Het belang van tolerantie in een seculiere democratie

Om het gesprek te openen over het boek ‘Tolerantie in balans’ ² van dr. M.J. Kater zou ik drie vragen willen opwerpen. De eerste vraag: wat is er in Nederland en daarbuiten de laatste tijd gebeurd met de deugd van de tolerantie? Is tolerantie ‘uit balans geraakt’, zoals men zich gaat afvragen wanneer men de titel van Katers boek leest? Dat is de diagnostische vraag. De tweede vraag: welk begrip van tolerantie maakt een leefbare en rechtvaardige samenleving mogelijk? Dat is de sociaal-ethische en politiek-filosofi sche vraag. En ten slotte: welke zou de eigen of eigenzinnige bijdrage kunnen zijn van christenen en christenen in de politiek aan onze politieke cultuur? Dat zou ik de politiek-theologische vraag willen noemen.

VERANDERINGEN

Maar voorafgaand aan mijn beantwoording van deze vragen wil ik opmerken dat alleen al het feit dat ik als filosoof werkzaam aan een rooms-katholieke theologische faculteit op een conferen-tie van de Guido de Brès-Stichting 3 als gesprekspartner werd uitgenodigd, duidt op een verandering op het gebied van de verdraagzaamheid of tolerantie. Tot in 1967, zo lezen we in Katers boek, ‘wordt het woord tolerantie vrijwel altijd gebruikt in de context van Rome.’ (17) Als illustratief voorbeeld voor de periode 1918- 1980 citeert hij dominee G.H. Kersten die in zijn verzet tegen het oecumenische instituut van leger- en vlootpredikanten schrijft: ‘Elke tolerantie met modernen, en ik voeg erbij met Roomsen, moet door het examen der Gereformeerde belijdenis onherroepelijk worden afgewezen’. (16) Deze tolerantie staat gelijk aan ‘de verbroedering van leugen en waarheid’. Maar opdat u niet denkt dat ik deze bijdrage schrijf om u eens flink de oren te wassen, geef ik hier een citaat uit de recente archieven van mijn eigen kerk. Zoals bekend is de godsdienstvrijheid door de rooms-katholieke kerk pas tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) officieel aanvaard. Nog in 1960 liet kardinaal Ottaviani, de kardinaal die het hoofd was van de machtige congregatie voor de geloofsleer te Rome, het volgende optekenen: ‘U bent misschien van mening dat de katholieke kerk met twee maten meet. Want waar zij zelf heerst, wil zij de rechten van andere gelovigen inperken, maar waar zij de minderheid van de burgers vormt, verlangt zij gelijke rechten als de anderen. Daarop moet ik het volgende antwoorden. Inderdaad, er zijn twee maten die gehanteerd moeten worden: één maat voor de waarheid, een andere maat voor de dwaling.’ 4

1. EEN DIAGNOSE

Eerst de maatschappijdiagnose. Het was ergens in de jaren negentig – ik was toen een veertiger, de heer Kater een dertiger - dat ik voor het eerst een zekere intellectuele onrust ervoer bij het begrip ‘tolerantie’. Waarom onrust? Het waren de jaren negentig, de tijd waarin er goedbedoelde stichtingen werden geboren met namen als tolerance unlimited, en waarin er in ideële Sire-spotjes werd gesproken over het ideaal van een ‘tolerante wereld’ – in die tijd vooral gericht tegen verschijnselen die toen ‘zinloos geweld’ werden genoemd. In diezelfde tijd nodigde de VN-organisatie UNESCO kunstenaars uit een zogeheten ‘vlag van tolerantie’ te ontwerpen, een duidelijke hint naar een dageraad waarin de verdraagzaamheid zou heersen op aarde. Maar wat moeten we ons bij een kosmopolitische ‘tolerantie zonder grenzen’, en bij een ‘tolerante wereld’ eigenlijk precies voorstellen, zo vroeg ik mijzelf destijds af? 5

In diezelfde tijd stelde een Duitse collega, de filosoof Rüdiger Bubner, vergelijkbare vragen in een essay uit 1997. ⁶ Terwijl tolerantie aan het begin van de moderne tijd in het Edict van Nantes (1598) betrekking had op het respect voor de vrijheid van geweten voor heterodoxe confessies en op het – altijd moeilijke – verdragen van afwijkend (religieus) gedrag, wordt tolerantie vandaag, zo constateerde Bubner, gepromoveerd tot een basisnorm (Grundnorm) voor staten waaraan een pacificerende werking wordt toegeschreven die zelfs aan het ontstaan van een kosmopolis, een wereldsamenleving, bijdraagt. ⁷ Tolerantie ontwikkelde zich met andere woorden van een marginale categorie naar een politieke sleutelcategorie en van de deugd van de duldzaamheid jegens afwijkend geleefd geloof tot een politieke utopie.

In die tijd heb ik ook enkele keren een collegereeks aangeboden over tolerantie en de geschiedenis van het begrip. Wat me destijds opviel was dat er nogal wat studenten van de Gereformeerde Bond belangstelling toonden voor dit college – ik werkte destijds in Utrecht, en er bestond een vrij intensieve samenwerking tussen de Utrechtse Rijksfaculteit en mijn universiteit, destijds de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht (KTU) geheten. Pas gaandeweg begon ik te beseffen dat vooral de meer orthodoxe studenten toen al haarscherp aanvoelden dat het tolerantieklimaat in ons land aan het veranderen was, en wel niet in hun voordeel.

TOLERANTIE: DE LAATSTE TIRAN?

De meest rigoureuze doordenking van de ontwikkeling van tolerantie tot een utopie – ere wie ere toekomt – kwam in die periode van de Franse filosoof Alain Finkielkraut. Hij hield in 1998 in Rotterdam de Pierre Bayle-lezing, en vermoedelijk tot verrassing van zijn gehoor luidde de titel van zijn voordracht: ‘Tolerantie: de laatste tiran?’ Hij schetste daar een vorm van tolerantie die in naam van multiculturele diversiteit tot een hoogste waarde, tot een soort seculier laatste oordeel was uitgegroeid, tot een criterium waarmee intolerantie in heden en verleden kon worden geïdentificeerd en gebrandmerkt. Dan gaat men voornamelijk vragen stellen als de volgende: waren niet heel wat schrijvers, filosofen en theologen uit onze roemrijke westerse traditie onverbeterlijke vrouwenhaters, racisten, xenofoben, homofoben? Was Mohammed niet gewoon een pedofiel - zo vroegen Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders – destijds nog lid van de VVD – zich twaalf jaar geleden openlijk af. Ondanks zijn tirades tegen ‘politieke correctheid’ en zijn vriendelijkheden over de ‘joods-christelijke traditie’ is de politicus Wilders bij uitstek een vertegenwoordiger van een tolerantie die tiranniek in geworden: de liberale consensus van de laatste dertig jaar is het criterium waarmee de wereld en de wereldgeschiedenis wordt beoordeeld. Dit soort tolerantie, zo stelde Finkielkraut in 1998 vast, ‘verdraagt alleen zichzelf’, en is niet meer in staat tot een echte dialoog met onze voorouders. ‘Wij zijn zo tolerant’, zo beschreef hij de dominante zelffelicitaties, ‘dat het enige wat ons aan onze voorgangers opvalt hun intolerantie is’. 8 De pleitbezorgers van dit type tolerantie verdelen ook de hedendaagse wereld in representanten van het ‘dode’ verleden (zij die nog in iets anders dan tolerantie geloven, allereerst orthodoxe gelovigen, of religieuze mensen überhaupt) en vertegenwoordigers van een stralende toekomst (seculiere burgers die vertrouwen op wetenschap en techniek).

Ook bij Kater vindt men de diagnose van een tolerantie die dreigt uit te groeien tot een nieuwe staatsgodsdienst, een soort ‘civil religion’. (26) Hierbij sluit aan, zo constateert hij, dat het liberalisme het liefst alles wat tot verdeeldheid aanleiding geeft dirigeert naar de private sfeer, als een ongevaarlijke hobby (30). Een schijnbaar onschuldig voorbeeld is een Sire-reclame uit 2006. Daar wordt tolerantie gelijk gesteld aan openheid, nieuwgierigheid voor nieuwe smaken, feesten, vreemde rituelen. Wat is daar nou tegen, zou je misschien op het eerste gezicht zeggen? Dat wordt pas duidelijk wanneer je een meer politieke blik op het spotje werpt en gevoelig wordt voor de heimelijke polemiek die erin gevoerd wordt. Want naar zijn consequentie worden hier twee soorten mensen tegenover elkaar geplaatst. Je hebt ‘open’, tolerante mensen, en je hebt een gesloten, intolerante mensensoort, zij die zich afsluiten voor het nieuwe, vreemde, reserves koesteren etc. En de hele inzet van het spotje is natuurlijk om het aantal ‘open’ mensen te vermeerderen en de ‘gesloten’ mensen te marginaliseren, of zelfs helemaal te laten verdwijnen. Maar wanneer de mensheid helemaal ‘tolerant’ is geworden, dan is tolerantie ook overbodig geworden, dan is de uit de wereldgeschiedenis zo bekende spanning tussen het eigene en het vreemde verdwenen. Maar dan zijn ook al die mensen verdwenen voor wie er nog iets anders dan tolerantie heilig was. Dit alles roept de vraag op naar een werkbare definitie van tolerantie, de sociaal-ethische vraag.

2. WAT IS TOLERANTIE EIGENLIJK?

Ik vermoed dat de heer Kater en ik het wel eens kunnen worden over een werkbare definitie van tolerantie. Zelf verdedig ik definities als de volgende: ‘Tolerantie is de aanvaarding van praktijken, handelingen en overtuigingen die je tegelijkertijd hartgrondig afwijst’. Of, nog korter: ‘Tolerantie is het onderdrukken van de neiging om anderen te onderdrukken’. ⁹ Een meer filosofische definitie is de volgende: ‘Tolerantie is de vrucht van een vorm van ascese in de uitoefening van de (persoonlijke of publieke) macht. Zij is een individuele of publieke deugd, die erin bestaat, niet in te grijpen, te interveniëren of te ver-hinderen, af te zien van bepaalde eisen, hoewel dat in mijn/ons vermogen ligt.’ 10

Her robuuste of irriterende element van echte tolerantie vinden we vooral in de eerste twee definities: tolerantie heeft betrekking op praktijken en overtuigingen die je verwerpt. Het aspect van terughoudendheid wordt sterk beklemtoond in de laatste definitie, die van de filosoof Paul Ricoeur. Het koppelt tolerantie ook aan de machtsvraag: tolerantie die eenvoudigweg voortkomt uit de onmacht anderen te onderdrukken verdient die naam niet.

AFKEURING EN ACCEPTATIE

Ook Kater noemt in zijn definitie een component van afkeuring en een component van acceptatie (43-44). En terecht werpt hij ook de vraag op: waarom zou je dat eigenlijk doen, iets aanvaarden wat je eigenlijk afkeurt? (45) Dat beschouw ik zelf als de kernvraag bij tolerantie. Want het antwoord kan alleen maar zijn: omdat er iets op het spel staat dat door tolerantie wordt beschermd en dat zelf hoger (45) is dan tolerantie. Dat kan zijn de vrijheid (van godsdienst, van meningsuiting), de ‘open samenleving’, onze democratische rechtsstaat, de persoonlijke autonomie, de (naasten)liefde etc. Paradoxaal in een uitdrukking als ‘open samenleving’ (een uitdrukking van Karl Popper) is dat deze open samenleving zélf niet geopend en ter discussie gesteld mag worden. Dus altijd bepaalt een heteronome, sacrale of ‘heilige’ waarde ook de grens van de tolerantie, het onduldbare. Sacraal betekent niet toevallig letterlijk: losgemaakt uit de discussie, apart gezet. Zodra dat in het vizier komt bereikt de tolerantie zijn grens.

HYPERINDIVIDUALISME

Toch tref ik bij Kater soms ook een zekere ambivalentie aan in zijn omschrijvingen van tolerantie. Zo schrijft hij: ‘Tolereren is de beoefening van een omgang met andersdenkenden vanuit de overtuiging dat deze anderen alleen werkelijk vrij zijn, wanneer ze terugkeren tot een leven overeenkomstig de bedoeling van de Schepper.’ (153) Hier is tolerantie behoorlijk statisch en zelfgenoegzaam – het is wachten totdat anderen mijn waarheid omarmen. Maar op dezelfde pagina raadt Kater ons aan in de leer te gaan bij de joodse Talmoedgeleerde Jacob Neusner: ‘Volgens hem moeten religies leren nadenken over elkaar, niet slechts de ander tolereren als een onvermijdelijk ongemak of een kwaad dat niet uitgeroeid kan worden. Ze dienen eerlijk hun taak onder ogen te zien om na te denken over hun plaats binnen de structuur van de ander (andere religie) en die te doordenken vanuit hun eigen theologische kader en religieuze systeem.’ (153) Kater voegt daaraan toe: ‘Hij schrijft dat heel nadrukkelijk om een grenzeloos relativisme tegen te gaan (...).’(153) Dat is inderdaad vandaag een groot gevaar voor de Nederlandse politieke gemeenschap, en niet alleen voor ánderen, ‘liberalen’ die er een ‘lege opvatting van tolerantie’ (154) op na houden. Want de eerste, door mij enigszins polemisch ‘zelfgenoegzaam’ genoemde opvatting die ik hierboven citeerde, kan er gemakkelijk toe leiden dat Nederland een identiteitendemocratie wordt. Democratie is dan het recht geworden om individueel of groepsgewijs in je eigen religieuze of seculiere sop gaar te koken, en tolerantie is beleefde onverschilligheid. Niet toevallig hebben we het de laatste tijd zo vaak over bubble’s en leven in je eigen bubble. Een aantal jaren geleden stuitte ik op een frappant voorbeeld van hyperindividualisme. Het telefoniebedrijf Ben schetste in een reclameboodschap die in diverse dagbladen verscheen een personage dat gezien kan worden als de overtreffende trap van liberaal individualisme: ‘Ik wil nergens aan vastzitten. Niet aan de plek waar ik vandaan kom. Aan werk, hobby of een vriendje. Ik kan gaan waar ik wil. En bepaal zelf waar ik in geloof. Ik zit niet vast aan Nederland. En hou helemaal niet van hokjes. Ik ben vrij om mijn eigen weg te kiezen. Ik zit niet vast aan wie ik wil zijn. Wie ik ben, bepaal ik helemaal zelf. En ook of dat morgen anders is. Ik heb geen verplichtingen. Ik ben Ben en ik Ben verlost.’ De ironie hier is natuurlijk dat het telefoniebedrijf juist dit ‘losse individu’ aan zich wil binden. Beter zou zijn hier te spreken van een ongeleid projectiel, want ook het vermogen tot zelfbinding, zo typisch voor het Verlichte liberale denken, is hier verloren gegaan: het Ben-individu wil ook niet aan beloftes gebonden zijn.

GROEPSDENKEN

De collectieve variant van dit individualisme is het gesloten groepsdenken: de samenleving en de wereld bestaat uit een grote reeks identiteiten en subculturen die allemaal hun eigen recht van bestaan hebben en ook allemaal hun eigen waarheid koesteren. Finkielkraut wees er op dat dit op sommige Amerikaanse universiteiten al tot uitdrukking komt in de ordening van universiteitsbibliotheken: ‘De bezoeker wordt onmiddellijk getroffen door het ontbreken van de traditionele indeling in literatuur, sociologie, psychologie enzovoort. Deze heeft (..) plaatsgemaakt voor wat tegenwoordig ‘studies’ heten. De studies zijn niet ingedeeld naar gelang de historische, sociologische, psychologische of antropologische benadering van het onderwerp, maar naar gelang de aard van het onderwerp. Zo zijn er bijvoorbeeld womens’s studies, African-American studies, native studies, Asian studies en gay and lesbian studies. Het subject valt telkens samen met het object.’ 11 In dit universum kan dan ook de Guido de Brès-Stichting haar plaats gaan innemen met SGP-Studies. Wat hier ontbreekt is natuurlijk de vraag, wat al die identiteiten en religies in een concrete politieke gemeenschap elkaar te zeggen hebben en van elkaar kunnen leren – de vraag die Jacob Neusner al opwierp.

3. DE BIJDRAGE VAN CHRISTENEN AAN ONZE SECULIERE CULTUUR

Daarmee ben ik bij de derde vraag gekomen, de eigen bijdrage van christenen aan ‘andersdenkenden’ en aan onze seculiere politieke cultuur. Ik noem hier – zonder ze hier te kunnen uitwerken – een aantal elementen:

1. Bij geloof, ideologie en overtuiging kan er geen sprake zijn van dwang. Kater citeert in zijn boek K. van der Zwaag: ‘Ik denk dat het een belangrijk aspect van de christelijke tolerantie is dat je anderen in hun waarheidsbeleving verdraagt omdat het ten diepste God is Die Schepselen verdraagt die zich niet aan Hem (willen) onderwerpen (…) Een krachtige verdediging van de waarheid en het beoefenen van tolerantie hoeven niet met elkaar te strijden.’ (27) Ik denk dat in Nederland onder meer sommige islamitische stromingen hier iets van kunnen leren, voor zover zij nog vast-houden aan het laten samenvallen van waarheid en (staats)macht. En terecht citeert Kater (24) uit het tijdschrift Zicht dat wie de gewetensvrijheid verdedigt vandaag ook de godsdienstvrijheid moet aanvaarden. Zo kan van een moslim niet gevraagd worden dat hij niet de vrijheid heeft een moskee te bouwen omdat hem of haar alleen de gewetensvrijheid toekomt. De keerzijde is wel dat van moslims gevraagd mag worden de gewetens- en godsdienstvrijheid ook in eigen kring te aanvaarden – hoe moeilijk dat voor menigeen ook zal zijn.

2. Christelijke waarheidspretenties sluiten de verdediging van onze rechtsstaat, dus van het gelijke recht van anderen om er een andere waarheid op na te houden, niet uit. In onze democratische rechtsstaat zijn opvattingen over waarheid en gelijke rechten voor iedere burger namelijk gescheiden. Op zijn wijze formuleert Kater dit wanneer hij schrijft dat ‘aan de dialoogpartners een niet-religieuze gelijkheid bij een religieuze ongelijkheid’ (74) wordt toegekend. De theologische basis bij deze dialoog kan Leviticus 19:18 zijn (‘Gij zult uw naasten liefhebben als uzelf’), dat niet alleen betrekking heeft op volksgenoten maar ook op vreemdelingen (Lev. 18:33-34). Hier kan de SGP en kunnen christenen in het algemeen een tegenwicht bieden tegen seculiere (en christelijke) xenofobie.

3. Dat wij mensen allemaal feilbaar, onvolmaakt, kortom tot zonde geneigd zijn, maakt het fixeren van sterke morele scheidslijnen tussen mensen tot een problematische onderneming, zoals ook Kater onderstreept: ‘Omdat het vanuit het denken over de mens als zondaar onmogelijk is een scheidslijn te trekken in een samenleving tussen “goede” en “slechte” mensen, waarbij de christenen dan de “goede” mensen zijn en andersdenkenden “slechte” mensen.’ (93) Vandaag wordt dit door menig ‘seculier’ denkend mens dikwijls omgedraaid: gelovigen van allerlei slag verdienen ons (morele) wantrouwen, liberale seculieren zijn als enigen ‘bij de tijd’. 12 Op het punt van het zelfinzicht in onze feilbaarheid hebben vandaag vooral seculieren iets bij te leren; dat wordt ook nog eens extra bemoeilijkt door de facebook-cultuur waarin ons geleerd wordt vooral een façade van succes en morele voortreffelijkheid op te houden.

4. De hermeneutische omgang met ‘heilige’ teksten. Kater schrijft terecht: de Bijbel is geen ‘verzameling tijdloze voorschriften of regels’ (96; 103). Hij heeft weet van de beroemde hermeneutische cirkel: een tekst kan ‘heilig’ zijn, maar elk lezen is interpreteren, en voor die interpretaties blijven wij zelf verantwoordelijk. Vandaag dient er meer besef te komen van het gegeven dat ook seculiere teksten dikwijls als ‘heilige’ teksten werden en worden beschouwd. Teksten van Marx, Lenin en Mao zijn de meest bekende (en gevolgrijke) voorbeelden, maar menige seculiere liberaal leest ook teksten van Kant, Hegel, Mill, Darwin of Nietzsche als sacrale teksten. Van de lange worsteling van de theologie om de - bescheiden makende - consequenties van de hermeneutische cirkel te aanvaarden kan menig seculiere lezer iets opsteken. Zo heeft Paul Cliteur, in Katers boek diverse malen respectvol geciteerd, de gewoonte om de Bijbel eerst ‘fundamentalistisch’ te lezen, om via deze lectuur vervolgens het christendom af te serveren als een immorele en in de kern gewelddadige godsdienst. ¹³

UITLEIDING

Een kritische voetnoot als uitsmijter. Het thema van de toorn van God en de wraak van God, een thema dat niet zo gemakkelijk met ‘tolerantie’ in verband is te brengen - dienen we volgens Kater te begrijpen vanuit de bekende emotie van de na-ijver of jaloersheid van God (104). Die na-ijverigheid, zo had Kater ons al eerder uitgelegd, ‘dient te worden verstaan vanuit het beeld van de huwelijksliefde: de man die het niet uit kan staan dat zijn vrouw er met een ander vandoor gaat. Daar zit dus niets bedreigends in.’ (68; mijn cursivering) Excusez, maar heeft Kater nog nooit gehoord van vechtscheidingen, kinderontvoeringen, ja zelfs het uitwissen van hele families als wraak voor een weggelopen huwelijkspartner? Het Dies Irae-thema kan misschien beter niet vanuit huwelijkse jaloezie worden benaderd, eerder vanuit de ervaring van het ongewroken onrecht in onze mensengeschiedenis.

NOTEN

1 De auteur is als filosoof verbonden aan de Faculteit Katholieke Theologie (FKT) van de Universiteit van Tilburg.

2 M.J. Kater, Tolerantie in balans. Tussen drang en dwang van individu en collectief, Uitg.de Banier, 2017. De pagina’s tussen haakjes zijn citaten uit dit boek.

3 Guido de Brès-Stichting (WI-SGP), ‘Hoeveel kan een goed geweten verdragen? In gesprek over voltooid leven, lege tolerantie en andere kwesties’, 17 juni 2017, Green Village, Nieuwegein.

4 Kardinaal Ottaviani, geciteerd bij Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, München: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 2007, p. 21.

5 Zie Theo W.A. de Wit, ‘Warme en koude Apocalyps. Een essay over tolerantie en geschiedenisfilosofie’, in: Th.Clemens, W.Otten & G.Rouwhorst (red.), Het einde nabij?, Valkhof pers: Nijmegen, 1999, 274-290.

6 Bubner, Rüdiger, ‘Zur Dialektik der Toleranz’, in Bubner, Drei Studien zur politischen Philosophie. Vorgetragen am 10. Mai 1997, 1999, Heidelberg: Universitätsverlag C.Winter, 47-62.

7 Bubner, o.c. 54-55.

8 Alain Finkielkraut, ‘Tolerantie: de laatste tiran?’, in: De Groene Amsterdammer, 2-12-1998, 12-13.

9 Kees Schuyt, ‘Alledaagse tolerantie: een onvolmaakte deugd’, in: Marcel ten Hooven, De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland, 2e, herziene editie 2002, Amsterdam: Boom,163-173; 165.

10 Paul Ricoeur, ‘L’usure de la tolérance et la résistance de l’intolerable, in: Diogène, 176, 1996, 166-176; 166.

11 Finkielkraut, o.c., p. 12.

12 Vgl. hier het scherpe essay van Marin Terpstra, Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats “dat is niet meer van deze tijd”, Wilde Raven, 2016.

13 Een recent voorbeeld is Paul Cliteur, ‘Biblical Stories and Religion as the Root Cause of Terrorism’, in: M. Masaeli & R.Sneller (ed.), Terrorism. A Religious Studies Perspective, Cambridge Scholars Publishing: Cambridge, 2017, 1-27.

Theo W.A. de Wit ¹

dr. Th.W.A. de Wit, Het belang van tolerantie in een seculiere democratie

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen