uitgave staat hier “fröhlich Wechsel und Streit”.

50 Westminster Confession, Cap. 18, 3, waar de onfeilbare zekerheid niet zo zeer wordt toegeschreven aan het wezen van het geloof, dat een waren gelovige niet soms lang moet wachten en op veel moeilijkheden stuit eer hij daaraan deel krijgt. Vgl. J.R Beeke, Assuranceof Faith. Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation, New York, San Francisco, Bern, Frankfurt am Main, Paris, London 1991, 139-211.

51 Heidelbergse Catechismus, vr. 86.

52 W. Metz, Necessitas satisfactionis?

53 Vraag en antwoord 1 van de Kleine Catechismus.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 december 2006

Theologia Reformata | 98 Pagina's

1Een vergelijking tussen de theologische kernen van de Heidelbergse Catechismus en de Westminster Catechismus en Confessie

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 december 2006

Theologia Reformata | 98 Pagina's