DE MAALTIJD DES HEREN*

W. STEENBERGEN

Wie zich verdiept in de betekenis van het Heilig Avondmaal als instelling van Jezus Christus zou, alleen lettend op de nieuwtestamentische Avondmaalsberichten, aanvankelijk wellicht kunnen menen dat het hier gaat om een wei-afgegrensd en niet al te omvangrijk terrein van onderzoek. Maar wie dan kennis begint te nemen van wat er op dit terrein in de loop der eeuwen en niet het minst ook in de laatste tijd is gedacht en geschreven bemerkt spioedig hoe veelzijdig en veelomvattend dit onderwerp is. G. P. Hartvelt slaakt in het begin van zijn dissertatie zelfs de verzuchting dat het aantal boeken, geschriften en tijdschriftartikelen een dermate verontrustende omvang heeft aangenomen, dat de wereld deze boeken nauwelijks kan bevatten*. En dat betreft dan nog maar één aspect van het Avondmaal, waaraan zovéél facetten te ontdekken zijn. We krijgen te maken met de viagen rondom de overlevering van het inzettingsverhaal en de betekenis van de inzettingswoorden. Het gezichtspunt van de tegenwoordigheid van Christus vraagt aandacht, maar niet minder dat van de gemeente die in de viering gedenkend en verkondigend actief is. Het motief van het verzoenend sterven èn het eschatologisch motief komen aan de orde. Terwijl bij dat alles de vraag, hoe het Avondmaal verworteld is in de oudtestamentische heilsgeschiedenis en tegen de achtergrond daarvan moet worden verklaard van groot belang is. Kortom: we staan voor een veelheid van motieven, gezichtspunten en vragen, en we moeten daarin een weg vinden.

Naar mijn overtuiging is dat alleen mogelijk, als we ons voortdurend realiseren dat het in wat wij het Avondmaal noemen gaat om de maaltijd des Heren^. Deze laatste naam is niet alleen sprekender dan de onder ons gebruikelijke, die de maaltijd typ> eert naar het tijdstip van zijn instelling; hij laat ons ook in de veelheid van gegevens de éénheid vinden omdat hij ons verwijst naar Hem, die de Gever is: Jezus Christus, die ons in deze maaltijd een zichtbare, tastbare en existentiële samenvatting heeft gegeven

van heel het evangelie vi^aarvan Zijn Persoon en werk het middelpunt vormen. Zoveel in de avondmaalsZ^er als in de a.vondTna.ci\spraktijk kwam men dikwijls op een dwaalsp> oor doordat men de berichten over de maaltijd, of de elementen van de maaltijd^ of de motieven die het karakter van de maaltijd bepalen, of de personen die tot de maaltijd gerechtigd zijn, ging beschouwen los van de Persoon van Hem die ons de maaltijd geeft, en die in de maaltijd Zichzelf aan ons geeft. Dit zal dan ook telkens weer het beheersende gezichtspunt moeten zijn wanneer we achtereenvolgens stilstaan bij

— de avondmaalsberichten; — de Avondmaalstekenen; — de Avondmaalshandeling; — de Avondmaalsgemeenschap; — de Avondmaalsviering.

Daarmee is uiteraard niet gezegd, dat dan het spreken over de maaltijd des Heren een eenvoudige opgave is geworden. Integendeel! Als er één is geweest die in zijn denken over het Avondmaal de Persoon van Christus en de persoonlijke gemeenschap met Hem centraal heeft gesteld is het Calvijn geweest. Maar juist hij heeft er ook op indrukwekkende wijze uiting aan gegeven hoe moeilijk het is een zo grote verborgenheid in woorden uit te drukken. „Want zo dikwijls als er van deze zaak sprake is, meen ik zelf, wanneer ik getracht heb alles te zeggen, nog weinig gezegd te hebben in verhouding tot haar waardigheid. En ofschoon de geest meer vermag in het denken dan de tong in het uitdrukken, wordt toch ook hij door de grootte der zaak overwonnen en bedolven. Dus blijft er eindelijk niete over dan dat ik uitbreek tot bewondering van die verborgenheid, tot wier overdenking het verstand en tot wier uitlegging de tong geheel onbekwaam is"3.

Avondmaalsberichten

Eerst geven we aandacht aan de avondmaalsberichten die we vinden bij de synoptici en Paulus*. Als we deze vier berichten met elkander vergelijken ontdekken we, behalve een vérgaande en beslissende overeenkomst^, toch ook duidelijke onderlinge verschillen*.

Tussen Marcus en Mattheus zijn die verschillen maar gering; en ook,

althans wat de inzettingswoorden zelf betreft, tussen Lucas en Paulus. Maar tussen de eersten enerzijds en Lucas en Paulus anderzijds zijn de verschillen niet onbelangrijk. Zo ontbreekt bij 'Marcus en Mattheus de opdracht TOTJTO JtoieiTE Eig X)]v z\.ii]v (ivanvrioiv die bij Lucas éénmaal en bij Paulus zelfs tweemaal voorkomt. Bij de aanduiding van degenen voor wie de, in de tekenen gesymboliseerde, zelfovergave van Christus geschiedt lezen we bij Marcus en Mattheus vjièp of negi JtoXXcov, maar bij Lucas en Paulus vntg •u^wv, terwijl ook de plaatsing van deze toevoeging verschillend is. Het bekerwoord wordt bij Lucas en Paulus ingeleid met de woorden: evenzo ook de beker, \itxa xó ÖEinvfiaai, terwijl bij Marcus en Mattheus deze woorden ontbreken. Ook de formuleringen van het bekerwoord lopen uiteen. Marcus en Mattheus spreken van de wijn als teken van het verbondsbloed, Lucas en Paulus van de beker als beker van het nieuwe verbond in Jezus' bloed.

Daarnaast is er het opmerkelijke verschil t.a.v. het eschatologische woord, waarin Jezus spreekt van het vervulde pascha in het koninkrijk van God. Bij Lucas vinden we het in een zeer uitgebreide en nadrukkelijke vorm, nl. in een dubbele formulering die gepaard gaat met het rondgaan van een beker en wel vóór de inzettingswoorden; bij Marcus en Mattheus daarentegen in een enkelvoudige formulering, na de instellingswoorden en zonder vermelding van een beker. Bij Paulus vinden we dit woord alleen terug in het a^Qi ov E^dy) van I Cor. 11 : 26.

Ook wanneer deze verschillen niet ingrijpend zijn^, blijven ze opmerkelijk. Het gaat hier immers om belangrijke woorden en handelingen van Jezus in de nacht waarin Hij verraden werd. De gemeente heeft hierin voor alle eeuwen de opdracht verstaan tot de viering van de maaltijd. Dan treft het ons, dat - evenals dat bijv. met de tekst van het gebed des Heren het geval is - juist zulke zeer essentiële woorden van Jezus in zulk een gevarieerde vorm overgeleverd konden worden. We zullen deze variaties maar voor een klein gedeelte kunnen toeschrijven aan de redactionele arbeid van de evangelisten en Paulus. Bij het onderzoek is namelijk gebleken, dat er duidelijke verschillen zijn in stijl en woordgebruik tussen deze berichten èn de contexten waarin ze zijn opgenomen. Daaruit is geconcludeerd dat ze al voor hun opname in brief of evangelie in een vaste formulering als zelfstandige berichten hebben bestaan en dat ze in die bestaande vorm door de evangelisten en Paulus zonder veel wijziging zijn overgenomen^. Het ligt voor de hand om verband te leggen tussen deze vroegtijdige fixatie van de inzettingsberichten in het traditieproces én de functie die de inzettingswoorden kregen bij de viering van de maaltijd in de gemeenten. Ook

de verschillen in de overlevering zouden dan, althans voor een deel, daartoe te herleiden zijn.®

Nu is men met deze gedachte wel een richting ingeslagen waarin wij beslist niet kunnen meegaan. Men ging namelijk spreken over de viering van de maaltijd in de gemeenten als Sitz im Leben voor de maaltijdsberichten, in die zin dat de berichten hun ontstaan te danken zouden hebben aan de viering, en niet omgekeerd^". Jezus zelf zou dan tijdens de laatste maaltijd voor Zijn sterven geen blijvende viering ter gedachtenis aan Hem hebben ingesteld. In de gemeenten zou aanvankelijk alleen een eschatologisch getinte vreugdemaaltijd zijn gehouden als voortzetting van de maaltijd die Jezus tijdens zijn aardse leven hield. Dit oorspronkelijke type van de maaltijd meende men wel terug te vinden in de z.g. „korte tekst" van Lucas zoals een aantal handschriften die bieden, en waarin alleen sprake is van de eerste beker die verwijst naar het komende koninkrijk, en van het brood. Pas later zou dan, met name in de hellenistische gemeenten, de aandacht verschoven zijn van de eschatologie naar Christus' lijden en sterven. Toen zou men, beïnvloed door hellenistische maaltijden ter gedachtenis aan een dode, er toe gekomen zijn een gedachtenismaaltijd te houden met brood en wijn als tekenen van Jezus' lichaam en bloed. De instellingsberichten zouden dan door de gemeente gecreëerd zijn als aetiologische cultusberichten, d.w.z. als verhalen waarin men de eigen specifieke vorm van de maaltijd trachtte te herleiden tot op Jezus.

Nu zijn verschillende steunpunten van deze theorie intussen behoorlijk ondermijnd. De meerderheid van de onderzoekers erkent momenteel de lange Lucas-tekst als de echtei^. En dat de instelling van het Avondmaal niet tegen hellenistische maar tegen oudtestamentische en joodse achtergronden moet worden verstaan is thans vrijwel communis opinioi-.

Een nog meer fundamentele kritiek op de zojuist geschetste gedachten is, dat het toekennen van een (re)creatieve functie aan de gemeente duidelijk tekort doet aan het karakter van overlevering dat aan de avondmaalsberichten eigen is. Paulus spreekt daar in I Cor. 11 : 23 met nadruk over: want zelf heb ik bij overlevering van de Here ontvangen (naQzka^ov), wat ik u weer overgegeven heb (jiapéöcüxa)". Gezien het karakter van het nieuwtestamentische begrip overlevering (napdöoaig) mogen we bij dat woord niet denken aan het geloof of de theologie van de gemeente, die in deze jtaQot-Soaig gestalte krijgt. Het gaat daarin om de gezaghebbende verkondiging van de apostelen aangaande Jezus Christus^^. Achter deze overlevering staat,

zoals de woorden djtó xov xiJQiov in I Cor. 11 : 23 wellicht ook expliciet aangeveni*, het gezag van de verhoogde Christus zelf, die door Zijn Geest mensen leidt en bekwaamt om een betrouwbaar getuigenis te geven van wat Hij tijdens Zijn aardse leven gezegd en gedaan heeft.

Maar blijkbaar is daarbij een beïnvloeding van de vormgeving van dit getuigenis door de situatie van de gemeente waaraan het geadresseerd is niet uitgesloten. Ook in de vormgeving van de inzettingsberichten is deze beïnvloeding wel aannemelijk. Zo zal de weglating van het anamnesebevel bij Marcus en Mattheus te verklaren zijn uit het feit dat bij het reciteren van de inzettingswoorden tijdens de maaltijd dit bevel niet meer nadrukkelijk vermeld werd: men was immers al bezig, het uit te voeren^^ £gn ander voorbeeld: bij Lucas en Paulus herinneren de woorden (xexd xó öeiinvfiaai nog duidelijk aan de paasmaaltijd, waarbij Jezus als gastheer het brood aan het begin, en de beker der dankzegging, d.i. de derde beker aan het eind van de maaltijd, tot teken en zegel stelde. Bij Marcus en Mattheus echter zal de weglating van deze woorden een weerspiegeling zijn van de latere avondmaalsviering, waarbij brood en wijn niet meer van elkander gescheiden waren**.

Op de vraag of we nu moeten trachten om achter de berichten die wij voor ons hebben weer terug te gaan om het oer-bericht, resp. wat Jezus zelf gezegd en gedaan heeft, op het spoor te komen, kan echter met G. N. Lammens geantwoord worden dat deze poging onmogelijk, onnodig en ongewenst is*^.

Onmogelijk: het is niet mogelijk om met volstrekte zekerheid aan te geven, welke van de berichten die wij nu hebben ons het dichtst bij het oorspronkelijke bericht. Iaat staan bij de ipsissima verba, de eigen woorden van Jezus, brengt. Zo kan bijv. worden gesteld dat het bericht van I Cor. 11 de vroegste ons bekende schriftelijke vastlegging biedt, die bovendien teruggaat op traditie die Paulus zelf ontvangen heeft en daarom zeer hoge ouderdom moet bezitten. Dat blijkt ook uit het feit dat we in Paulus' bericht nog duidelijk de structuur van het paschamaal kunnen ontdekken. Overigens is dit in nog sterkere mate het geval bij Lucas, doordat deze het eerste gedeelte van zijn bericht waarin sprake is van de openingsbeker van de maaltijd weer uit een andere bron kon putten*®. Bij Marcus is die structuur van de paasmaaltijd al voor een deel vervaagd*'. Maar daar staat tegenover, dat uit zijn woordgebruik een geringere afstand tot het Semitische

Mm origineel blijkt^*. Zo kunnen jongere berichten toch oudere elementen bevatten en omgekeerd^i.

Vervolgens is deze poging ook onnodig. Want hoe opmerkelijk en niet te verwaarlozen de verschillen tussen de berichten mogen zijn, zakelijk komen ze geheel met elkander overeen. In de nieuwtestamentische literatuur komt men veelal tot de conclusie dat de vier inzettingsverhalen op dezelfde oorspronkelijke traditie moeten teruggaan^^. Wij mogen er dan ook van uitgaan dat naar de inhoud de oorspronkelijke traditie is bewaard.

Tenslotte is deze poging ook ongewenst. Het zoeken naar het oudste bericht resp. naar Jezus' eigen woorden leidt nogal eens tot reductie op de teksten die wij in het Nieuwe Testament bezitten. En het is immers déze tekst en geen andere, die wij hebben ontvangen als het gezaghebbende getuigenis van Christus Zelf. Daaruit moeten wij Hem leren kennen, zoals Hij was en zoals Hij daarom nu nog is. Wij mogen op grond van het zelfgetuigenis van het Nieuwe Testament vertrouwen dat in deze berichten, in hun gevarieerdheid, Jezus Christus Zelf door zijn Geest ons de inzetting van het avondmaal geeft, zó als Hij dat eenmaal aan de discipelen heeft gedaan^^. Daarom moeten wij bij dit getuigenis blijven en niet daarachter terug willen gaan, alsof we zo de eigenlijke Jezus nog moesten vinden.

Avondmaalstekenen

Jezus neemt brood en zegt dat het Zijn lichaam is; Hij neemt wijn en zegt: deze beker is . . . Mijn bloed. Deze woorden, in hun eenvoud, zijn aanleiding geworden tot ingrijpende discussies over de vraag, hoe het woordje „is" de verbinding legt tussen de tekenen en Christus' lichaam en bloed.

Om hier het juiste spwor te vinden is het nodig, iedere gedachte aan lichaam en bloed die in fysieke en substantiële zin in het avondmaal aanwezig zouden zijn uit te sluiten. Zoals bekend, is Luther in dit opzicht toch niet geheel losgekomen van de rooms-kathoHeke visie op de instellingswoorden^*. Ook bij Calvijn vinden we nog beschouwingen over het ontvangen van de substantie van Christus' lichaam in het avondmaal en over de cara Christi vivifica, waardoor zijn avondmaalsleer naar een woord van H. Bavinck niet in elk opzicht duidelijk is^'.

Niet in elk opzicht - maar de overheersende gedachte** bij Calvijn is

toch dat het in brood en wijn gaat om Christus' lichaam en bloed, niet in ontische maar in functionele zin. Het gaat om het werk, dat Christus met inzet van Zijn lichaam en bloed, d.w.z. van heel Zijn leven, heeft volbracht en om wat Hij daardoor nu voor ons is en heeft. „Ik zeg dus, dat in het sacrament van het avondmaal door de tekenen van brood en wijn Christus ons waarlijk gegeven wordt en zo ook Zijn lichaam en bloed, in welke Hij alle gehoorzaamheid om voor ons de rechtvaardigheid te verwerven vervuld heeft"^''. Met name uit de laatste zinsnede blijkt duidelijk dat Calvijn niet denkt aan lichaam en bloed op zichzelf, maar zoals ze betrokken zijn in het heilshistorisch handelen van God, waarin Hij Christus heeft overgegeven aan de dood tot onze verlossing.

Dat de avondmaalstekenen zo moeten worden verstaan blijkt reeds uit de variërende formuleringen: bij Marcus en Mattheus is sprake van het bloed van het verbond, bij Paulus en Lucas van het nieuwe verbond dat in Christus' bloed tot stand komt. Ook hetgeen in de inzettingswoorden aan de woorden , , lichaam" en „bloed" is toegevoegd vrijst in deze richting. Het gaat om het lichaam dat overgegeven is, om het bloed dat vergoten is. Brood en wijn zijn tekenen van het sterven waaraan Christus zich in gehoorzaamheid heeft prijsgegeven. Zoals het avondmaalsformulier dat zegt: door de inzetting van het Avondmaal richt onze Here Jezus Christus ons geloof en vertrouwen op Zijn offer dat eenmaal aan het kruis geschied is^s.

In dit verband is nog steeds de vraag in bespreking of déze betekenis van brood en wijn in het Avondmaal wordt onderstreept door de handelingen van het breken van het brood en het vergieten van de wijn. Ten aanzien van de wijn moet het antwoord op deze vraag in ieder geval ontkennend luiden. Het werkwoord dat gebruikt wordt voor het vergieten van het bloed (ètijyvvóyiEVOv) kan in het grieks niet gebruikt worden voor, en kan hier dus ook niet teruggrijpen op het uitgieten van wijn in een beker. Bovendien is er bij de handelingen tijdens de pascha-maaltijd geen sprake van een uitgieten van de wijn op het moment van de uitdeling. Deze uitgieting van de wijn kan dan ook in onze avondmaalsviering als symbolisch gebaar gemist worden^^.

Wat het breken van het brood betreft - m.i. is het nog de vraag, of dit gebaar dat op zichzelf bij een oosterse maaltijd heel gewoon was en dezelfde betekenis had als bij ons het snijden van de boterhammen, toch in het kader van Jezus' inzettingswoorden niet een commemoratieve meerwaarde krijgt, zoals Lammens heeft verdedigd^". Maar ook als men deze symboliek meent te moeten ontkennen blijft toch gelden, dat brood en wijn tekenen zijn van

het feit van Christus' overgave in de dood. Daarom lijkt het mij ook niet juist om te stellen, dat niet Christus' zelfovergave maar de vrucht ervan in de tekenen gesymboliseerd wordt, of dat niet de verwerving maar de toepassing van het heil wordt gerepresenteerd. Deze en dergelijke gedachten treffen we o.a. aan bij M. Barth en H. N. Ridderbos, wanneer ze bestrijden dat het in de tekenen gaat om een herhaling of tegenwoordigstelling van Christus' offer. Zij wijzen er dan op dat het in het Avondmaal niet gaat om een offer maar om een offermaaltijd. Christus is in het Avondmaal niet de priester die aan God zijn offer brengt, maar de Gastheer die ons zijn offer toe-eigent'*.

Inderdaad - maar dat behoeft ons er niet toe te brengen om op de zojuist aangehaalde wijze het heilsfeit en het pro-nobis-karakter ervan toch min of meer tegenover elkander te stellen'^. Verwerving en toepassing van het heil zijn, ook in de avondmaalstekenen, wel te onderscheiden, maar geen ogenblik van elkander te scheiden. Daarom zegt Lammens terecht, dat het Avondmaal in de eerste plaats offer-gedachtenis is, en pas in dat raiam verstaan kan worden als ofievmaaltijd^^. Door te spreken van gedachtenis is dan de mogelijkheid om in het Avondmaal het offer van Christus op enigerlei wijze in het heden te trekken uitgesloten: de gedachtenis richt zich juist op het feit in het verleden in zijn eenmaligheid. Maar het woord gedachtenis sluit tevens de mogelijkheid uit om de tekenen alleen te betrekken op het heilsordelijke, op de vrucht die wij uit het heilsfeit ontvangen. Wanneer we spreken van gedachtenis zijn daarin het heilshistorische en het heilsordelijke, het feit en de vrucht, in hun eenheid verstaan: het gaat in brood en vrijn om het sterven van Christus als feit in het verleden, in zijn heilsbetekenis voor heden en toekomst.

Daarbij heeft Jezus ook de aard en de zin van dit feit van zijn sterven bijzonder duidelijk in het licht gesteld door het hele oudtestamentische kader waarin Hij bij de inzetting van het Avondmaal brood en wijn heeft geplaatst.

J. Jeremias heeft gemeend, dat oudtestamentische kader wel op een zeer directe manier te kunnen vinden in de woorden „lichaam" en „bloed" die naar zijn mening verstaan moeten worden als „Termini der Opferspra-

che"**. Alleen al door het gebruik van de woorden lichaam en bloed, als een begrippenpaar waarmee het offer wordt aangeduid zou Jezus Zichzelf dan hebben aangewezen als het ware Paaslam of wel als het ware offer in het algemeen. Nu heeft Lammens tegen deze opvatting enkele bezwaren aangevoerd, die m.i. niet gemakkelijk te weerleggen zijnes. Vooreerst zijn het brood-en het bekerwoord in de liturgie van de Pascha-viering door een tijdsduur van tenminste een half uur van elkander gescheiden geweest, zodat het niet waarschijnlijk is, dat Jezus ze als een begrippenpaar heeft bedoeld. En vervolgens blijkt het zeer de vraag te zijn, of het begrippenpaar acD[ia-ai(ia inderdaad overeenkomstig het hebreeuwse on iit'3 als offerterminologie beschouwd mag worden.

Maar dat wil niet zeggen, dat daarmee het offerkarakter van Jezus' sterven uit de avondmaalswoorden geëlimineerd zou zijn (hetgeen ook bij Lammens geenszins de bedoeling is). Integendeel: in het geheel van oudtestamentische motieven die bij het Avondmaal een rol spelen komt dit offerkarakter juist met kracht naar voren.

Daar is in de eerste plaats het motief van het Pascha. Zowel in de weergave van de instelling zelf als in de omlijsting ervan laten de evangelisten duidelijk uitkomen dat Jezus het Avondmaal heeft gegeven in het kader van een Pascha-maaltijd. En in zijn diepgaand onderzoek heeft Jeremias duidelijk aangetoond, dat er geen reden is, de juistheid daarvan te betwijfelen^*. Toch kunnen we de betekenis van dit pascha-motief pas op de juiste wijze waarderen, als we het niet zonder meer zien als een model, waardoor Christus slaafs zijn handelen heeft laten bepalen. Hij, die Zichzelf de Here van de sabbat noemt, mag ook de Here van het Pascha worden genoemd. Daarom behoeft het ook geen verbazing te wekken, dat we in de avondmaalsinstelling niet zonder meer een weerspiegeling vinden van het Pascha, met alles wat daarbij behoort, bijv. het paaslam. Christus heeft Zijn lijden en sterven gezien in het licht van heel het getuigenis dat het Oude Testament daarvan aflegde. Hij heeft ook het Pascha verstaan in het perspectief van heel het heilshandelen Gods in het oude verbond''. Daarom vinden we in de instellingswoorden ook andere oudtestamentische motieven terug: dat van het verbondsbloed uit Ex. 24, van het nieuwe verbond uit Jer. 31 en met name de profetie van Jes. 53 die wel bijzonder sterk zijn stempel op de avondmaalswoorden heeft gedrukt.

In een volkomen messiaans bewustzijn heeft Jezus Zichzelf verstaan als dé Knecht die als hét Lam Gods door hét plaatsbeklcdend offer van zijn leven de gemeenschap tussen God en mens definitief zou herstellen. En dat alles heeft Hij toen aan het Avondmaal in de tekenen van brood en wijn

in geconcentreerde vorm neergelegd. Daarom is het Avondmaal, hoezeer enerzijds voortzetting van het oudtestamentisch Pascha, toch ook een nieuwe maaltijd'*. God heeft nu immers in Christus de nieuwe dingen gedaan, en de nieuwe exodus voltrokken waarvan de profeten hadden gesproken. Alles wat er voorheen op het gebied van verlossing is geweest is nu opgenomen in en overtroffen, vervuld, door wat er in Christus is geschied.

Daarom vervangt Christus bij de maaltijd die Hij instelt ook de gedachtenis van Gods daden-vanouds, zoals die bij het Pascha centraal stond, door de gedachtenis aan Hemzelf: doet dit tot Mijn gedachtenis'*.

Wellicht hangt het daarmee ook samen, dat Christus deze gedachtenis niet heeft verbonden aan het paaslam, dat typerend was voor de oudtestamentische pascha-viering, maar aan brood en wijn: ingrediënten van het feestmaal in het algemeen. Daardoor kon in de viering van het Avondmaal de gedachte aan Jezus' laatste Pascha, met zijn nadruk op het offer en het lijden, zich ook verbinden met de gedachte aan de maaltijdgemeenschap die héél Jezus' aardse optreden kenmerkte en waarin de oudtestamentische profetieën over het komende rijk van God als een vreugdemaaltijd gestalte kregen*". Er is dan ook geen enkele reden om - zoals in de discussies over het Avondmaal dikwijls is gebeurd - het verzoeningsmotief te zien als concurrerend met het eschatologisch motief, en de invloed van het eerste terug te willen dringen ten gunste van het tweede. Want ze behoren helemaal bij elkander. Door het lijden en sterven, waarvan het Avondmaal de gedachtenis is, is de toekomst van God nu aangebroken en is er de verzadiging van vreugde met Gods heil, en dat mag in de maaltijd des Heren gevierd worden - ook niet maar jaarlijks, zoals het Pascha, maar wekelijks of zelfs dagelijks. Want de maaltijdgemeenschap, die Jezus in Zijn aardse leven zo veelbelovend inzette, is niet vastgelopen. Ze zet zich, juist dank zij zijn sterven en opstanding voort in de viering in de gemeente. Het heil is in Christus aangebroken. Maar het kón alleen aanbreken door Zijn dood, door het offer dat verzoening bracht. Daarom kan in Johannes 6 ook de beschrijving van een messiaanse maaltijd overgaan in een avondmaalsprediking*! over het vlees en bloed van Jezus, die Hij geeft voor het leven van de wereld. Het heil van de toekomst is er, en het mag gevierd worden. Maar het is er onder het kruis. Het is er alleen in het offer van de Messias. Daarom is het er, zolang de boodschap van dat offer nog verkondigd wordt, ook alleen nog maar in voorlopigheid. Het wachten is

nog op Hemzelf en Zijn volle heerlijkheid. En zo lang blijft in de maaltijd toch ook centraal: het verkondigen van de dood des Heren - totdat Hij komt".

Avondmaalshandeling

De rijkdom van de avondmaals-instelling is nog niet gepeild, wanneer we hebben gezien dat Christus in brood en wijn ons zijn lijden en sterven en de verlossing die er daardoor is laat zien. Hij wil er ons in het Avondmaal ook deel aan geven.

Wat we boven hebben gezien inzake de verbinding van het heilshistorische en het heilsordelijke in de avondmaalstekenen, en wat toen is geaccentueerd in de richting van het heilshistorische, moet nu worden uitgewerkt in de richting van het heilsordelijke. Het gaat, evenals in de prediking, ook in de maaltijd niet om het sterven van Christus als feit op zichzelf, terwijl de vraag of en hoe wij daar deel aan hebben daarna als een afzonderlijk chapiter aan de orde moet komen. De dood van Christus wordt ons in Woord èn sacrament immers verkondigd als een belofte, d.w.z. als een feit waarvan de spits direct gericht is op ons leven en op het ontvangen van het heil door ons.

Het is volstrekt niet nodig dit pro-nobis-karakter van de tekenen te funderen op een herhaling of representatie*' van het offer op Golgotha die zich in brood en wijn zouden voltrekken. Het komt mij voor, dat èn degenen die menen het zo te moeten zien èn degenen die de tekenen verzwakken tot slechts een symbool een gemeenschappelijke fout maken. Zij beschouwen namelijk de tekenen op zichzelf, en zien ze niet in de handen van de levende Christus, die ze door Zijn Geest maakt tot Zijn gaven aan ons. Terwijl juist in de instelling van de maaltijd de tekenen geen moment op zichzelf staan; ze functioneren daar steeds in de handeling die Christus ermee verricht**. Hij is het, die in eigen Persoon brood en wijn neemt en uitdeelt, met de oproep: neem en eet, neem en drink.

Dat was niet alleen zo bij het eerste Avondmaal, maar dat is nu nog zo. Het is in dit verband veelzeggend, dat in de beschrijving van de Avondmaalsinstelling in het Nieuwe Testament het eerste Avondmaal van de discipelen èn de viering van de maaldjd door de gemeente met elkander verweven zijn. Het is dezelfde maaltijd, het is ook dezelfde Gastheer, toen en nu. De tegenwoordigheid van Christus in het Avondmaal moet niet gezocht worden in de tekenen op zichzelf, maar daarin dat Hij, die door

Zijn Greest in heel de samenkomst van de gemeente aanwezig is**, ook aan de tafel is, en daar Zelf het brood en de wijn uitdeelt. En pas in het geheel van deze handeling, van nemen en uitdelen en te eten en te drinken geven aan ons door Christus Zelf, worden de tekenen ten volle tot een gedachtenis aan Zijn lijden en sterven. Brood en wijn zijn dan niet maar symbolen die ons herinneren aan wat het evangelie zegt over Golgotha. Christus Zelf wil ons door brood en wijn betrekken bij wat daar eenmaal is gebeurd, zodat we voor het heden en de toekomst léven uit wat in het verleden is geschied. Daarbij ligt de verbinding tussen dat verleden, en het heden en de toekomst dus in de persoon van Christus. Hij, die zich toen ten offer heeft gegeven is Dezelfde die nu door Zijn Geest dat offer in Zijn gemeente effectief doet zijn, ook door middel van de maaltijd. Dat is dan ook de unieke kracht van deze gedachtenis: de levende Christus neemt de tekenen van de maaltijd in Zijn dienst als instrumenten van Zijn Geest, om daardoor Zijn volbrachte werk op ons toe te passen en er ons, door het geloof, deel aan te geven.

Het mag de blijvende betekenis van Calvijns avondmaalsleer worden genoemd, dat hij zich zowel tegen de r.k. transsubstantiatieleer en offergedachte als tegen het symbolisme van Zwingh heeft gekeerd, en het Avondmaal heeft verstaan in zijn pneumatologisch-heilshistorisch karakter*^. Zo stelt hij enerzijds, dat het niet nodig is te geloven in een letterlijke aanwezigheid van lichaam en bloed in de tekenen, om van de gemeenschap met Christus te genieten, „want de Here schenkt ons deze weldaad door Zijn Geest", en even verder: „de band dus van die vereniging is de Geest van Christus, door welke wij verbonden worden en als het ware een kanaal waardoor al wat Christus Zelf is en wat Hij heeft tot ons gevoerd wordt"*''. Maar anderzijds zegt Calvijn ook, dat diegenen hem niet voldoen, „die wel erkennen dat wij enige gemeenschap met Christus hebben, maar die, wanneer zij haar willen aantonen, ons slechts deel doen hebben aan Zijn Geest zonder dat ze melding maken van Zijn vlees en bloed"*^. Calvijn kan het werk van de Geest alleen zien in Zijn betrokkenheid op het historische verlossingswerk en op wat Christus daardoor nü voor ons is. Hij kan dan ook zeggen, dat in het Avondmaal door brood en wijn Christus ons waarlijk gegeven wordt en zo ook Zijn lichaam en bloed. Calvijn kan zelfs spreken van een verandering die brood en wijn bij het Avondmaal ondergaan - maar dan niet een verandering door een gebeuren dat zich voltrekt in of aan de tekenen op zichzelf, maar een verandering dank zij de handeling waarin Christus ze opneemt. „Christus kiest dus het brood dat tot voeding van het lichaam bestemd was en heiligt dat tot een ander gebruik, opdat

het zo een geestelijk voedsel wordt. En dit is de verandering, waarvan bij de oude kerkelijke schrijvers sprake is"*'. In de handen van Christus en krachtens het Woord dat Hij spreekt worden brood en wijn metterdaad tot gaven waarin Hij door Zijn Geest Zichzelf aan ons geeft, als Degene die voor ons gestorven is. En wie in het geloof de tekenen uit Zijn hand ontvangt, ontvangt daarin werkelijk Christus Zelf en krijgt in brood en wijn deel aan Hem en Zijn heil. Daarom gaf Paulus de beste commentaar op de woorden „dit is Mijn lichaam" en „dit is Mijn verbondsbloed" toen hij schreef dat brood en beker die ons worden gegeven en die wij eten en drinken een gemeenschap zijn aan het lichaam en bloed van Christus, d.w.z. ons werkelijk aandeel geven aan Hem die Zich voor ons gegeven heeft^". Ik citeer nogmaals Calvijn: „daarom zei de apostel dat het brood dat wij breken de gemeenschap is aan het lichaam van Christus, en dat de drinkbeker de gemeenschap is aan Zijn bloed. En nu moet men niet tegenwerpen, dat dit een figuurlijke wijze van spreken is waardoor de naam van de betekende zaak op het teken wordt overgedragen. Ik erken ongetwijfeld, dat de breking van het brood een teken is, niet de zaak zelf. Maar wanneer dit vastgesteld is zullen wij met recht uit het verschaffen van het teken opmaken, dat de zaak zelf verschaft wordt . . . Want waartoe zou de Here u het teken van zijn lichaam uitreiken anders dan om u te verzekeren van het waarachtige deelgenootschap aan Hem? "5i

Avondmaalsgemeenschap

In de aangehaalde woorden van Paulus kwam het thema van de avondmaalsgemeenschap aan de orde, waarop we nog nader willen ingaan. Want het is opvallend, hoe nauw Paulus in 1 Cor. 10 en 11 het participeren aan Christus verbindt met de onderlinge gemeenschap in de gemeente van Christus.52 Omdat het één brood is, en wij allen daaraan deel hebben, daarom zijn wij, hoe velen ook, één lichaam. De eenheid van de gemeente ligt niet in het gemeenschappelijk hebben van meningen, inzichten, gevoelens of gewoonten of in welke verbondenheid in het menselijke vlak ook. Die eenheid wordt uitsluitend geconstitueerd door de gemeenschap aan Christus zoals die zichtbaar wordt aan Zijn tafel. Wat daar door God ivordt samengevoegd mag door geen mens worden gescheiden. En omgekeerd, waar Christus door ons tot Zijn tafel te roepen ook een scheiding voltrekt.

m staat het ons niet langer vrij nog gemeenschap te zoeken. Zo moet de gemeente-als-gemeenschap, positief en negatief, bepaald worden door de avondmaalsgemeenschap. In deze verbinding tussen het lichaam-van-Christus dat in het Avondmaal ontvangen wordt, en het lichaam-van-Christus dat we als gemeente zijn, ligt een en ander geïmpliceerd, dat ontvouwing verdient.

De Avondmaalsgemeenschap zal, in het licht van het bovenstaande, het beslissende woord moeten spreken in onze visie op de structuur van de gemeente. Daarbij is te bedenken dat de xoivcovia aan het Avondmaal bepaald wordt door het aandeel geven van Christus' kant en het gelovig aandeel ontvangen onzerzijds, in hun betrokkenheid op elkander^^. Omdat Christus zegt: neemt en eet, neemt die en drinkt daaruit - daarom mogen en moeten wij komen tot het ontvangen, het eten en drinken van wat Hij geeft; en zo wordt de xoivcüvia gerealiseerd. Om de termen van Calvijn te gebruiken: het gaat in die xoivcovia om het offerre van Christus' kant en het accipere van onze kant, als twee aspecten die volledig op elkander betrokken zijn. Wie deze onderlinge betrokkenheid niet meer ziet, komt tot een scheve visie op de avondmaalsgemeenschap en daarmee op de gemeente.

Aan de ene kant kan een eenzijdig accent worden gelegd op het geven (offerre) van Christus' kant, waarbij vergeten wordt dat, naar Calvijns woord, aangeboden worden iets anders is dan ontvangen worden^*. Het offerre van Christus' kant is gericht op en vraagt om het accipere van onze kant. Waar dit ontbreekt, komt het niet tot waarachtige xoivcüvia. Wordt dit verwaarloosd, dan zullen in toelating en nodiging tot het Avondmaal de vraag naar het persoonlijk geloof en de oproep tot zelfbeproeving niet hun noodzeikelijke plaats ontvangen en worden de grenzen van de gemeente zeer ruim getrokken.

Aan de andere kant, en dikwijls als een reactie op deze praktijk van de volkskerk kan een eenzijdige nadruk gelegd worden op het deel krijgen onzerzijds. Dit wordt dan losgemaakt van het geven van Christus' kant. Men ziet dan niet meer, dat óns deel ontvangen aan het heil alleen hierin kan bestaan dat ons hart ten volle wordt gericht op en in beslag genomen door de gevende Christus. Het wordt zelfs gevaarlijk en oppervlakkig geacht het zo te stellen, dat de vrijmoedigheid om in het Avondmaal aandeel aan Christus te ontvangen alleen ontleend kan en mag worden aan de roeping, de belofte, de schenking die in datzelfde Avondmaal van Christus uitgaat. Tussen het offerre en het accipere schuiven zich de kenmerken waaraan men moet voldoen, of de ervaringen van welke men moet kunnen

gewagen. Want alleen zo vind ik de zekerheid dat het offerre van Christus ook voor mij is, en dat ik mag ontvangen wat Christus geeft. Dan worden ook „gemeente" en „avondmaalsgemeenschap" uit elkander getrokken. Het gemeente-zijn dreigt te verworden tot een uitwendige categorie, terwijl de avondmaalsgemeenschap wordt beperkt tot het selecte gezelschap binnen de gemeente van degenen die wéten dat zij er deel aan hebben; zij vormen hèt volk van God.

Uit het nauwe verband tussen avondmaalsgemeenschap en gemeente volgt ook, dat een viering van de maaltijd die niet gedragen wordt door en ons niet versterkt in de onderlinge gemeenschap een innerlijke tegenstrijdigheid vormt en in wezen een onmogelijke zaak is. Paulus zegt daarvan in I Cor. 11: dat is niet het eten van de maaltijd des Heren. Er is in dit opzicht in het kerkelijk leven in ons land veel scheefgetrokken door een eenzijdige verinnerlijking en versubjectivering van de avondmaalsviering. De dikwijls gemaakte en goed bedoelde opmerking dat men het Avondmaal niet viert voor een ander maar voor zichzelf is in het licht van I Cor. 11 toch niet te handhaven. Dat Paulus in dit hoofdstuk de inzetting van het Avondmaal nog eens in zijn volle geladenheid doorgeeft vindt zijn aanleiding juist in het feit dat men bij het houden van de maaltijd elkander niet meer zag ziften. Paulus wil er de gemeente weer mee leren, dat het maaltijd houden met Christus die Zichzelf zó aan ons gegeven heeft alleen mogelijk is, als wij Zijn overgave aan ons omzetten en vertalen in onze overgave aan elkander. En alle krachtige woorden over het onwaardig eten en drinken, de zeifbeproeving, het eten en drinken tot een oordeel - woorden die in de gemeente toch veelal verstaan worden binnen het kader van de persoonlijke verhouding tot God - zijn bij Paulus gericht op de onderlinge gemeenschap. Ze zullen dan ook in het gemeenteleven in de eerste plaats in hun bijbelse context verstaan en beleefd moeten worden. Het gemeentelijk aspect van de maaltijd zal weer volle nadruk moeten ontvangen.

Avondmaalsviering

De instellingswoorden laten ons ook zien, dat de viering van de maaltijd door Christus is bedoeld als een handeling waarbij heel de gemeente tot gemeenschappelijke geloofsactiviteit komt. Als Christus bij de avondmaalsinstelling zegt: oet dit tot Mijn gedachtenis richt Hij zich daarmee tot zijn discipelen, maar in hen ook tot de gehele gemeente. Dat blijkt uit I Cor. 11 : 26, waar Paulus het anamnesebevel voorziet van het commentaar: ant zo dikwijls gij (gemeente) dit brood eet en de beker drinkt, verkondigt gij (gemeente) de dood des Heren totdat Hij komt. Het gaat dus om een handelen, een gebeuren waarin de gemeente actief is. Dat handelen beperkt zich niet tot het eten en drinken, al loopt het daar wel op uit. Maar wanneer Jezus zegt: oi5TO noiette slaat het woordje xomo in de eerste

plaats op de handeling die de discipelen Hem hebben zien verrichten met brood en wijn: het opnemen ervan, het uitspreken van de dankzegging en de uitdeling.

We mogen zeggen dat heel het gebeuren van de viering hier wordt getekend als een handelen van de gemeente. En van deze viering wordt dan gezegd dat ze het karakter draagt van verkondiging van de dood des Heren. Ik sluit mij hier aan bij diegenen die het verkondigen niet slechts betrekken op de woorden die bij het Avondmaal gesproken worden'^, maar op het geheel van de viering. „Zo dikwijls de gemeente het Avondmaal viert gaat daarvan de prediking uit van de heilsbetekenis van Christus' dood", aldus Ridderbos^*. En wanneer dit dan gebeurt aan de tafel komt daarin de gedachtenis aan Christus, waartoe Hij deze maaltijd gegeven heeft en de tekenen ingesteld heeft, tot stand.

Hieruit blijkt, dat het in het woord „gedachtenis" niet primair gaat om een subjectief denken aan of mediteren over*^. Toch trekt de gemeente het gedenken spoedig in die sfeer. Men verstaat het anamnesebevel dan als een oproep om aan het Avondmaal in zichzelf gekeerd te mijmeren over alles wat bij het Avondmaal aan de orde komt. Het zingen van een lied tijdens het rondgaan van brood en wijn wordt dan licht ervaren als een storing in deze persoonlijke meditatie.

Nu mag het uiteraard niet de bedoeling zijn, uit reactie dit subjectieve moment in de avondmaalsgedachtenis te willen elimineren. Dat is zelfs totaal onmogelijk. Het Avondmaal als gedachtenis heeft zijn doel gemist als ik er niet persoonlijk met al mijn gedachten, met heel mijn hart, bij betrokken ben. Al moet daaraan worden toegevoegd, dat het woord „mediteren", zonder meer, dan wel een voor misverstand vatbare aanduiding van dit subjectieve moment in het gedenken is. Het vraagt om een concrete vulling zoals die in het Avondmaalsformulier dan ook wordt aangegeven. Wij moeten onze zonden en vervloeking bedenken, die Christus aan het kruis hebben gebracht; wij moeten in het Avondmaal ons geloof en vertrouwen laten richten op het offer van Christus aan het kruis; wij moeten ons door de viering van de maaltijd laten aansporen tot een nieuwe levenswandel in de navolging van Christus, en tot een leven in de verwachting van zijn komst. Dat alles behoort er bij.

Maar dat neemt niet weg, dat het in de avondmaalsviering als gedachtenis aan Christus niet in de eerste plaats gaat om wat de gemeenteleden

ieder voor zich daarbij (be)denken, maar om wat de gemeente als geheel daarbij doet. Het gaat om de gehele avondmaalshandeling als „een actieve manifestatie van de voortgaande en actuele betekenis van de dood van Christus" (Ridderbos)^^. Daarom is de betekenis van het Avondmaal ook niet afdoende getypeerd met het woord geloofsversterking. Daarbij denken we aan het geloof in zijn zwakheid, dat van Christus in brood en wijn versterkende middelen ontvangt. Maar aan het Avondmaal is het geloof niet alleen receptief maar ook actief. Het is een machtige geloofsoefening waartoe de gemeente in het houden van de maaltijd wordt geroepen: om gemeenschappelijk, met woord en daad, de dood van haar Here te verkondigen. Als ergens de gemeente als mondige gemeente functioneert, dan wel daarin.

Hieraan verbind ik tenslotte een vijftal overwegingen.

— Wij zullen ons moeten afvragen, hoe dit karakter van de viering ook liturgisch meer gestalte kan krijgen. Er zit waarheid in hetgeen Lammens zegt, dat in de orde van de avondmaalsdienst die wij kennen en met name in het zeer sterk didactische formulier „de pluralis van het gedachtenisbevel" toch weer „wordt gereduceerd tot de singularis van de predikant"^*.

— Dit karakter van de avondmaalsviering biedt een krachtig argument tegen de z.g. open avondmaalstafel. Daarbij wordt namelijk de mondigheid van de gelovige schijnbaar hogelijk geëerd, maar in feite miskend. Want mondigheid in bijbelse zin is altijd een genormeerde mondigheid, waarbij de gelovige zich in zijn belijden en handelen laat gezeggen door het Woord van God. Toegespitst op het Avondmaal: dat mag alleen een verkondigen van de dood des Heren heten, wanneer die verkondiging opkomt uit een belijden van Christus naar de Schriften. Maar daarom heeft christelijke mondigheid ook steeds als keerzijde: het zich willen onderwerpen aan het opzicht en de tucht van de kerk. Maar die vallen bij de open avondmaalsviering juist geheel weg.

— Wanneer we het Avondmaal zien als verkondiging van de dood des Heren door de mondige gemeente is het m.i. ook niet verantwoord, openbare geloofsbelijdenis en Avondmaal te ontkoppelen, en zelfs de kinderen van de gemeente al uit te nodigen tot deelname aan de maaltijd^". Gezien alles wat in het bovenstaande werd uiteengezet, vraagt het Avondmaal m.i. om een voorafgaande belijdenis, die uiteraard primair de persoonlijke relatie met God betreft, maar waarbij men ook bewust zijn plaats in de gemeente van Christus' en zijn verant-

woordelijkheid tegenover die gemeente aanvaardt. Dit vereist een zekere mate van beslistheid in het geloven, die aan het kinderlijke geloof op déze wijze nog niet eigen is. Het is ook de vraag nog, of de bepleite ontkoppeling een werkelijke geestelijke winst zal betekenen, en of ze niet veeleer zal bevorderen dat de deelname aan de maaltijd des Heren verwordt tot een - in de ongunstige zin van het woord - vanzelfsprekende zaak.

— Wanneer we deze ontkoppeling afwijzen zal het wel nodig zijn, daar een intensieve pastorale en catechetische aandacht tegenover te stellen voor de vragen rond het aangevochten instituut van de openbare belijdenis.

— Tenslotte wil ik er in dit verband krachtig voor pleiten, dat meer zorg wordt besteed aan de plaats van degenen die nog geen belijdenis deden, en met name van de kinderen, in de eredienst van de gemeente. Het is in heel het leven, en ook in de kerk, geen vreemde zaak wanneer men op zekere leeftijd voor bepaalde dingen nog te jong is. Het komt mij voor dat het voor de kinderen en de iets oudere jongens en meisjes ook geen probleem is, dit ten aanzien van het Avondmaal te accepteren - maar dan is het wel van groot belang dat zij overigens kunnen merken dat met bun aanwezigheid in de kerk werkelijk gerekend wordt. Wij belijden dat ook de jongeren en de kinderen er bij behoren als leden van Christus' gemeente. Dan kunnen we de vraag niet ontwijken, hoe we met deze belijdenis ernst zullen maken ook in de wijze waarop we als gemeente onze samenkomsten inrichten.

* Referaat gehouden op 9 april 1975 voor de Vereniging van Chr. Geref. predikanten.

1 G. P. Hartvelt, Verum Corpus. Een studie over een centraal hoofdstuk uit de avondmaalsleer van Calvijn, Delft 1960, blz. 5.

2 xugiaKÓv ÖEÏnvov, I Cor. 11 : 20.

3 J. Calvijn, Institutie, IV, 17, 7.

* Matth. 26 : 26-29; Mare. 14 : 22-25; Luc. 22 : 14-20; I Cor. 11 : 23-25.

5 J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1967*, S. 179; F. Hahn, Die alttestamentlichen Motiven in der urchristlichen Abendmahhüberlieferung, Evang. Theologie 27 (1967/8) 339; G. N. Lammens, Tot zijn gedachtenis; het commemoratieve aspect van de avondmaalsviering. Kampen 1968, blz. 49.

6 J. Behm, Art. «Xdm, Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament III, Stuttgart 1938, S. 730£; J. Jeremias, a.a.O., S. 153-181; F. Hahn, a.a.O., S. 339f; G. N. Lammens, a.w., blz. 46-48.

7 Lammens {a.w., blz. 107) spreekt t.a.v. het bekerwoord van accentverschillen.

8 J. Jeremias, a.a.O., S, 90-99; G. N. Lammens, a.w., blz. 47v.

8 J. Jeremias, a.a.O., S. 102-118.

W Zie, ook voor het volgende, H. N. Rldderbos, De komst van het koninkrijk, Kampen 1950, blz. 339v.; G. N. Lammens, a.tv., blz. 25vv. Vgl. de conclusie van Jeremias {a.a.O., S. 185): „am Anfang stand nicht die Liturgie, sondem der Geschichtsbericht".

11 Zie voor deze kwestie J. Jeremias, a.a.O., S. 133-153.

12 G. N. Lammens, a.w., blz. 31, 33.

13 H. N. Ridderbos, Heilsgeschiedenis en Heilige Schrift, Kampen 1955, blz. 41-47.

14 H. N. Ridderbos, Heilsgeschiedenis, blz. 48v; anders: J. Jeremias, a.a.O., S. 95, 195.

15 Zo G. N. Lammens, a.w., blz. 52-54; anders: J. Jeremias, a.a.O., S. 107, 161; F. Hahn, a.a.O., 339f.

16 J. Jeremias, a.a.O., S. 115.

1" A.W., blz. 48vv.

if J. Jeremias, a.a.O. . S. 93£, 154f.

19 J. Jeremias, a.a.O., S. 61, 108.

20 J. Jeremias, a.a.O., S. 165ff.

21 J. Jeremias, a.a.O., S. 181 f.; G. N. Lammens, a.u: , blz. 48'

22 G. N. Lammens, a.w., blz. 49.

23 J. Jeremias, a.a.O., S. 195.

24 G. P. Hartvelt, a.w., blz. 27v.

25 H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek IV, Kampen 1930*, blz. 534; vgl. G. C. Berkouwer, De sacramenten. Kampen 1954, blz. 308v; G. P. Hartvelt, a.w., blz. 192v., 224v.

26 Vgl. echter G. P. Hartvelt, a.w., blz. 226.

27 J. Calvijn, Institutie, IV, 17, H.

28 Vgl. J. Behm, Art. alua, Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament I, Stuttgart 1933, S. 173.

29 H. N. Ridderbos, Komst, bh. 364v; G. N. Lammens, a.w., blz. 106.

30 A.W., biz. 151-157.

31 M. Barth, Das Abendmahl. Passahmahl, Bundesmahl und Messiasmahl, Zurich 1945, S. 30, meent dat „im Mittelpunkt des Mahles nicht die Historizitat oder die Qualitat eines Ereignisses, sondern die Kratt, Wirkung, Frucht, der Zweck und Erfolg eines Ereignisses stehen". Zie ook H. N. Ridderbos, Komst, blz. 362-363, 370v; id., Paulus ontwerp van zijn theologie, Kampen 1966, blz. 464vv.

32 Vgl. G. C. Berkouwer, a.w., blz. 285; G. P. Hartvelt, a.w., blz. 226v

33 A.W., blz. 77-85. Elders {a.w., blz. 119) merkt Lammens terecht op dat Behm, naar wie Ridderbos verwijst, niet spreekt van „de heilsbetekenis van Christus' dood" maar van „der Tod Christi in seiner Heilsbedeutung" (Art. al|xa. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament I, S.173). Vgl. ook H. N. Ridderbos, Paulus blz. 467.

34 J. Jeremias, a.a.O.. S. 213.

33 A.W., blz. 97-99.

30 A.a.O., S. 9-82.

37 Vgl. G. C. Berkouwer, a.xv., 264; H. N. Ridderbos, Komst, blz. 360v.

3> * G. N. Lammens, a.w., biz. 45v, 76v.

30 G. N. Lammens, a.u\, blz. Vriv spreekt over „dit possessivum" als „het meest schokkende woord in het gedachtenisbcvel".

io G. N. Lammens, a.xv., blz. 70-74, 135-137. Vgl. De bijbelse achtergronden van Eucharistie-Avondmaal, discussienota, uitgegeven door de Raad van kerken in Nederland, blz. 6.

*l W. F. Dankbaar, De tegenwoordigheid van Christus in het Avondmaal, Nijkerk z.j., blz. 20; G. N. Lammens, a.w.. blz. 126-128.

*2 H. N. Ridderbos, Koinst, blz. 348-354.

43 Zie over het begrip „representatie": W. F. Dankbaar, a.w., blz. 41-43; G. N. Lammens, a.w., blz. 252-254.

*4 H. N. Ridderbos, Paulus, blz. 467.

*ö Over Christus' tegenwoordigheid in heel de samenkomst: L. D. T. Poot, Het oudchristelijk Avondmaal en zijn historische perspectieven, Wageningen 1936, biz. 4-12; W. F. Dankbaar, a.w., blz. 4-12.

•6 W. F. Dankbaar, a.w., blz. 33-40.

« J. Calvijn, Insilutie, IV, 17, 12.

•< •'< J. Calvijn, Institutie, IV, 17, 7.

*9 J. Calvijn, in zijn commentaar op Luc. 22 : 17 pp., hier aangehaald uit de vertaling onder toezicht van wijlen prof. A. Brummelkamp, De Evangeliën van Mattheus, Markus en Lukas, III, Goudriaan 19712, blz. 213.

50 I Ck)r. 10 : 16.

51 J. Calvijn, Institutie, IV, 17, 10.

62 F. Haudc, Art. xoivóg XTJI, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament III, S. 804, geeft als betekenis van de stam xoivwv-aan: „mit jemand Anteil haben an etwas", vgl. S. 798.

53 F. Hauck, a.a.O., S. 798 geeft als betekenis-aspecten van xoivtavta:1-Anteilhaben, 2. Anteilgeben, 3. Gemeinschaft.

54 J. Calvijn, Institutie, IV, 17. 33.

66 Wel moet, krachtens de betekenis van het woord v.axa.-^yilXf.y.y primair daaraa gedacht worden, zie J. Schniewind, Art. dyYEXia xxX. Theologisches Wörtbuch des Neuen Testaments I, S. 70; vgl. J. Jeremias.a.a.O., S. 100; G. N. Lammens, a.m., blz. 322v.

56 Paulus, blz. 471; zie ook de argumentatie voor het betrekken van de handeling van eten en drinken in het verkondigen, t.a.p., aant. 102.

57 Over het subjectieve moment in de gedachtenis zie G. N. Lammens, a.v}., blï. 239-246.

58 Paulus, blz. 471.

89 A.w., blz. 235. Terecht pleit Lammens, met Barnard, voor een liturgische didachè in plaats van een didaktische liturgie.

80 Over de „kindercommunie"; B. J. Aalbers, Kinderen aan het Avondmaal? , Kampen 1971.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen