DE HEILIGE GEEST EN DE OUDE KERK: LEER, BELIJDENIS, ERVARING* I

J. van Oort

Ons onderwerp heeft een complex karakter. Immers, wie spreekt over wat in de oud-christelijke kerk geleerd is over de Heilige Geest, kan er niet omheen ook te handelen over het trinitarisch dogma en zijn ontwikkeling. Dat is één lijn die we — in hoofdzaken, hoe kan het ook anders! — willen nagaan. Op welke wijze is door verschillende personen in de eerste eeuwen gesproken over de triniteit en daarmee over de Heilige Geest? We willen daarbij luisteren naar enkele figuren uit de Oosterse en Westerse traditie.

Daarnaast is er een tweede Ujn waarlangs we ons onderwerp kunnen benaderen. Eigenlijk is deze de belangrijkste. We willen bezien, hoe vanuit min of meer vaststaande formuleringen, vooral zoals ze werden uitgesproken bij de doop of geleerd in de catechese voorafgaande aan de doop, de oud-christelijke geloofsbelijdenissen zich ontwikkeld hebben tot de ons bekende gestalte. In deze belijdenissen zal ons telkens het trinitarische element en daarmee het spreken over de Heilige Geest opvallen. Vanuit de doopbelijdenis kwam het tot de geloofsbelijdenis als vaststaand symbool.

Tenslotte willen we nog een derde lijn nagaan, namelijk die van de gaven van de Geest, zoals ze in de oud-christelijke kerk — en nog lang daarna, tot vandaag toe! — werden beleefd. Mogelijk is dit wel de meest boeiende kant van ons thema. Want de in onze dagen weer bijzondere aktuele vragen over de Geestesgaven, de charismata van profetie, talen, genezingen enz. komen hierbij aan de orde.

Drie lijnen waarlangs we ons onderwerp bezien. Maar wanneer we achtereenvolgens spreken over leer, belijdenis en ervaring van de Heilige Geest, willen we daarbij accentueren, dat deze drie nauw samenhangen. De uiteindelijke dogmatische formulering is immers geen vrucht geweest van pure speculatie — al was die er wel —, maar heeft relaties met de praktijk van doop, eredienst en catechese èn inzonderheid met de ervaringen van de Geest.

ƒ. De leer van de Heilige Geest

De Geest als gave en zijnswijze van God­

in de ontwikkeling van het trinitarisch dogma gedurende de eerste eeuwen zien we met betrekking tot de leer van de Heilige Geest • voornamelijk twee gedachten naast en soms tegenover elkaar. Enerzijds beschouwt men de Geest als gave Gods, anderzijds als zijnswijze van God. Beide aspecten blijven doorklinken tot in de latere orthodoxe leer, maar dan samen. Zo bijvoorbeeld bij Augustinus. Wanneer hij in zijn Enchiridion spreekt over de eenheid van de Zoon Gods en de Zoon des mensen in Jezus Christus, dan verwijst hij daarbij naar de Heilige Geest: 'En die genade moest daarom door de Heilige Geest worden aangeduid, omdat Hij in eigenlijke zin zó God is, dat Hij ook gave van God genoemd wordt' .* Zowel in het Oosten als in het Westen komen we deze zienswijze tegen.

Irenaeus, theoloog van de Heilige Geest

We willen voor een min of meer uitgebreide leer van de Heilige Geest enkele vroege schrijvers bezien. Een opvallende hoeveelheid materiaal treffen we reeds aan bij Irenaeus, de bisschop van Lyon die rond 180-185 zijn grote werk Adversus Haereses schreef. Hij bUjkt bij uitstek een theoloog van de Heilige Geest.' Dikwijls komen bij hem trinitarische formules voor waaruit blijkt, dat de Geest voor hem een 'persoon' is, evenals de Vader en de Zoon. Meer dan eens noemt Irenaeus Christus en de Geest als 'de twee handen van God'.* Anderzijds spreekt hij over de Geest van God die geschonken is door de Vader èn de Zoon.' Telkens weer komt hij terug op de werking van de Geest in de schepping, " in de Schrift, ' in Christus, ' in de kerk en de individuele christen.' De Heilige Geest heeft met de Zoon deelgenomen aan de schepping; ze zijn daarbij de handen van de Vader geweest." Geest en Zoon zijn de inspiratores van Schrift en profetie "; de Heilige Geest is de vinger Gods " die voor Mozes de decaloog op de stenen tafelen schreef "; de Geest is op Jezus neergedaald bij de doop en heeft zijn mensheid geheiligd "; de Geest is het die Christus' werk voortzet in de kerk, het geschenk van de Geest zelf." Van grote draagwijdte is de uitspraak geworden: 'Waar de kerk is, daar is ook de Geest van God; waar de Geest van God is, daar is ook de kerk en alle genade'." Tenslotte is de Heilige Geest, zo wordt dikwijls en nadrukkelijk door Irenaeus beklemtoond, de Geest van de heiligmaking die gelijkvormig maakt aan het beeld van Christus, die in ons woont om ons het goddelijke leven mee te delen, die de bron is van de charismata.

Op dit laatste komen we nog uitvoerig terug, want Irenaeus spreekt uitgebreid en op verrassende wijze over de charismata. Eveneens willen we zijn banden met doopbelijdenis en geloofsregel nog nader bezien. Maar uit het voorafgaande blijkt reeds, dat de Gallische bisschop een omvangrijke leer van de Heilige Geest heeft gekend, de meest complete die men voorlopig bij de vroeg-christelijke vaders aantreft. De wezenlijke elementen eruit keren bij de lateren terug, bijvoorbeeld bij TertuUianus die met Irenaeus' gedachten bekend was.

TertuUianus

Over TertuUianus en andere belangrijke schrijvers uit de vroege Westerse traditie slechts enkele opmerkingen. De in de kerk-en dogmengeschiedenis zeer invloedrijke theoloog uit Carthago spreekt over de Heilige Geest in zijn theoretische bezinning nogal terughoudend: in het middelpunt van zijn theologie staat Christus." Maar dit wil niet zeggen, dat bij hem geen leer over de Heilige Geest aanwezig zou zijn! De Geest wordt enerzijds aangeduid als plaatsvervangende kracht iyicaria vis) van de Zoon, uitgaande van de Vader door de Zoon (o patre per f ilium '*), aan de kerk geschonken als gave. Maar anderzijds spreekt TertuUianus telkens en telkens weer over de 'persoon' van de Geest, die werkzaam is in en waakzaam is over de kerk, die door de Schrift — het boek van de Heilige Geest " — tot ons spreekt, die bij de doop geschonken wordt, die Christus opwekte van de doden en ook onze sterfelijke lichamen zal opwekken, enz..

Het zwaarste accent in zijn polemische geschriften krijgt evenwel de triniteitsleer. Uitvoerig spreekt hij daarover in zijn werk tegen Praxeas (alias Sabellius? ) en anticipeert hij de klassieke formulering: tres personae, una substantia.^ TertuUianus wil het trinitarisch geheimenis zó omschrijven, dat er tegelijk sprake is van de zelfstandigheid van de verschUlende 'personen' èn van de eenheid van 'substantie'.*' Mogelijk is in zijn gedachtengang een zekere subordinatie te bespeuren, waarbij dan gevraagd kan worden in hoeverre het unius substantiae van de Geest wezenlijk en eeuwig is." Op TertuUianus' banden met het Montanisme, die andere, zeer boeiende kant van de viu^ige man uit Africa, komen we nog terug.

Novatianus en Hilarius

Voor het Westen noemen we hier nog Novatianus en HUarius. Van Novatianus, de eerste theoloog die te Rome in het Latijn schreef, kan in hoofdzaak gezegd worden, dat hij het door TertuUianus gewezen spoor volgt. De door de Stoa beïnvloede denkvormen dwingen hem in zijn formuleringen van de goddelijke trias, als soms TertuUianus, dikwijls in de richting van onderschikking. In zijn De Trinitate " gaat hij slechts kort in op de Heilige Geest: enerzijds legt hij het accent op het 'persoon'-zijn; anderzijds vinden we ook uitdrukkingen die de Geest beschrijven als goddelijke gave, bron van goddelijk leven.

Wat Hilarius van Poitiers betreft, hij beklemtoont in zijn De Trinitate " de

éénheid van de goddelijke trias, maar noemt de Geest ook gave {donum fidelium). Centraal in zijn twaalf boeken tellende hoofdwerk staat evenwel de christologie, polemisch gericht tegen de Arianen.

De grote lijnen samenvattend zien we, dat het Westen het midden probeerde te houden tussen onderschikking (subordinatianisme) en modalisme, waarbij we met de laatste term de diverse leringen bedoelen die de eenheid Gods ten koste van de drieheid in het goddelijke wezen beklemtonen. De formuleringen lieten, gemeten aan de latere orthodoxie, nogal eens te wensen over. Maar toch stond voor het Westen vast de éénheid van de drie 'personen': tres personae, una substantia. En daarmee stond ook vast het 'persoon'-zijn van de Heilige Geest.

We willen nu enige aandacht wijden aan de ontwikkelingen in het Oosten. Ook hier kunnen slecht hoofdzaken aandacht verkrijgen. We beperken ons tot Origenes, Athanasius en Basilius.

Origenes en Arius

Allereerst enige opmerkingen over Origenes, de torenhoge gestalte zonder wie de theologie van het Oosten ondenkbaar zou zijn, maar die later door de kerk veroordeeld werd. Voor Origenes en zijn school is het altijd zo geweest, dat de Heilige Geest een 'persoon' is. Georg Kretschmar heeft aangewezen, hoe de Alexandrijnse theologie verbindingen kende met archaïsche joods-christeUjke opvattingen, zoals deze bijvoorbeeld bUjken in de Hemelvaart van Jesa-}a." Maar bij het in rapport brengen van de theologie met de filosofie van zijn tijd is Origenes in niet geringe mate beïnvloed door neoplatonische gedachten: hij leert weliswaar een eeuwige generatie van de Zoon, maar beschouwt de Heilige Geest als een goddelijke hypostase ('verwerkelijking', 'persoon') beneden de Zoon. Van lager orde, onder de Logos staande en daarmee in de kring van zijn werkzaamheid kleiner dan de Zoon.

Naar bekend heeft Arius later consequenties getrokken uit de opvattingen van Origenes. Hij kwam tenslotte uit bij een theologie van zelfverlossing, al heeft hij dat zelf niet zó gezien. De verschillen lijken op het eerste gezicht gering, maar zijn van grote draagwijdte! Arius noemt de Logos wel Theos, maar bedoelt ermee: God van soort; hij gebruikt het lidwoord niet. Ook hanteert hij wel het begrip trias, maar erkent geen trinitas, leert dus wel een drievuldigheid, maar niet de drieëenheid! Arius spreekt expliciet van drie 'personen' (Jtypostaseis), maar het zijn voor hem geheel verschillende. Dat in zijn theologie geen plaats is voor de goddelijkheid van de Heilige Geest naar orthodoxe opvatting, zal duidelijk zijn. De vele verwikkelingen die zijn visie meebracht, behoeven hier niet nader ter sprake te komen.

Athanasius: theopoièsis en goddelijkheid van de Heilige Geest

Wat de leer van de Heilige Geest betreft, Athanasius van Alexandrië ver-

schaft ons hier een omvangrijke hoeveelheid materiaal. De theologie van de beroemde 'vader der orthodoxie' heeft twee brandpunten. Allereerst in de nadruk die hij legt op de wezenlijke verbondenheid van de Zoon met de Vader; daarnaast in zijn accentuering van de 'vergoddelijking' als doel van de verlossing van de mens. Om misverstand te voorkomen dient direkt opgemerkt te worden, dat de term vergoddelijking niet de verandering van de mens in het goddelijke wezen zelf bedoelt, maar het volle intreden van de verloste mens in de sfeer van Christus. Doel van de vergoddelijking, de theopoièsis, ^' is de volle vereniging van de christen met zijn Hoofd, Christus. Deze wordt tot stand gebracht door de Heilige Geest.

Nadat Athanasius in zijn Over de vleeswording van het Woord uitvoerig gesproken heeft over de goddelijkheid van de Zoon, schrijft hij later in een viertal brieven aan Serapion*' eveneens over de goddelijkheid van de Geest. Reeds door één citaat uit deze brieven kan ons duidelijk worden, hoe de bisschop uit Alexandrië over het wezen van de Geest denkt: 'Indien Hij vergoddelijkt, is het niet twijfelachtig dat Zijn natuur die van God is'.*^ Ten aanzien van de opvattingen van Athanasius over de HeUige Geest moge nog opgemerkt worden, dat hij niets wil weten van een beperking van het werkterrein van de Geest tot de gelovigen alleen: de werkzaamheid van de Geest in schepping en herschepping wordt in de meest brede zin gezien.*'

De Cappadocische vaders

Beklemtoonde Athanasius sterk de éénheid, de taak om de drieheid op theologische formule te brengen werd volbracht door de zgn. nieuw-niceense partij. Deze sprak over de drie hypostasen en daarmee over de godheid van de Heilige Geest. Orthodoxie was voor deze theologen de toestemming van de homoousie van de Geest, dus de term die in Nicea aanvaard was voor de Zoon, het homoousios, werd nu gebruikt voor de Heilige Geest. Tot deze partij behoorden inzonderheid de drie vaders uit de Kleinaziatische provincie Cappadocia. Allereerst Basilius de Grote, dan diens broer Gregorius van Nyssa, de mystieke denker, en ook hun gezamenlijke vriend, de beroemde kanselredenaar Gregorius van Nazianze, later gesierd met de erenaam 'de Theoloog'.

We behoeven hier niet uiteen te zetten hoe deze denkers, doorkneed in de filosofie, vooral vanuit het neoplatonisme de juiste formuleringen gevonden hebben, resulterend in een doordacht één wezen, drie personen.^" We merken slechts op, dat niet te ontkennen valt dat het triniteitsdogma met behulp van de Griekse filosofie tot voltooiing is gebracht. Als nooit tevoren zijn de denkprestaties van Griekse wijsgeren in de kerk gebruikt. Maar we zouden ons vergissen, wanneer we — met Harnack c.s.'' — het dogma in zijn conceptie en opbouw zouden zien als een produkt van de Griekse geest op de bodem van het evangelie. Want het ging er deze denkers zeker niet om het geloof te stellen onder de filosofie. Hun doel was de levende geloofswerkelijkheid, inzonderheid die van de goddelijkheid van de Heilige Geest, op een wetenschappelijk juiste wijze te definiëren. Niet de neoplatonische begrippen zijn op het

christelijk geloof geperst, maar de filosofische categorieën zijn dienstbaar gemaakt.««

Basilius de Grote

Dit theologisch denkwerk is in belangrijke mate gedaan door Basilius Magnus. Duidelijker dan voorheen werd, als vrucht van voorafgaande filosofische bezinning, onderscheiden tussen de begrippen ousia (zijn, wezen) en hypostasis (verwerkelijking, gestalte van het zijn). Vanuit het doordenken van de openbaringsinhoud bleek hem, dat voor alle hypostasen geldt: onmetelijkheid, onbegrijpelijkheid, ongeschapenheid, onruimtelijkheid. Ze staan in een wezensgemeenschap, maar hebben ieder bijzondere kenmerken. Voor de eerste hypostase is karakteristiek het niet-verwekt-zijn en het Vaderschap, voor de tweede het Zoonschap en het eniggeboren-zijn, voor de derde het uitgaan van de Vader en de heiligende kracht. Gemeenschappelijk voor alle hypostasen is hun 'persoon'-zijn. Dat geldt óók voor de Heilige Geest. De Geest komt toe, zo zegt Basilius onder meer, gelijke eer Qiomotimos) en gelijke heerlijkheid {homodoxos).

Maar Basilius gebruikt voor de Heilige Geest niet het woord homoousios\ Waarom niet? Athanasius had dit wel uitdrukkelijk gedaan. Hermann Dörries verklaart het zwijgen van Basilius over de homoousie van de Geest uit zijn onderscheiding van dogma en kerygma." Want volgens BasiUus is het dogma iets anders dan de verkondiging: het eerste wordt stilgehouden, maar de inhoud van de prediking wordt onder het volk verbreid.** De drie hypostasen, 'personen', zijn dan kerygma, maar de eenheid is dogma. Toch is het de vraag, of dit de enige reden is. S. de Boer heeft gewezen op de neoplatonische achtergrond van Basilius die hem belet zou hebben zich van de term homoousios te bedienen." Benoit Prusche denkt dat het woord homoousios vermeden is, omdat het belast was in de voorafgaande christologische strijd en Basilius in wijze terughoudendheid wil spreken."

Wat de reden ook moge zijn, hoewel Basilius de godheid van de Heilige Geest nergens uitdrukkelijk aanduidt met de term homoousios, hij bedoelt het wel. En Gregorius van Nazianze, wiens theologiseren sterk gedreven wordt door een persoonlijke heilsbegeerte, zegt het expressis verbis: de Geest is homoousios en dus God."

Constantinopel 381 en de belijdenis van de Heilige Geest

Het is de theologie van de Cappadocische vaders, die op het concilie van Constantinopel'' de partijen bijeen heeft gebracht. Op het in Nicea (325) gelegde fundament zijn inzonderheid nieuwe uitspraken over de Heilige Geest" toegevoegd:

En (wij geloven) in de Heilige Geest, die Here is en levend maakt, die uitgaat van de Vader, die met de Vader en de Zoon aangebeden en verheerlijkt wordt, die gesproken heeft door de profeten.

Zo luidt het in de enige voluit oecumenische geloofsbelijdenis. We zien hier een dogmatische ontwikkeling tot afsluiting gekomen. Wanneer gesproken wordt over de Geest die Here is en levend maakt, kunnen wij er ondermeer gedachten van Athanasius in horen. In de woorden over de aanbidding en de verheerlijking wordt inzonderheid de visie van Basilius samengevat.*"

Nog een enkele opmerking over deze belijdenis. Het verdient aandacht, dat er in gezegd wordt, dat de gebeden óók gericht worden tot de Heilige Geest. Berkhof merkt in zijn Christelijk geloof op, dat de gelovige niet bidt tot de Heilige Geest.'" De algemeen erkende geloofsbelijdenis leert evenwel anders, evenals de uitdrukkelijke praktijk in Oost en West.'"

Een ander aspekt in deze belijdenis is, dat een messiaans intermezzo wordt ontkend: van de Zoon wordt beleden, dat Zijn rijk geen einde zal hebben." Ook dit geeft stof tot nadere bezinning. Maar het zal elke leerling van Van Ruler goed doen te constateren, dat midden in de uitspraken over de Heilige Geest de blijvende betekenis van het Oude Testament is uitgezegd: 'die gesproken heeft door de profeten'.

//. De belijdenis van de Heilige Geest

In het voorafgaande hebben we de dogmatische ontwikkeling geschetst en zijn we geëindigd met de uitspraken van Constantinopel. Maar we zouden na zo een kort overzicht van leringen en formuleringen een zeer eenzijdig beeld overhouden, wanneer we menen dat het dogma slechts een abstracte leer is, tot stand gebracht door de denkprestaties van enkelingen.

Eerder het tegendeel is het geval. In de dogmatische bezinning wordt — als het goed is — de lof van God op het terrein van het denken uitgesproken, zonder dat men het geheimenis op rationele wijze poogt te ontsluieren. Zo is ook de triniteitsleer en daarmee de leer van de Heilige Geest een vertolking in redelijke woorden van wie God is. Maar uiteindelijk is het geen zaak van redeneren geweest, wel van belijden. Deze tweede en meest belangrijke lijn willen we nu in hoofdzaken bezien. Hoe is het vanuit de alleroudste formules, vooral uitgezegd bij de doop, gekomen tot trinitarisch gestructureerde geloofsbelijdenissen en daarmee tot uitspraken over de Heilige Geest?

Van 'Glaubensformel' tot symbolen

Inzonderheid J. N. D. Kelly heeft in zijn bekende boek Early Christian Creeds" aangetoond, hoe het vanuit oeroude samenvattingen van het geloof gekomen is tot de ons bekende symbolen. Hij werkt in het begin van dit boek belangrijke onderzoeksresultaten uit van onder anderen Alfred Seeberg" en C. H. Dodd."'

Reeds Seeberg bewees in zijn in 1903 verschenen studie Der Katechismus der Urchristenheit, dat er vanaf het allereerste begin wel degelijk allerlei min of meer vaststaande formuleringen zijn geweest. In Rom. 6:17 bijvoorbeeld gebruikt Paulus de uitdrukking 'voorbeeld der leer' {typon didachès) en in 1 Kor.

15 : 3 w. geeft hij in vaststaande formuleritig door, wat hij op zijn beurt van de voorgangers in de apostolische traditie ontvangen had. Andere samenvattingen, gebruikt voor catechetische doeleinden en dan inzonderheid in de prediking, zijn bijvoorbeeld Rom. 1 : 3 w., Rom. 8 : 34, 1 Petr. 3 : 18 vv., 1 Tim. 3 : 16. Seeberg wijst in zijn baanbrekende " boek op overtuigende wijze allerlei 'Glaubensformel' aan. En hij concludeert tenslotte: Das altkirchliche Symbol in seinen morgen-und abendlandischen Gestalten bezeichnet die nach dem trinitarischen Schema geordnete Aufzahlung von Katechismuswahrheiten'.*'

Het bleek Seeberg en anderen, dat bij verschillende situaties in de oudste christelijke gemeenten reeds sprake was van semi-formele belijdenissen, bijvoorbeeld bij de doop, in de eredienst, in prediking en catechese. Een van de oudste die wij uit het Nieuwe Testament kennen is wel Kyrios lèsous, ondermeer in 1 Kor. 12 : 3 en Rom. 10 : 9. Daarnaast zijn er de vele belijdenissen dat Jezus is de Christus of dat Jezus is de Zoon van God.

In de oudste formules is evenwel niet alleen sprake van Jezus Christus, maar ook van God de Vader. Enkele voorbeelden hiervan zijn 1 Kor. 8 : 6, 1 Tim. 2:5 w., 6:13 w., enz.. Daarnaast staan de heden voor ons betoog belangrijkste, namelijk de 'trinitarische' formules. Ook deze komen in het Nieuwe Testament voor. We noemen als voorbeelden 2 Kor. 13 : 13, Mt. 28 : 19, 1 Kor. 12:4 w., 2 Kor. 1:21 w., 1 Petr. 1 : 2." Uit deze getuigenissen blijkt, dat het weten van de drievoudige manifestatie Gods diep in het christelijk geloof'" verankerd is, vanaf het allereerste begin. Weliswaar zijn expliciete trinitarische " belijdenissen nog zeldzaam, maar het patroon is reeds duidelijk aanwezig.

Natuurlijk krijgt in de allereerste tijd het nieuwe het meeste accent: lèsous Kyrios. Maar daarnaast wordt de Vader beleden en tevens dat de Heilige Geest er is en werkt. Met dit laatste spreekt men het geloof uit te leven in de Messiaanse tijd, de tijd van het Nieuwe Verbond."

In de ontwikkelingsgang die leidde tot de latere vaststaande geloofsbelijdenissen heeft vooral de dooppraktijk een beslissende rol gespeeld. Inzonderheid het doopbevel van Mt. 28 : 19 gaf de trinitarische struktuur." Bij de doop vond een drievoudige onderdompeling plaats, voorafgegaan door drie vragen (Gelooft u in de Vader... de Zoon ... de Heilige Geest.. . ? ) en drie antwoorden (Ik geloof). Later werden deze doopvragen en - antwoorden steeds uitgebreider en ontstond hieruit het symbool. Sinds ongeveer 250 vinden we een traditio en redditio symboli als besluit van een uitgebreide catechese.

1 Clemens, Justinus, Irenaeus

Niet alleen in het Nieuwe Testament, maar ook in de direct daarop volgende geschriften treft ons het 'trinitarische' element en zo ook het spreken over de Heilige Geest. In 1 Clemens bijvoorbeeld, de brief die in het jaar 96 vanuit Rome gezonden wordt aan de gemeente te Korinthe, wordt gevraagd: 'Of hebben wij niet één God, één Christus, één Geest van genade die over ons is

uitgestort ...? '** Tegenover de tweedracht onder de Korinthiërs valt hier de nadruk op één, maar tegelijkertijd heeft de schrijver zeer waarschijnlijk de bij de doop gebruikte trinitarische formule in gedachte. Even verder wordt in de brief opnieuw trinitarisch gesproken: Want zowaar God leeft en de Here Jezus Christus leeft en de Heilige Geest, het geloof en de verwachting van de uitverkorenen.. .'.*' De drieëne God is het geloof van de uitverkorenen en dit, tezamen met de formule die aan een eed doet denken, herinnert weer aan de doop.*"

Met voorbijgaan van anderen willen we hier Justinus Martyr noemen als bron van trinitarisch getinte formules en daarmee voor uitspraken over de Geest. In zijn (eerste) Apologie, geschreven te Rome ongeveer 150-155, luidt het bijvoorbeeld: 'Zij (nl. de dopelingen) ontvangen dan het bad in het water in de naam van God de Vader en Heer van het heelal, en van onze Heiland Jezus Christus, en van de Heilige Geest'." En — met betrekking tot het avondmaal —: 'Daarop wordt aan de voorzitter van de broeders brood en een beker (wijn) gemengd met water gebracht. Hij neemt die aan en zendt lof en eer op aan de Vader van het heelal, door de naam van de Zoon en van de Heilige Geest... '.w

Belangrijk in dit verband is weer Irenaeus. In een beroemde passage meldt deze leerling van Polycarpus — die op zijn beurt in Klein-Azië weer leerling van Johannes was —, dat de substantie van de traditie {hè dynamis tès paradosis) overal dezelfde is: "De kerk... heeft van de apostelen en hun leerlingen dit geloof ontvangen: in de ene God, de Vader, de Almachtige, die de hemel en de aarde en de zee en al wat er in is, geschapen heeft; en in de ene Christus Jezus, de Zoon van God, die vlees geworden is ter wille van onze redding; en in de Heilige Geest...'." De canon der waarheid, '» beter bekend als de regel des geloofs (regula fideï), '^ ligt weliswaar niet vast in een gefixeerde formule, maar de inhoud ervan wel. In zijn Uiteenzetting van de apostolische verkondiging zegt de belangrijkste theoloog uit de tweede eeuw: 'En ziehier de regel van ons geloof, het fundament van het gebouw en hetgeen vastheid geeft aan ons gedrag: God de Vader, ongeschapen, onbegrensd, onzichtbaar, één God, de Schepper van het heelal; zo (is) het allereerste artikel van ons geloof. Maar als tweede artikel: het Woord Gods, de Zoon van God, Christus Jezus onze Heer, die verschenen is aan de profeten overeenkomstig de aard van hun profetie en overeenkomstig de stand van de heilsordeningen van de Vader, door wie alles gemaakt is; die daarenboven aan het einde der tijden, om alles onder één hoofd samen te brengen, mens onder de mensen is geworden, zichtbaar en tastbaar, om de dood te vernietigen, het leven te laten verschijnen en een gemeenschap tussen God en mens te bewerken. En als derde artikel: de Heilige Geest, waardoor de profeten geprofeteerd hebben, de vaderen geleerd hebben aangaande God en de rechtvaardigen in de weg der gerechtigheid geleid zijn, en die aan het einde der tijden op nieuwe wijze over ons mensengeslacht is uitgegoten, om de mensen op de gehele aarde te vernieuwen voor God'."

We zien er hier van af eenzelfde traditie aan te wijzen bij bijvoorbeeld TertuUianus, Hippolytus, Cyprianus of Origenes." Ze is er, en in overvloedige mate! We melden slechts dat deze traditie, samengevat in de regula fidei, ondanks onderlinge variatie, eenstemmig is wat betreft de trinitarische struktuur. Eén is ze in de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest. De uitspraken over de Geest zijn voortdurend aanwezig, onlosmakelijk verbonden met de belijdenis van de Vader en de Zoon.

Het symbolum romanum over de Heilige Geest

Vanuit de vragen en antwoorden bij de doop hebben zich tenslotte de symbolen ontwikkeld. De oude doopbelijdenis van de christelijke gemeente te Rome is het ons meest bekende voorbeeld van een geloofsbelijdenis die vaste vorm kreeg. Dit moet gebeurd zijn aan het eind van de tweede, '^ of het begin van de derde eeuw.°' Dit symbool belijdt in het derde artikel:

et in spiritum sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem."

We merken op, dat deze belijdenis uitvoerig spreekt over de Heilige Geest. Want de juiste visie op dit symbool — in zijn latere, uitgebreide vorm ons bekend als de Apostolische Geloofsbelijdenis— is, dat het gehele derde deel gaat over de Heilige Geest. Immers, de kerk is schepping van de Geest, heilig door de inwoning des Geestes. Zo zijn ook de vergeving der zonden — en we moeten hier primair denken aan de afwassing van de zonden bij de doop — en de opstanding van het vlees de gaven die de Geest schenkt.

In een doopbelijdenis als de zojuist genoemde zien we het geloof en de hoop van de vroeg-christelijke gemeente tot uitdrukking gebracht. Het is een compendium van populaire theologie "; nooit is er een concilie aan te pas gekomen om de tekst op te stellen. Maar wel blijkt er uit — zoals we ook met het citeren van enkele schrijvers uit de eerste eeuwen hebben laten zien —, dat er vanaf het begin een trinitarisch schema aanwezig is in de formules gebruikt bij de doop, evenals in de liturgische lofprijzing in hymnen en gebeden. En dat daarin duidelijk gesproken wordt over de Heilige Geest.

Toegegeven moet uiteraard worden, dat we hier geen breedvoerige trinitarische theologie aantreffen zoals bijvoorbeeld bij de orthodoxe schrijvers van de vierde eeuw. Maar niet ontkend kan worden, dat ook hier de Geest gezien wordt als een goddelijke 'persoon', verbonden met de Vader en de 2^on, en niet louter als een gave of een kracht. Reeds bij bijvoorbeeld Clemens Romanus — en we zijn dan aan het eind van de eerste eeuw — wordt de goddelijke status van de Geest uitgezegd. De apologeet Justinus meldt, dat de christenen Hem vereren.'* Voor Irenaeus is Hij de wijsheid van God, met de Zoon aanwezig bij God vóór de schepping, en wordt Hij genoemd als één van de twee handen waardoor God de mens geschapen heeft èn herschept. In de

liturgische fonnules en doxologieën — en hierin klopt het hart van de kerk — wordt Hij vanaf het begin tezamen met de Vader en de Zoon beleden.

* Tekst van een lezing, gehouden op 30 sept. 1981 te Zeist, in het kader van het jaarthema 'De Heilige Geest' voor de studiekringen Vroege Kerk van de G.T.S.V. 'Voetius'.

Het notenapparaat is nader uitgewerkt; de hier gebruikte afkortingen:

CCL = Corpus Christianorum, series latina DS = Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique MPG = J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca NTT = Nederlands Theologisch Tijdschrift RAC = Reallexikon für Antike und Christentum RGG = Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Dritte Auflage SC = Sources Chrétiennes TRE = Theologische Realenzyklopedie TWNT = Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament VC = Vigiliae Christianae. A review of early christian life and language.

» Zie voor overzichten bijv. M. A. Schmidt s.v. Geist in RGG II, 1279-80; F. H. Kettler s.v. Trinitdt, o.c. VI, 1025-30; H. Crouzel s.v. Geist in RAC IX, 510-45 en vooral J. Gribomont s.v. Esprit Saint in DS IV, 1257-72 (Pères Grecs) en P. Smulders, ibid., 1272-83 (Pères Latins). Fundamenteel blijft het onderzoek van J. Lebreton, neergelegd in diverse detailstudies en vooral in zijn — nogal apologetisch getinte — Histoire du dogme de la Trinité des origines au concile de Nicée. I. Les origines. II. De s. Clément d s. Irénée, Paris 1927-28. Veel materiaal is ook te vinden in J. Veenhof, De ParaRleet. Enige beschouwingen over de parakleet-belofte in het evangelie van Johannes en haar theologische betekenis, Kampen 1974'.

' Enchir. 12, 40 (CCL 46, 72): uae gratia propterea per spiritum sanctum fuerat significanda, quia ipse proprie sic est deus, ut dicatur etiam dei donum. Voor Augustinus' opvatting over de Geest als gave zie men bijv. De Trinitate 5, 12; 5, 15; 15, 17. In laatstgenoemd hoofdstuk spreekt hij ook uitvoerig over God de Heilige Geest die liefde is: pse (se. spiritus sanctus) ergo significatur ubi legitur: eus dilectio est. Deus igitur spiritus sanctus qui procedit ex deo cum datus fuerit homini accendit eum in dilectionem dei et proximi, et ipse dilectio est. Etc. (CCL 50A, 506). Het lijkt ons niet onbelangrijk hier op te merken, dat óók over de Zoon op overeenkomstige wijze gesproken wordt als (gezonden) gave: oh. 3:16; Rom. 8 : 32; Gal. 4 : 4; 1 Joh. 4 : 9.

* Zie vooral H.-J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis, Munster 1976.

* Bijv. Adv. Haer. 5, 28, 4. Een nieuwe kritische editie verschijnt in de reeks SC, tot nu toe boek 4 (SC 100, Paris 1965), boek 5 (SC 152-3, Paris 1969), boek 3 (SC 210-11, Paris 1974) en recent boek 1 (SC 263-4, Paris 1979). Deze publikaties, voorzien van uitstekende toelichtingen, geven aanzetten tot hernieuwde aandacht voor de betekenis van Irenaeus, niet in het minst als theoloog van de Heilige Geest. A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte. I. Die Zeit der Alten Kirche, Gütersloh 1970', 160 wijst er op, dat reeds Philo (De plantatione 50) spreekt over de 'handen' Gods als Zijn wereldscheppende krachten.

» Bijv. Adv Haer. 5, 1, 1.

* Cf. Jaschke, o.c, 249-65.

' Cf. Jaschke, o.c, 233-49; 282-88.

8 Cf. Jaschke, o.c, 208-33.

» Cf. Jaschke, o.c, 265-327.

'» Bijv. Adv. Haer. 4, praef. 4. De teksten met het beeld van de twee handen Gods bij Irenaeus zijn opgesomd en besproken door Lebreton, o.c, II, 576-80. Het gaat hierbij niet om subordinatie. De metafoor wil aanduiden, dat de Geest het instrument is, waardoor God de heiliging aan Zijn schepsel meedeelt. Zie ook J. Mambrino, Les deux mains de Dieu dans Toeuvre de saint Irénée, Nouvelle Revue Théologique 79 (1957) 355-70.

" Cf. K. Gross s.v. Finger in RAC VII, 944-5. Uitgangspunt voor dit in de Vroege Kerk dikwijls voorkomende beeld is vooral de vergelijking tussen Mt. 12:28 en L* 11:20. De metafoor is ook aanwezig in de beroemde hymne Veni Creator Spiritus: extrae Dei tu digitus.

> ' Demonstratio 26 (SC 62, 73). Zie daar evenwel de opmerkingen van Froidevaux; cf. Mambrino, a.c, 358.

" Bijv. Adv. Haer. 3, 9, 3.

" Cf. Jaschke, o.c, inz. 266-7.

»• Adv. Haer. 3, 24, 1 (SC 211, 474).

" W. Bender, Die Lehre über den Heiligen Geist bei Tertulltan, München 1961, 91. 98.

w Adversus Praxean 4 (CCL 2, 1162). Deze formulering komt het meest overeen

met Tertullianus' gedachtengang. Maar tevens zegt hij in Adv. Prax. 8 (CCL 2, 1168): Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio. Er blijkt uit, dat het filioque in het Westen zeer oude wortels heeft! Cf. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1. und 2. Teil, herausg. von K. Aland, Tubingen 1968, 123, Anm. 4. Zie evenwel ook reeds Irenaeus, cf. n. 5.

" Zie Bender, o.c, 115-23: in de Schrift horen we de vox Spiritus sancti; de Schrift is van begin tot einde een eenheid door het werk van de Geest, etc.

»» Inz. Adv. Prax. 13 (CCL 2, 1173-76).

2* Zie voor deze begrippen bijv. Adam, o.c, 164-5 of J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1968^, inz. 114-5. Cf. n. 30.

** Zo S. de Boer, Basilius de Grote en de homoousie van de Heilige Geest, NTT 18 (1963-4) 364. Loofs, o.c. 120-1 stelt, dat Tertullianus — mogelijk door invloeden uit Rome — lange tijd binitarisch-monotheïstisch dacht, dit later evenwel overwon door de inwerking van de zgn. Klein-Aziatische theologie, vooral sterk in zijn Montanistisehe periode. Bender, o.c, inz. 150-71 bestrijdt dit echter: in de wezenlijke punten is Tertullianus dezelfde gebleven en leerde hij vanaf het begin de Heilige Geest als persoon. Zo meende reeds R. Seeberg, Lehrbuch ... I, Leipzig 1922' (= Darmstadt 1974) 422 sq. tegenover Loofs.

2» Meest recente editie in CCL 4, 11-78 (G. F. Diercks).

** Nieuwste editie zojuist in CCL 62-62A (P. Smulders).

" Zie G. Kretschmar, Studiën zur frühchristlichen Trinit& tstheologie, Tubingen 1956, inz. 71-8. Cf. G. Quispel, De Heilige Geest volgens de Oude Kerk, In De Spiritu Sancto. Bijdragen tot de leer van de Heilige Geest, Utrecht 1964, 77-88, inz. 82. Kretschmar schrijft (78 sq.) ook uitvoerig over het gebruik van Jes. 6: Iw., het visioen van de beide (? ) seraphim, inz. bij Origenes. Voor Origenes waren Christus en de Heilige Geest de twee seraphim van Jes. 6. Belangrijk is het hierbij op te merken (met J. Lebreton, o.c, II, XIV-XXI), dat met het beeld van de twee engelen oorspronkelijk niet het creatuurlijke geaccentueerd wordt, maar het 'persoonlijke', de aparte werkzaamheden van Christus en de Geest. Kretschmar ziet in het beeld van de twee hoogste engelen/parakleten de oudste vorm van de leer der drieëenheid, inz. voorkomend in joods-christelijke geschriften. Men kan hier evenwel ook (meer dan Kretschmar 82 sq.) vragen naar de invloed van Philo op het meer hellenistische christendom. Zo J. Barbel in zijn positief-kritische bespreking van Kretschmars boek: Zur 'Engel-Trinitatslehre' im Urchristentum, Theologische Revue 54 (1958) 49-58. Voor de vele vragen die hier liggen zie men bijv. ook J. Daniélou, Trinité et Angélologie dans la théologie judéo-chrétienne. Recherches de science religieuse 45 (1957) 5-41 en diens Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, 167-98 en 413-18. De oud-christelijke gedachten, in de literatuur beschreven als een engelchristologie en - pneumatologie, zijn minder vreemd dan we mogelijk in eerste instantie denken. We herinneren aan de uitleg van Gen. 18 de eeuwen door, vanaf Philo; de opvattingen over de Engel des Heren, etc. Men zie, naast de genoemde literatuur, J. Barbel, Christos Angelos. Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstümlichen Literatur des christlichen Altertums. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Ursprungs und der Fortdauer des Arianismus, Bonn 1941 (1961*). De ondertitel is reeds veelzeggend: later gebruiken de Arianen het beeld van Christus als engel — en de Pneumatomachen dat van de Geest als engel — en verdwijnt het grotendeels bij orthodoxe schrijvers. Voor joods-christelijke opvattingen over Christus als engel, als hand Gods en over de Heilige Geest zie men ook de recente studie van J. Zandee, 'The Teachings of Silvanus' (NHC VII, 4) and Jewish Christianity, in: R. van den Broek and M. J. Vermaseren (ed.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, presented to Gilles Quispel.... Leiden 1981, 498-584, inz. 517 sq., 522-56, 570 sq.

*« G. Muller, Lexicon Alhanasianum, Berlin 1952, 629 laat zien, dat het woord theopoièsis slechts driemaal voorkomt, nl. in de Orationes contra Arianes 1, 2 en 3. Overal elders gebruikt Athanasius het werkwoord theopoieisthai, het voortdurende werken van de Geest in de gelovigen accentuerend. Zie voor het begrip theopoièsis bijv. A. van Haarlem, Incarnatie en verlossing

bij Athanasius, Wageningen 1961, 135-43, inz. 142: De inhoud van de aan de Griekse wereld ontleende terminologie der vergoddelijking is in de orationes volkomen bijbels. Het begrip vergoddelijking grenst aan dat van de aanneming tot kinderen. Athanasius gebruikt het woord theopoièsis in dezelfde zin, waarin Paulus spreekt van de huiothesia (cf. Rom. 8 : 15 en 23; 9 : 4; Gal. 4 : 5 en Efez. 1:5). (...) De vergoddelijking wil niets anders zeggen dan dit, dat wij door de Geest in gemeenschap komen met God, door het geloof, dat wij kinderen worden van de Vader, dat wij in genade worden aangenomen'.

" Tekst in MPG 26, vertalingen door J. Lebon {SC 15) en C. R. B. Shapland, The Letters of Saint Athanasius concerning the Holy Spirit, London-New York 1951. In feite zijn het drie brieven geweest, cf. de argumentatie bij bijv. J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1968 (1977»), 389-91.

»8 Ep. 1, 24 {SC 15, 126 = MPG 26, 588: ei de theopoiei, ouk amphibolon hoti hè toutou physis theou estin). Opgemerkt dient hierbij te worden, dat Athanasius nergens expliciet de Geest God noemt, maar dit zeker wel bedoelt. Zijn opvatting blijkt inzonderheid uit het gebruik van de term homoousios voor de Heilige Geest.

Heilige Geest. " Cf. Roldanus, o.c, 232 of Shapland, o.c, 184 n. 7.

'" Zie bijv. de uiteenzettingen bij Adam, o.c, I, 234 sq. en Loofs, o.c, 197-205. Het woord 'persoon' met aanhalingstekens. Immers het gaat niet om ons moderne persoonsbegrip, waarbij sprake is van een persoonlijkheid met eigen individualiteit, zelfbewustzijn. Onder anderen Calvijn zag hier scherp: 'Les anciens Docteurs ont usé de ce mot de Personnes: et ont dit que en Dieu il y a trois personnes: non point comme nous parlons en notre langage commun, appelant trois hommes, trois personnes (...). Mais ce mot de Personnes en ceste matiere est pour exprimer les proprietez, lesquelles sont en l'essence de Dieu'. Cf. W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, 1 sq.; de citaten S. 4. Voor de verwikkelingen in de Oude Kerk rond de begrippen substantia, persona, ousia, hypostasis, prosoopon zie bijv. Adam, o.c, I, inz. 233-40 ('Die Personhaftigkeit des Heiligen Geistes') en Kelly, Doctrines, inz. 114-5, 242 sq., 264 sq. Cf. n. 21. Voor de eerste èn de latere eeuwen zie men bijv. de verhelderende uiteenzetting van H. Berkhof, De leer van de Heilige Geest, Nijkerk 1965*, 123 sq. Men begrijpt tenslotte al te zeer Augustinus' beroemde woorden: Dictum est tarnen tres personae non ut illud diceretur sed ne taceretur {De Trinitate 5, 9 = CCL 50, 217).

" A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Tubingen 1909* (herdruk Darmstadt 1965), 20. Deze stelling is in andere bewoordingen door Harnack dikwijls herhaald (zie Lehrbuch I, bijv. IX, 14, 17, 65) en o.a. gepopulariseerd in zijn in vele duizendtallen gedrukte boek Das Wesen des Christentums, 1900'. Voor Harnack en zijn school zie men bijv. K. Sietsma, Adolf von Harnack, voornamelijk als dogmahistoricus, Delft 1933; M. C. Slotemaker de Bruine, Adolf von Harnack's Kritische Dogmengeschichte, 's-Gravenhage 1933; K. Blaser, Geschichte, Kirchengeschichte, Dogmengeschichte in Adolf von Harnacks Denken, Mainz 1964. Inzonderheid het moderne onderzoek van het Syrische en archaïsche joodse christendom (zie bijv. n. 25) toont aan, hoe ongenuanceerd en in vele opzichten onhoudbaar Harnacks conceptie is. Vanuit vooral de Syrische theologie wordt dit ten onzent duidelijk gemaakt in de boeiende studie van A. J. van der Aalst, Aantekeningen bij de hellenisering van het christendom, Nijmegen-Den Haag 1974.

'* Te vergelijken is hier Augustinus' visie in De Trinitate 15, 6 (CCL 50A, 472): niet het geloof wordt bevestigd door de redenering, maar vanuit de objectieve geloofsuitspraken worden de erin opgesloten gegevens ontvouwd.

" H. Dörries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, Göttingen 1956, 181. Zie ook H. Dörries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, in zijn Wort und Stunde. L Gesammelte Studiën zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen 1966, 118-44. Nog niet toegankelijk was ons P. Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Munster 1981.

'^ Bijv. De Spiritu Sancto 27, 65 sq. (SC 17, 232 sq.)-Zie nadere uiteenzettingen bij S. de Boer, Paradosis, dogtna en kerygma naar de opvatting van Basilius de Grote, NTT 24 (1969-70) 333-72.

^ S. de Boer, a.c. (n. 22), 362-80.

»» In SC 17. Evenzo J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1967', 342-3.

" Epistula 58 {MPG 37, 116). Men vergelijke de mening van Gregorius van Nazianze, dat de waarheid niet bestaat in een woord, een term, maar in het innerlijk verstaan: Oratio 31 {MPG 36, 141).

" Zie vooral A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen 1965. Voor nadere gegevens over deze kerkvergadering en haar (= onze) belijdenis moge ook verwezen worden naar een tweetal artikelen in De Waarheidsvrienó 69 (1981) 363-4; 394-5.

'° Zie voor de verschillen tussen de symbolen van Nicea en Constantinopel bijv. Kelly, Creeds, 301-5. Nieuw is wat van de Heilige Geest beleden wordt. Bedacht dient te worden, dat voor 'die Here is' een adjectief staat (to kyrion) en géén substantief (ton kyrion). Kelly (342) schrijft ten onrechte ton kyrion. Ook hieruit kunnen we de voorzichtigheid van Basilius — en van zijn pleitbezorger op het concilie Gregorius van Nyssa — constateren: de Geest is regerend, heersend, maar draagt niet zelf de Christustitel. Ging dit Gregorius van Nazianze niet ver genoeg en was dit een van de redenen waarom hij zich terugtrok? Op een volgend concilie (382) werd wel uitdrukkelijk het Niceense homoousios óók voor de Geest uitgezegd. Opvallend is, dat in het Westen ton kyrion beleden werd en men vertaalde: Et in spiritum sanctum, dominum et vivificantem, ... Zie bijv. H. Lietzmann, Symbole der Alten Kirche (Kleine Texte ... 17-18), Bonn 1914», 37. 39. Letterlijk staat er evenwel: 'die heersend is, heerschappij uitoefent'. Dat we toch de gebruikelijke vertaling handhaafden, heeft een goed recht: het adjectief is te vertalen met een relatieve zin.

*" Basilius, Ep. 90, 2, maar eveneens wordt dit o.a. benadrukt door Athanasius, bijv. Ad Serap. 1, 31. Cf. Kelly, Creeds, 342.

" H. Berkhof, Christelijk geloof. Een inleiding in de geloofsleer, Nijkerk 1973», 349.

*' Voorbeelden van gebeden, niet alleen om maar ook tot de Heilige Geest zijn er vele, zowel in de oud-christelijke kerk als in later eeuwen. We noemen slechts Justinus (cf. n. 68), Basilius die verwijst naar vele voorgangers (SC 17, 247 sq.) èn zich beroept op de praktijk in Syrië (252), Origenes éénmaal (Hom. in Lev. 1, 1 = ed. W. A. Baehrens in CCS 6, 1920, 281), Syrische Didaskalia c. 24, etc. De grenzen tussen gebeden, acclamaties, hymnen, doxologieën lijken ons vloeiend. Men zie voor gebeden e.d. tot de Heilige Geest bijv. J. W. Schulte Nordholt, Een duif daalt neer..., Amsterdam 1964 (o.m. Luther) of J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia ..., Wien 1952', inz. I 486 n. 25. 560; II 432 n. 23 (Veni Creator Spiritus, Veni Sancte Spiritus, etc). Vergelijk de vele hymnen tot de Heilige Geest in het Liedboek voor de kerken. Uit de Middeleeuwse mystieke traditie geeft A. Wilmart, Auteurs spirituels..., Paris 1932 (1971), 466-73 een uitvoerig voorbeeld: raciones ad spiritum sanctum secundum septem dona ipsius. Is alle gebed, óók dat tot de Heilige Geest, niet steeds gericht tot de drieënige God? Vergelijk de pastorale overwegingen van W. Chr. Hovius in De Waarheidsvriend 70 (1982) 4. Voor kritiek op Berkhofs opvatting zie reeds P. Schoonenberg in Weerwoord ..., Nijkerk 1974, 129. 133. Geheel onbegrijpelijk is ons, dat Berkhof tevens opmerkt, dat de gelovige niet (rechtstreeks) tot Christus bidt, maar (alleen) 'tot God door Jezus Christus onze Heer'. Is van het direkte bidden tot Christus niet reeds in het Nieuwe Testament sprake? We verwijzen slechts naar 1 Kor. 16:22, Apoc. 22 : 20, Hand. 7:59. Een gebed tot de triniteit — ook door Berkhof ontkend — bijvoorbeeld bij Augustinus (De Trinitate 15, 28). Een uitgebreid trinitarisch gebed, achtereenvolgens tot Vader, Zoon èn Geest bij Theodorus è Brakel, De Trappen des Geestelycken Levens, 't Amsterdam, Gedrukt by Abraham Cornells (z.j., 3e druk, aanwezig in UB-Utrecht), 171-2.

" Vooral gericht tegen Marcellus van Ancyra. Cf. Adam, o.c, I 241; Kelly, Creeds,

303 en inz. E. Molland, 'Des Reich kein Ende haben wird', Opuscula Patristica, Oslo-Bergen-Tromsö 1970, 235-53. Centrale teksten in de discussie waren 1 Kor. 15 : 28 en Lk 1 : 33. E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi..., Tubingen 1971 laat zien, hoe in de eerste eeuwen de tegenstelling wordt opgelost door de trinitarisch-christologische onderscheiding: ecundum hominem-secundum divinitatem.

** Voor het eerst verschenen in 1950. Second edition in 1960 en sindsdien herhaaldelijk herdrukt. Voor de samenhang tussen doop en belijdenis verdient ook aandacht het veel minder bekende boek van J. (H.) Crehan, Early Christian Baptism and the Creed. A Study in Ante-Nicene Theology, London 1950, inz. 72-88 (The Trinitarian Formula).

" A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903 (herdruk Miinchen 1966, met inleiding van Ferdinand Hahn).

*• C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, London 1936 (laatste herdruk Grand Rapids 1980).

" Seeberg is vooral door dit werk een van de wegbereiders van de zgn. Formgeschichtliche Schule. Cf. Hahn in zijn Einführung, VIL

« Seeberg, o.c, 273.

" Zie bijv. Kelly, Creeds, 22-3. Voor de problematiek rond het zgn. Comma Johanneum (1 Joh. 5 : 7) zie men de commentaren.

»» Maar ook in het jodendom. Men zie bijv. Adam, o.c, I, 117 sq. en Kretschmars boek (n. 25).

" We menen hier — en in het vervolg — te kunnen spreken van 'trinitarisch' en niet slechts 'triadisch, ' zoals in vele commentaren, bijv. Lietzmann of Conzelmann op 1 Kor., Windisch of Bultmann op 2 Kor., Goppelt op 1 Petr., etc. Erkend moet uiteraard worden dat hier geen uitgewerkte trinitarische theologie te vinden is, zoals bij de schrijvers uit vierde en later eeuw. De formuleringen — verwezen kan tevens worden naar bijv. Eph. 4:4 w., Judas 20v., 2 Thess. 2:13 w. — zijn nog veelvormig, maar het patroon is duidelijk. Want niet ontkend kan worden dat telkens weer de Geest óók beschreven wordt als een persoon (daarentegen bijv. H. Conzelmann bij 1 Kor. 12 : 4 w.. Der erste Brief an die Korinther, Göttingen 1969, 244 Anm. 4: on 'Trinitat' kann noch nicht gesprochen werden, auch nicht angesichts Mt 28, 19. Der Geist ist keine Person), die — om slechts enkele voorbeelden te noemen — voor ons pleit, onze zwakheden te hulp komt, alle dingen onderzoekt (Paulus), overtuigt van zonde, gerechtigheid en oordeel (Joh.), etc. Het voert buiten ons bestek de hier liggende vragen nader uit te werken. We verwijzen voor een o.i. evenwichtige exegese naar bijv. E. G. Selwyn, The First Epistle of Peter, London 1947» (1977) 247-50 (Additional Notes A). Zeer belangrijk voor de opvattingen van de Geest als persoon is de parakleettraditie, zie bijv. Veenhof, o.c, inz. 32 en Kretschmar, o.c, inz. 121 sq.; 217 sq. Quispel, a.c, 16-19 wijst uitdrukkelijk op het grote belang van de getuigenissen der joodse christenen over de Geest als persoon voor het verstaan van Paulus en Johannes.

•* Cf. W. C. van Unnik, De Heilige Geest in het Nieuwe Testament, in De Spiritu Sancto (n. 25) 63-75.

" We noemen slechts Ephraëm Syrus (cf. Adam, o.c, I, 253) voor de Syrische, Basilius (cf. Dörries, o.c, 132-4) voor de Griekse en TertuUianus (cf. Bender, o.c, 5 sq.) voor de Westerse kerk. Nog bij Augustinus klinkt het beroep op het doopbevel: Domine deus noster, credimus in te patrem et filium et spiritum sanctum. Neque enim diceret Veritas: Ite, baptizate omnes gentes in nomine patris et filii et spiritus sancti nisi trinitas esses {De Trinitate 15, 28 = CCL 50A, 533).

" 1 Clemens 46, 6 (SC 167, 176)

5' 1 Clemens 58, 2 (SC 167, 192)

" Zo de uitleg van J. B. Lightfoot, overgenomen door Kelly, Creeds, 67. H. Opitz, Ursprünge frühkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der römischen Gemeinde unter Zugrundelegung des I. Clemens-Briefes und des 'Hirten' des Hermas, Berlin 1960, 50 merkt op: 'Der Zusatz in 58, 2 'der Glaube und die Hoffnung der Erwahlten' kennzeichnet die Formel als Kernpunkt der römischen Frömmigkeit...'.

" Apologie 1, 61, 3. Zie G. Krüger, Die Apologien Justins des Martyrers, Tubingen 1954* (Frankfurt 1968), 51-2.

" Apologie I, 65, 3 (Krüger, o.c, 56).

" Adv. Haer. 1, 10, 1 {SC 264, 154).

'» De uitdrukking kanoon tès alètheias bij Irenaeus o.m. Adv. Haer. 1, 9, 4.

" Zo dikwijls bij latere schrijvers; bij Irenaeus meestal de uitdrukking regula fideil kanoon tès alètheias. Zie voor deze begrippen D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933, 281-313, inz. 282-9 voor Irenaeus.

" Demonstratio 6. We vertaalden naar de Franse versie door L. M. Froidevaux van het Armeense origineel (SC 62, 39-40).

" Zie Bijv. Kelly, Creeds, 82-94 en Jaschke, o.c, 25-35.

«< Cf. Kelly, o.c, 113; 127-30.

«» Cf. F. E. Vokes s.v. Apostolisches Glaubensbekenntniss in TRE III, 535 sq..

*' Zie bijv. bij Lietzmann, o.c, (n. 39), 10. Aldaar ook een Griekse versie: de oudste tekst was zeer waarschijnlijk Grieks.

" Zo Kelly, o.c, 131. 165.

" Apologie I, 6, 2 (Krüger, o.c, 4-5): ... pneuma te to prophètikon sebometha kat proskunoumen, ...

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen