AMSTERDAM 1967 - SNEEK 1970

ACHTERGROND EN INHOUD VAN HET HERDERLIJK SCHRIJVEN VAN DE GENERALE SYNODE DER GEREFORMEERDE KERKEN IN NEDERLAND

A. Noordegraaf

Inleiding

In november 1970 heeft de generale synode van de Gereformeerde Kerken zich in Sneek bezig gehouden met de spanningen die er binnen deze kerken heersen. De verontrusting over de gang van zaken kwam concreet tot uitdrukking in een aantal bezwaarschriften tegen bepaalde theologen, met name tegen de opvattingen van de Amsterdamse hoogleraar, prof. dr. H. M. Kuitert.

De uitspraak van de synode van Amsterdam 1967/'68, waarbij de binding aan de leerbeslissing van Assen-1926 werd losgelaten, was naar het oordeel van de bezwaarden onduidelijk en voor tweeërlei uitleg vatbaar. Het gezag van de Schrift zou door deze uitspraak eerder ondermijnd worden, dan klaar en helder beleden. De vraag, waarvoor de synode zich gesteld wist, was: hebben de verontrusten terecht alarm geslagen of zijn zij het slachtoffer geworden van een achterhaald, theologisch denken?

De synodale besprekingen naar aanleiding van een uitvoerig commissierapport leidden op 4 november ertoe, dat onder meer besloten werd dat er aan alle kerken een herderlijk schrijven zou uitgaan, waarin nogmaals de strekking van de besluiten van de synode van Amsterdam inzake de opheffing van de Asser leerbeslissing uiteengezet zou worden. De synode hoopt door dit herderlijk schrijven de eenheid en de rust binnen de Gereformeerde Kerken te bevorderen.

In het voorjaar van dit jaar is dit herderlijk schrijven verschenen^'.

De Gereformeerde Kerken zijn na de Hervormde kerk de grootste protestantse kerk in Nederland. En wat meer is: vanuit wat als de gereformeerde gezindte pleegt te worden aangeduid wordt verreweg de meeste theologische arbeid vanouds door deze Kerken geleverd.

Daarom is een klaarblijkelijke ontwikkeling in de Gereformeerde Kerken voor de gehele gereformeerde gezindte van belang. Ook is zij van betekenis voor de gehele Hervormde kerk, omdat de Gereformeerde Kerken daar

naar toe groeien. Redenen te over, om aan genoemd herderlijk schrijven, exponent van deze ontwikkeling, aandacht te schenken.

Het herderlijk schrijven bevat behalve de tekst van de synodebesluiten een viertal hoofdstukken, waarin ingegaan wordt op de vragen rondom Genesis 1-3, de aard van het Schriftgezag, de kwestie van het horizontalisme en De binding aan de belijdenis.

In dit artikel willen wij in hoofdzaak ingaan op de beide eerste aspecten, hoewel het duidelijk is dat de vier punten niet van elkaar kunnen worden gescheiden. Er is een zeer duidelijke samenhang tussen een en ander. De visie op Genesis 1-3 raakt direct de kwestie van de binding aan de belijdenis, alsmede de sociale, maatschappelijke en politieke implicaties van het Evangelie. En de vragen rondom het horizontalisme, de waardering van de secularisatie, het leven hier en nu hebben alles te maken met de prediking van het Evangelie aan de mens van nu. Dat dat alles verbonden is met de visie op de aard van het Schriftgezag is overduidelijk. Men zou het gehele vragencomplex op deze noemer kunnen brengen: wat betekent de reformatorische belijdenis aangaande de Schrift, zoals deze vertolkt is in de artikelen 3 t/m 7 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, in de twintigste eeuw?

De ontivikkeling na 1945

In het naoorlogse kerkelijke leven van de Gereformeerde Kerken is deze vraag steeds luider gesteld. Het ontwikkelingsproces binnen deze kerken leidde tot een nieuwe koers, waarbij de oude posities wel niet zonder meer prijsgegeven zijn, maar waarin toch in allerlei gevallen de vraag gesteld werd: kunnen we met de oude antwoorden nog uitkomen; moeten we niet veeleer nieuw^e w^egen inslaan?

Terwijl in de twintiger en dertiger jaren het theologisch denken in de Gereformeerde kerken zich bewoog in de lijn van Kuyper en Bavinck, sterk defensief was ingesteld en op de bres wilde staan voor de handhaving van Schrift en belijdenis, is er na de oorlog bij velen een kentering gekomen. De strijdhouding werd meer en meer verlaten. Niet-gereformeerde theologen werden niet maar alleen aangevallen op hun ongereformeerde visie, doch dikwijls met instemming en waardering geciteerd. En in het algemeen is de toon onzekerder geworden^.

Er zijn allerlei oorzaken aan te wijzen voor deze kentering. De kwestie-Schilder, de scheuring in 1944, de moeizame besprekingen op de synodes van de eerste naoorlogse jaren hebben vele Gereformeerden diep beïnvloed.

De argwaan tegen de juistheid van leertucht bij velen van hen valt voor een deel hieruit te verklaren. Deed men niet beter zich terug te trekken uit spitsvondige, dogmatische haarkloverijen en zich samen met andere kerken te concentreren op het centrale in het Evangelie?

Daarnaast werden velen bekoord door de na-oorlogse ontwikkeling in de Hervormde kerk. De invoering van de nieuwe kerkorde in 1951, het apostolaire élan van de na-oorlogse jaren, het spreken in kanselboodschappen en herderlijke brieven maakten op vele Gereformeerden diepe indruk. Ook al bleef de vrijzinnigheid het grote struikelblok, het leek toch of de Hervormde kerk zich reformeerde tot een belijdende kerk. Was, zo vroegen velen zich af, een gescheiden optrekken langer verantwoord? Temeer, als men zich de goede contacten met vooraanstaande hervormde theologen in de oorlogsjaren herinnerde. Er kwam een Hervormd-Gereformeerd gesprek op gang op synodaal niveau, waarin gesproken werd over de belijdenis, de Heilige Schrift, de christologie, het wezen van de kerk, de verhouding van kerk en wereld^. Zeker de verschillen kwamen duidelijk aan het licht, de besprekingen verliepen vaak moeizaam, maar niet ontkend kan worden dat de verhouding tussen de beide grootste reformatorische kerken in betrekkelijk korte tijd sterk veranderd was. Daarbij moet men niet vergeten, dat op plaatselijk vlak en in het onderling contact de verbondenheid vaak sterker tot uitdrukking kwam*.

Een derde oorzaak voor het gewijzigde klimaat in de CJereformeerde Kerken is gelegen in het secularisatieproces, dat in ons land en ver daarbuiten aan de gang is. Dat laat geen enkele kerk of groepering onberoerd. Ook de Gereformeerde Kerken niet. Het antithese-denken maakte plaats voor een nieuw bezinning op de verhouding van de kerk tot de wereld. Deze nieuwe bezinning werd gestimuleerd vanuit de evangelisatiecentra en het jeugdwerk. Ook de Gereformeerde Kerken leefden niet meer in afgesloten ghetto's, maar kregen te maken met het verschijnsel van de randkerkelijkheid. Het isolement werd op allerlei manier doorbroken. Kuitert schrijft ergens: „De gereformeerde wereld verdwijnt omdat de gereformeerden meer in de wereld zijn komen te staan"5.

Niet alleen is er sprake van openheid naar de wereld en de moderne cultuur, ook naar de zijde van de andere kerken is er deze openheid. Ik noemde reeds de verhouding tot de Hen'ormde kerk. Maar dat is niet het enige. In de na-oorlogse jaren gingen de stemmen die aansluiting bepleitten bij de

Wereldraad van Kerken steeds luider klinken. Deze oecumenische aandacht beïnvloedde het theologisch denken van velen. Typerend is de gewijzigde visie op Karl Barth. Wie de beoordelingen van Gereformeerde zijde uit de dertiger en veertiger jaren vergelijkt met wat er bijvoorbeeld gepubliceerd is na het overlijden van Barth, ziet zich in een andere wereld geplaatst. De kritiek is bij velen nagenoeg verstomd. In dit verband moet de invloed niet onderschat worden van de grote publicatie van Berkouwer over de theologie van Karl Barth in 19546. Ook al wordt in dit boek de kritiek niet verzwegen, de intentie is toch een poging tot een synthetisch verstaan van de diepste motieven der barthiaanse theologie. Miskotte heeft de titel van Berkouwers boek De triomf der genade een voltreffer genoemd. Zo'n rechte formule is z.i. geen maakwerk van het moment. Alleen wie jaren lang intens en geduldig bezig is met de zaak, kan zo'n titel vinden. Ook Miskotte wijst op de enorme verschuiving in de waardering van Barth, zeker ook bij Berkouwer zelf, wiens eerste boek over Barth uit 1936 sterk antithetisch was ingesteld''.

Dat alles heeft doorgewerkt in allerlei sectoren van de theologie. Het heeft de prediking en het kerkelijk leven niet onberoerd gelaten. En de agenda van de synodevergaderingen der Gereformeerde Kerken uit de laatste jaren leggen daarvan getuigenis af.

Aan de ene kant werden met grote nadruk vragen uit de samenleving aan de synode voorgelegd. De ethische bezinning op de vragen van oorlog en vrede bracht velen er toe, bij de synode aan te dringen op vérstrekkende uitspraken ten aanzien van de christelijke verantwoordelijkheid inzake oorlog en vrede, ontwikkelingshulp en revolutie. De stelling van dr. Augustijn: „Eén uitspraak van de Gereformeerde Kerken, waarin bepaald wordt dat de overheid, de kerken en haar leden een bepaald percentage van hun inkomsten behoren te besteden aan ontwikkelingshulp is vandaag meer waard dan elke binding aan een oude of nieuwe belijdenis''^, moge in deze vorm niet door iedereen nagesproken worden, ze geeft toch weer wat er leeft bij vele ambtsdragers en gemeenteleden in de Gereformeerde Kerken.

Daartegenover had de synode regelmatig in te gaan op de bezwaren van hen, die hun verontrusting ten aanzien van de inhoud van de prediking, de ondermijning van het Schriftgezag, de functie van de belijdenis niet onder stoelen of banken staken. Er is bij velen een diepgaande bezorgdheid, dat door leidende figuren de meest centrale waarheden van het gereformeerd

belijden worden aangetast. De Gereformeerde Kerken verkeren volgens de woordvoeders der verontrusten in een crisis^.

De ontwikkeling na 1945 heeft geleid tot een bepaalde frontvorming. Verontrusten en progressieven staan in vele opzichten lijnrecht tegenover elkaar. En de vraag is gewettigd, of men elkaar nog herkent en verstaat. Terwijl de verontrusten de aanhangers van de nieuwere theologische inzichten ontrouw aan de belijdenis verwijten, en aantasting van het Schriftgezag, krijgen zij op hun beurt het verwijt te horen dat zij het gezag van de Schrift niet genoeg hoog houden, maar voorrang geven aan wat zij altijd geleerd hebbeni".

Uit de verschillende publicaties blijkt, dat de centrale vraag is de vraag naar de aard van het Schriftgezag. In hoeverre zijn de Gereformeerde Kerken trouw gebleven aan de reformatorische belijdenis inzake het Schriftgezag? Geen wonder, dat het Herderlijk schrijven juist op deze vragen uitvoerig ingaat.

Een andere benadering

Het is opvallend welk een grote aandacht het vraagstuk van het Schriftgezag in de na-oorlogse jaren bij vele Gereformeerde theologen gekregen heeft. Nu is dat op zichzelf niet zo verwonderlijk. Wij kunnen ons immers met de belijdenis dat de Heilige Schrift het Woord van God is, en dat wij, zoals artikel 4 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt, zonder enige twijfeling geloven, al wat daarin begrepen is, niet terugtrekken op een windstil eilandje. Wij verkeren met deze belijdenis voortdurend in de aanvechting.

Duidelijk blijkt dit uit de uiteenzettingen van Bavinck. In zijn magistrale behandeling van het Schriftvraagstuk lezen we op een gegeven

moment: „Indien de Schrift het woord Gods is, is die strijd niet toevalHg, maar noodzakelijk en volkomen verklaarbaar" 11. Onomwonden geeft Bavinck toe, dat er ook op het gereformeerde standpunt moeilijkheden zijn en blijven. „Een christen gelooft niet, omdat alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twijfel wekt. Ook in de Schrift blijft er veel, dat twijfel wekt. Alle gelovigen weten daaruit bij ervaring mee te spreken"i2. Bavinck spreekt in dit verband over de worsteling waar elk christen mee te maken krijgt, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van Christus. Ook voor hem, die zich kinderlijk aan de Schrift onderwerpt, blijven er bezvk'aren genoeg over, cruces, die niet weg te cijferen zijn en waarschijnlijk nooit zullen worden opgelost. „Maar deze moeilijkheden, welke de H. Schrift zelve tegenover haar inspiratie ons biedt, zijn voor een groot gedeelte niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zij zijn te allen tijde opgemerkt en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvijn, hebben alle Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden en erkend als het woord van God"i'3. Bavinck weet zich dus in dit Schriftgeloof één met de kerk der eeuwen. Toch laat het zich verstaan dat men ook gesproken heeft over het isolement van de Gereformeerde Schriftbeschouwingi'*.

Wij zouden de na-oorlogse ontwikkeling kunnen schetsen als een poging om met behoud van de intentie van de reformatorische belijdenis uit dit isolement los te breken. Velen waarschuwden tegen fundamentalisme, vergoddelijking van de Schrift, mechanisering van de inspiratieleer, verwaarlozing van de menselijke factor. De positieve kanten van het historischkritisch onderzoek werden naar voren gehaald. Was het raadzaam zich terug te trekken in een onvruchtbaar isolement? Moest men niet veeleer de methoden van het wetenschappelijk onderzoek dankbaar gebruiken en proberen in te voegen in het geheel van de gereformeerde Schriftbeschouvring?

Waren voorts de resultaten van het natuurwetenschappelijk onderzoek niet van dien aard, dat men zich ernstig moest afvragen of men de Schrift, bijvoorbeeld in Genesis 1-3, niet te zeer door een eigen bril gelezen had? Prof. dr. J. L. Koole stelde daarom de vraag naar het literaire genre van Genesis 1-3 aan de orde en poneerde dat er in de Schrift verschillende historische literatuurgenres gebruikt worden, die niet alle dezelfde historische nauwkeurigheid bezitteni^. Prof. dr. N. H. Ridderbos verdedigde in

1954 in zijn Beschouwingen over Genesis 1 de vroeger zo bestreden „kaderopvatting", waarbij de zes dagen het kader zijn, waarin de bijbelschrijver zijn geïnspireerde visie op Gods scheppingswerk plaatst^^.

Ten aanzien van het Nieuwe Testament kunnen we wijzen op de brede bijbels-theologische studies van prof. dr. H. N. Ridderbos over de komst van het Koninkrijk van God volgens het getuigenis van de synoptische evangeliëni'' en over de theologie van Paulus^^. Ook al kan men niet zeggen dat hier vérstrekkende conclusies aan verbonden kunnen worden voor een andere benadering van het Schriftgezag, opvallend is wel de thetischpositieve benadering van het moderne onderzoek, de aarzelingen en conclusies, die op het oude, defensieve, isolationistische standpunt niet denkbaar waren. Trouwens, H. N. Ridderbos heeft zich in meerdere publicaties rekenschap gegeven van zijn visie op het Schriftgezag. Wij noemen hier alleen zijn artikel Feilloosheid, onfeilbaarheid, autoriteit uit 1966, waarin hij enerzijds de subjectieve benadering van de Schrift afwijst en zich verzet tegen iedere dualistische theorie, maar anderzijds aandacht vraagt voor de „menselijke factor" in die zin, dat de theopneustie de menselijke, of misschien beter gezegd: de Geestelijke „speelruimte" niet heeft weggenomeniö. Het probleem schuilt hier in het woord „speelruimte". Het is niet geheel duidelijk, wat hier precies onder verstaan wordt en hoever deze ruimte strekt^".

Andere nieuwtestamentici zijn in hun waardering van de historischkritische methoden veel verder gegaan. Zo schreven Baarda en Schippers over de betrouwbaarheid van de evangeliën, over heilsfeit en interpretatie, de prediking van Jezus en het geloof van de gemeente waarbij zij volop gebruik maken van de met name in Duitsland gangbare methoden van Formgeschichte, Traditionsgeschichte en Redaktionsgeschichte^'^. Dat zij daarbij lang niet zo ver gaan als vele van hun vakgenoten en voor allerlei consequenties terugschrikken die bijvoorbeeld de Bultmann-school trekt, willen we graag erkennen. Maar wel is uit hun publicaties duidelijk, dat er van een isolement beslist geen sprake is. En wij verstaan de bezorgdheid van Ridderbos, die in een discussie met Baarda en Augustijn zijn bezwaren tegen de door hen ontwikkelde visie op de Evangelie-overlevering niet verzwegen heeft^ 2.

Formeel en materieel Schriftgezag

Wij hebben in het bovenstaande enige voorbeelden gegeven van de ontwikkelingen op bijbels-theologisch en exegetisch terrein binnen de Gereformeerde Kerken. Wanneer door de verontrusten geponeerd wordt dat de methoden van de historisch-kritische wetenschap door vele gereformeerde theologen geaccepteerd worden, dat er - min of meer voorzichtig - gepleit wordt voor een kritische benadering van allerlei Schriftgegevens met een beroep op de menselijke factor, kan dit niet worden ontkend. Arntzen schreef in 1965 al: „Maar de laatste jaren is er in onze kring een haast systematische bestrijding van de gereformeerde opvatting aangaande de goddelijke ingeving van de Heilige Schrift"23.

De voorstanders van de huidige koers verwijten aan de verontrusten daarentegen dat zij van een formeel Schriftgezag uitgaan, los van zijn inhoud. Tegen deze formalisering van het Schriftgezag is fel verzet aangetekend door Berkouwer. Het is niet duidlijk, in hoeverre Berkouwer allerlei kritische uitlatingen voor zijn rekening neemt, maar wel meen ik, dat Buskes gelijk heeft als hij de grote invloed van Berkouwer op het theologisch denken en de ontwikkeling in de Gereformeerde Kerken signaleert. Berkouwer en Ridderbos hebben er z.i. voor gezorgd dat het materiële en niet meer het formele Schriftgezag als het primaire wordt beschouwd^*. Reeds in Berkouwers eerste grote werk over het Schriftgezag wordt nadruk gelegd op de materiële heilsinhoud. Ten aanzien van de belijdenis over het Schriftgezag schrijft hij: „Het is een belijdenis, die niet „op zichzelf" staat, maar een belijdenis des gelóófs in Jezus Christus, die in het Woord tot ons komt"25 vVjj zullen dat inderdaad altijd weer in het oog moeten vatten, opdat we niet vervallen in formalisme en dode orthodoxie. En stellig zullen wij het formele Schriftgezag niet los mogen maken van zijn inhoud. Reeds Bavinck heeft daarop gewezen, toen hij schreef, dat de Schrift het Woord Gk)ds is, omdat de Heilige Geest in haar van Christus getuigt. „Vorm en inhoud doordringen elkaar en zijn niet te scheiden"26

Maar in de huidige discussie krijgen we de indruk dat het formele en het materiële tegen elkaar worden uitgespeeld, in een heilloos of-of.

Zo schrijft Berkouwer in zijn in 1967 verschenen werk over het Schriftgezag, dat niemand zich aan de bezinning over de betrouwbaarheid van het kerygma mag onttrekken, door zich terug te trekken op het stormvrije centrum van een formele Schriftaanvaarding. Dat wordt formeel-aprioristisch genoemd. „Het vertrouwen op de boodschap van het evangelie heeft nimmer de vorm van een conclusie uit een formeel Schriftgeloof"27. Er is

van verschillende zijden op gewezen, dat deze afwijzing van het formele Schriftgezag bij Berkouwer verband houdt met zijn nadruk op de correlatie van openbaring en geloofd 8. Alle nadruk komt dan te vallen op de kerygmatisch-existentiële strekking van de Schriftinhoud. Daar is op zichzelf niet zoveel bezwaar tegen, mits dit niet leidt tot een tegenstelling tussen prediking en mededeling van objectieve feiten. En juist in een tijd, waarin de feitelijkheid van de Schriftinhoud door een bepaalde vorm van kerygmatheologie aangetast wordt, is het zaak vorm en inhoud niet tegen elkaar uit te spelen. De verkondiging kan niet losgemaakt worden van de feitelijkheid. En de waarheid van hetgeen betuigd en medegedeeld wordt gaat de gelovige toeëigening te boven. Berkhof heeft in een kritische bespreking van Berkouwers correlatieleer de vraag gesteld of Berkouwer zichzelf de weg niet verspert om de openbaring Gods ten volle in het vizier te krijgen. „Onze existentie hangt immers aan een Werkelijkheid, die onze existentiële verwerking altijd te boven gaat"29.

Wij mogen geen tegenstelling maken tussen de Bijbel als formeel-gezaghebbende bron van informatie en als „Anrede" tot geloof. Zeker dat laatste moet ook verdisconteerd worden in ons spreken over de Schrift, in die zin, dat het niet gaat om neutrale informatie die we vrijblijvend kunnen aanhoren. De Here komt in Zijn Woord, in het geschreven en verkondigde Woord, tot ons, opdat wij horen en geloven. Wij stemmen er ten volle mee in, als men zegt: Geen formeel gezag zonder de inhoud. Maar omgekeerd kan men de inhoud van het Schriftgetuigenis niet losmaken van deze concrete vorm van 66 bijbelboeken, waarin het de Here behaagd heeft tot ons te spreken.

Dikwijls wordt als bezwaar tegen een formeel Schriftgezag aangevoerd, dat wij dan de dingen als waar moeten aanvaarden, omdat ze in de Bijbel staan. Zo schrijft Kuitert, dat zij die ons verplichten alles te aanvaarden wat in de Bijbel staat, omdat het in de Bijbel staat, het gezag van de Schriften ondergraven en misvormen tot een leeg gezag. „Niet om wat zij ons te zeggen heeft, d.w.z. vanwege haar inhoud heeft de Schrift gezag, maar haar gezag moet reeds vaststaan en geëerd worden voordat de hoorder met de inhoud van de Schriften is geconfronteerd. Dat is de omgekeerde wereld. Op die manier wordt b.v. de boodschap van Jezus' kruis en opstanding belangrijk, omdat ze in de bijbel staat, inplaats van omgekeerd: de boodschap van het kruis en de opstanding van Jezus is zo van beslissend

belang, dat ze daarom niet alleen maar in de bijbel staat, maar een hele bijbel heeft opgeroepen"30.

Met alle begrip voor de goede bedoeling - de afwijzing van een onbijbels formalisme - menen we toch dat hier een tegenstelling gemaakt wordt die er niet is, en er ook niet mag zijn.

Zeker, de boodschap, de inhoud, is van geweldige betekenis. En uit zorg voor onze zaligheid heeft de Here ze te boek laten stellen. De Schriften zijn het gewaad, waarin Christus tot ons komt. Maar men mag het gewaad en de Drager van dat gewaad niet van elkaar losmaken, zeker niet als men zoals Kuitert doet van het gewaad via het woord „pak" tot verpakking komt. Onwillekeurig gaat dan de subjectiviteit overheersen. Wanneer alleen de inhoud van de heilsboodschap het gezag van de Schrift gaat bepalen, ontkomt men niet aan de terecht door H. N. Ridderbos afgewezen dualiteit en staat de pwort open voor allerlei kritische operaties, waarbij dan onderscheiden wordt tussen wat wel en niet geïnspireerd is, wel en niet gezaghebbend, al of niet tijdgebonden enzovoort. De Schrift is van Genesis tot Openbaring een organische eenheid, het boek van de geschiedenis van Gods verlossende en richtende daden, waarvan de komst en het werk van Christus het allesbeheersend centrum is^i. De verwevenheid van deze inhoud met deze vorm, geeft tot op zekere hoogte ook reden om te zeggen: omdat ze in de Bijbel staan zijn de dingen waar en heb ik mij er aan te onderwerpen. Daarmee voeren we geen pleidooi voor een opvatting waarbij de Schriftinhoud gemaakt wordt tot een optelsom van alle letters, maar wel voor het goed recht en het legitieme „Aniiegen" van het van ouds in de Gereformeerde theologie beleden formele Schriftgezag.

De synode van Amsterdam 1967j'68

Het kan zonder meer duidelijk zijn, dat de nieuwe benadering van het Schriftvraagstuk ook van invloed moet zijn op de waardering van de befaamde leeruitspraak van de synode van Assen in 1926, op welke het standpunt van dr. Geelkerken ten aanzien van Genesis 2 en 3 afgewezen werd als een rechtstreekse aantasting van het Schriftgezag, en waar de door Geelkerken bepleite vrijheid van exegese binnen het raam van de erkenning van het openbaringskarakter van deze hoofdstukken veroordeeld werd. Schorsing en scheuring waren het gevolg van deze uitspraak. Toen na

1945 een nieuwe bezinning op de aard van het Schriftgezag op gang kwam, bleek ook dat de leeruitspraak van Assen in het geheel niet meer functioneerde in de Gereformeerde Kerken. Velen wezen haar openUjk af. Anderen bestormden de synodes met verzoeken tot opheffing. Uiteraard speelde ook de gewijzigde verhouding tot de Hervormde kerk een rol in dit alles.

Op de synode van Amsterdam in 196732 kwam de kwestie uitvoerig ter sprake. Ter tafel lag een meerderheidsrapport en een minderheidsrapport. De opstellers van het meerderheidsrapport adviseerden tot opheffing van de Asser uitspraak over te gaan. Uitdrukkelijk werd gesteld dat men hiermee niet pleitte voor een andere visie op het Schriftgezag dan neergelegd is in de belijdenisgeschriften, maar wel voor de erkenning van een zekere vrijheid van exegese. Impliceerde het aanvaarden van het goddelijk gezag van de Schrift ook, dat men de vier bijzonderheden van Genesis 2 en 3 (de boom der kennis des goeds en des kwaads, de slang en haar spreken, de boom des levens) in eigenlijke of letterlijke zin als zintuigelijk waarneembare werkelijkheden moest opvatten? Waren de ontwikkeling van de wetenschappen, de voortgang in het bijbelonderzoek, de stand van het archeologisch onderzoek niet van dien aard, dat er alle aanleiding was om de vraag te stellen of de traditionele exegese van Genesis 1-3 nog de enig acceptabele was? Had de synode van Assen niet te weinig oog gehad voor het specifieke genre van historiebeschrijving dat in Genesis 2 en 3 gebruikt werd?

Dr. Schelhaas wees de redenering van het meerderheidsrapport af. In een minderheidsrapport betoogde hij, dat er geen enkele reden was om tot herroeping van de leeruitspraak over te gaan, zolang niet was aangetoond dat er gronden zijn om de zintuigelijke waarneembaarheid van de vier door Assen genoemde bijzonderheden disputabel te stellen en zolang niet de mogelijkheid was aangewezen van een binnen het raam van de gereformeerde belijdenis aannemelijke exegese van Genesis 3 met loslating van de zintuigelijk-waarneembaarheid. Bovendien achtte Schelhaas het gezien de situatie in kerk en theologie noodzakelijk dat de uitspraak van Assen gehandhaafd bleef, opdat de leer van de onfeilbaarheid van de Schrift niet zou worden uitgehold.

Na uitvoerige besprekingen kwam de synode op donderdag 21 september tot het befaamde besluit, de uitspraak van Assen op te heffen.

Het synodebesluit van 1967

Omdat in het herderlijk schrijven teruggegrepen wordt op de uitspraken van Amsterdam laten wij hier de volledige tekst van het synodebesluit volgen:

De synode,

kennis genomen hebbende van het meerderheids-en minderheidsrapport van de deputaten voor advies inzake de leeruitspraak van de synode van Assen 1926, alsmede van de missieven, op deze rapporten betrekking hebbende;

spreekt uit

1. dat zij ten volle de zorg van de synode van Assen 1926 deelt, dat het gezag van de Heilige Schrift door de kerk dient te worden geëerbiedigd ;

2. dat zij zich niet bevoegd acht over de specifieke aard van het Schriftverhaal in Genesis 2 en 3 zich een dusdanig gefundeerd oordeel te vormen, dat zij de exclusieve wijze, waarop door de synode van Assen 1926 uitspraken zijn gedaan over de klaarblijkelijke betekenis van bepaalde bijzonderheden van dit verhaal, kan blijven volgen;

3. dat intussen hetgeen in de belijdenis der kerk (Zondag 3 en 4 van de Heidelbergse Catechismus; art. 14 en 15 van de Ned. Geloofsbelijdenis) over de oorsprong der zonde en de gevolgen van de zondeval onder woorden is gebracht de fundamentele betekenis, die de Schrift in het Oude en Nieuwe Testament (o.m. in Romeinen 5) aan deze geschiedenis toekent, duidelijk tot uitdrukking brengt en daarom ook als van wezenlijk belang voor de verkondiging van het evangelie door de kerk als gezaghebbend dient te worden gehandhaafd;

besluit:

1. dat de uitspraak van de buitengewone generale synode, gehouden te Assen van 26 januari tot 17 maart: „a. dat de boom der kennis des goeds en des kwaads, de slang en haar spreken en boom des levens naar de klaarblijkelijke bedoeling van het Schriftverhaal van Genesis 2 en 3 in eigenlijken of letterlijken zin zijn op te vatten en dus zintuigelijk waarneembare werkelijkheden waren; en b. dat derhalve de mening van dr. Geelkerken, als zou men disputabel kunnen stellen, of deze zaken en feiten zintuigelijk waarneembare werkelijkheden waren, zonder met het in art. 4 en 5 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis beleden gezag der Heilige Schrift in strijd te komen, moet worden afgewezen" - niet langer als een leeruitspraak in de kerken zal gelden;

2. van deze uitspraken en dit besluit kennis te geven aan alle kerken en aan degenen, die zich terzake tot de synode hebben gewend;

3. de deputaten hartelijk dank te zeggen voor hun arbeid.

Nauwkeurige lezing van deze synodeuitspraken laat ons zien, dat de huidige synode van Amsterdam 1967 niet minder dan die van 1926 het goddelijk gezag van de Heilige Schrift erkent. Met nadruk wordt gezegd dat zij ten volle de zorg van Assen in dezen deelt. In die zin is er dus

continuïteit met Assen. Niettemin heeft dr. Buskes m.i. gelijk als hij poneert, dat de discontinuïteit groter is dan de continuïteit. Assen 1926 wilde het Schriftgezag handhaven, terwijl de synode in 1967 spreekt van eerbiediging van het gezag van de Bijbel. „Dat klinkt heel anders en dat is ook iets heel anders", aldus Buskes^^. Men kan natuurlijk antwoorden, dat men over een woord niet wil vallen, maar de kerkelijke ontwikkeling heeft ons ook geleerd woorden te wegen. Terecht heeft Haitjema de vraag gesteld of men in een kerk, die het gezag van het Woord Gods als hoogste criterium aanvaardt, wel kan volstaan met het begrip „eerbiediging". „Ligt in de institutaire zijde van zulk een kerkelijke samenleving niet noodzakelijk opgesloten, dat men, met vrees en beven weliswaar vanwege de verborgenheid der openbaring, toch weer gebruik maken moet, hoe licht deze term ook verleiden kan tot een ingrijpen van al te menselijke overmoed in de dingen van het Koninkrijk Gods, van het gevaarUjke woord „handhaven" ? 34

Continuïteit en discontinuïteit. Dat laatste is stellig aan te wijzen ter zake van de vrijheid van de exegese. De synode van Amsterdam wil een zekere ruimte scheppen in het verstaan van deze hoofdstukken. De exclusieve wijze, waarop de Asser synode gekozen heeft voor één bepaalde exegese (zintuigelijk-waarneembaar!) wordt afgewezen.

De synode acht ook een andere exegese dan de letterlijke mogelijk. Er zijn ten aanzien van de uitleg van deze hoofdstukken zoveel vragen en onopgeloste problemen, dat men zich niet bevoegd acht bindende uitspraken te doen over de aard van de historiebeschrijving en alles vast te leggen op de letterlijke interpretatie. Er zijn mensen, die onder de indruk van de resultaten van de natuurwetenschap de letterlijke verklaring niet kunnen plaatsen. De synode heeft gemeend hierin een zekere vrijheid te moeten geven. Wat Assen 1926 klaarblijkelijk achtte, wordt door velen niet meer zo duidelijk en klaarblijkelijk gevonden. Men moet elkaar die ruimte geven en niet direct klaar staan met het vonnis: ontrouw aan de belijdenis.

Deze „bescheidenheid" (Haitjema) van de synode van Amsterdam betekent niet, dat men elke uitleg accepteert als in overeenstemming met de Gereformeerde belijdenis. Met nadruk wordt in de uitspraak, sub 3, aan de feitelijkheid van hetgeen ons in Genesis 2 en 3 verhaald wordt , vastgehouden. Zo althans menen we de verwijzing naar Zondag 3 en 4 van de Heidelbergse Catechismus en naar art. 14 en 15 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis te moeten interpreteren. Immers in het belijden van de kerk wordt voor de oorsprong van de zonde toch duidelijk verwezen naar „onze eerste voorouders, Adam en Eva, in het paradijs." Toch blijft de

uitspraak iets cryptisch behouden, zoals we nog nader zullen zien, waardoor ook na Amsterdam 1967 de moeilijkheden niet uitbleven.

In elk geval worden enkele vormen van interpretatie door de synodale uitspraak beslist afgewezen^S. De synode wil het Schriftverhaal van Genesis 2 en 3 niet verstaan als mythe. Het gaat om dingen die geschied zijn. Er mag inzake de aard van de geschiedbeschrijving een bepaalde speelruimte gegeven worden, het gaat in Genesis 3 om werkelijke feiten.

Ook een volledig symbolische verklaring wordt afgewezen. Genesis 2 en 3 bevatten maar niet een symbolisch verhaal van wat zich de eeuwen door in elk mensenleven voltrekt. Deze „elckerlyc"-theorie is onmogelijk te verbinden met de verwijzing naar Romeinen 5 en de belijdenisgeschriften^^. Ook wil de synode vasthouden aan het openbaringskarakter van deze hoofdstukken^'^. De opvatting waarbij gesteld wordt, dat, wat we in Genesis 2 en 3 lezen slechts de neerslag is van het religieuze denken van de vrome Israëliet, wordt dus niet geaccepteerd.

De onzekerheden niet weggenomen

Toch is de synode er niet in geslaagd de onzekerheden weg te nemen. De ruimte die gegeven werd, was eerder een ruimte voor nieuwe conflicten dan een veld van wederzijdse ontmoeting. De ontwikkeling na 1967 in de Gereformeerde Kerken laat dat duidelijk zien.

De oorzaak moet m.i. gezocht worden in het feit, dat de uitspraak van de Amsterdamse synode toch een aantal vragen oproept, hoezeer we ook dankbaar mogen zijn dat de synode aan de Schrift als het Woord van God op geen enkele wijze tekort wil doen. Maar zijn de aangebrachte zekeringen voldoende om deze uitspraak ook voluit te doen functioneren in de Gereformeerde Kerken? Of hebben zij gelijk, die van oordeel zijn, dat de synode door haar uitspraak toch - zij het dan onbedoeld - de poort heeft

opengezet naax een leervrijheid, die wel degelijk leidt tot aantasting van het Schriftgezag?

Invloed van de wetenschap

Een van de motieven, die de synode deed besluiten de Asser uitspraak op te heffen, is gelegen in de ontwikkeling van het wetenschappelijk onderzoek. Nu is het op zichzelf verstaanbaar dat het Schriftonderzoek niet voorbijgaat aan de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek. Dat behoeft nog geenszins direct te betekenen, dat men de exegese laat afhangen van de resultaten van de wetenschap, maar wel, dat bepaalde wetenschappelijke inzichten aanleiding kunnen zijn opnieuw de exegetische vragen onder ogen te zien.

Maar de ontwikkeling van de wetenschap, met name de natuurwetenschap, is wel van dien aard, dat voorzichtigheid geboden is. Dat betekent geen minachting voor het wetenschappelijk onderzoek of een bagatellisering van het ingewikkelde vraagstuk van de verhouding van bijbel en wetenschap.

De geschiedenis van het bijbelonderzoek laat ons toch zien, dat allerlei wetenschappelijke gegevens en hypothesen min of meer normerend werden voor de beschouwing van allerlei bijbelgedeelten. De grenzen van het wetenschappelijk onderzoek werden maar al te zeer uit het oog verloren. En vergeten werd dat de openbaring Gods in de Schrift ons werkelijkheden laat zien, waar de wetenschap eenvoudigweg niets over kan zeggen. Men denke aan het Schriftgetuigenis over de wonderen van Christus, de maagdelijke geboorte, de opstanding en de hemelvaart en het protest daartegen vanuit wetenschappelijke praemissen^s.

Maar ook bij de uitleg van Genesis 1-3 zullen we moeten bedenken, dat de natuurwetenschap nooit norm kan zijn voor het verstaan van de Bijbel. Uiteraard zal de synode der Gereformeerde Kerken dit terstond toegeven. Wanneer ds. Boer in zijn boek over Genesis 1 schrijft, dat het Woord Gods alleen door en voor het geloof verstaanbaar is, en dat wij de Schrift niet mogen benaderen met een maatstaf die haar innerlijk vreemd is, 39 zal dit door ieder Gereformeerde toegestemd worden.

Toch heeft de synode, gelet op de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek gemeend minder exclusief te kunnen spreken dan Assen in 1926 deed. Sedert 1926 werd wat men zou kunnen noemen: het theorieën-pakket uitgebreid. Van de toen reeds bekende theorieën verminderde hier en daar het speculatieve gehalte.

Met een en ander houdt verband, dat men te Assen geen aanleiding zag, Genesis 2 en 3 anders dan letterlijk te verstaan, terwijl men nu zegt: „Letterlijk en feitelijk is niet hetzelfde. Er mag ruimte zijn voor een andere benadering, gezien de eigen aard van het Schriftverhaal". Dat laatste is stellig juist. Wij zullen inderdaad Genesis 2 en 3 niet door onze eigen bril mogen lezen. Maar is er vanuit de natuurwetenschap aanleiding om Genesis 2 en 3 anders te verstaan dan men deed? Leidt dit niet tot consequenties ten aanzien van het Schriftgezag? Kan men, juist als men rekening gaat houden met de natuurwetenschap, de onderscheiding volhouden: wel feitelijkheid, maar geen letterlijkheid? Wordt men dan door de natuurwetenschap niet gedwongen, vroeg of laat ook de feitelijkheid te laten vallen? Dat zijn vragen, die door de synodeuitspraak van 1967 niet beantwoord zijn. En we kunnen ons de vrees terdege indenken van hen, die van oordeel zijn, dat de synode, zonder dat dit de bedoeling was, aan de leiband gaat lopen van de wetenschap. Ook Haitjema heeft in zijn nabetrachting over de synodeuitspraak van 1967, na de lof van de synodale beslissing gezongen te hebben, toch de vraag gesteld: „Wordt hier niet te geredelijk geofferd op het altaar van de deskundige wetenschap en worden de ontwikkelingen van de natuurwetenschap niet te snel in het licht van de progressiviteit geplaatst? "40

De verontrusting op dit punt ten aanzien van de consequenties van de synode-uitspraak voor het Schriftgezag wordt nog versterkt als we denken aan de optimistische visie van Kuitert ten aanzien van de wetenschap. In Verstaat gij wat gij leest? schrijft Kuitert, dat we de gegevens die we langs wetenschappelijke weg ontvangen terdege in rekening mogen brengen bij de bijbeluitleg. Wij zijn er immers zelf bij, als verantwoordelijke mensen. In ons wetenschappelijk bezig zijn kunnen we fouten maken. Maar als we menen geen fouten gemaakt te hebben, behoeven we wetenschappelijke gegevens niet op te geven^i. „Het christelijk geloof verkracht niet het wetenschappelijk onderzoek, frustreert het ook niet, maar geeft het veeleer de ruimte, die het toekomt. Wij zijn het zelf, die wetenschappelijk onderzoek bedrijven, en wetenschap is dus heel gewone, menselijke verantwoordelijkheid, die ons door God is gegeven"42. Daarmee wordt, aldus Kuitert, het geloof niet afhankelijk gemaakt van de wetenschap. Maar wij mogen van de wetenschap geen boeman maken. „Wie tenslotte beslissen moet over de vraag of wij iets als wel of niet gebeurd zullen opvatten (n.l. in de Bijbel, A.N.), zijn wij zelf"43.

In deze visie moeten de gegevens van de wetenschap uitmaken, wat de Schrift inhoudelijk moet betekenen. De wetenschap, aldus Kuitert, maakt het ons onmogelijk vast te houden aan een letterlijk-historische uitleg van de

eerste hoofdstukken van Cïenesis**. Wij zouden evenwel daar aan toe willen voegen: en hoe zit het dan met de wonderen? En met de opstanding? In deze optimistische visie op de wetenschap, en op de mens die wetenschap beoefent, is het in laatste instantie toch de mens, die uitmaakt hoe de Schrift moet worden verstaan. Wij zouden niet graag beweren, dat de synodeuitspraak van 1967 deze uitlatingen van Kuitert voor haar rekening neemt. Maar zijn de door haar aangebrachte zekeringen sterk genoeg om deze visie op de duur buiten de deur te houden?

De oorsprongsvraag

De synode noemt met zoveel woorden enkele stukken uit de belijdenis der kerk (Zondag 3 en 4 Heid. Cat.; Artikel 14 en 15 der Ned. GJeloofsbelijdenis). Wat daar geleerd wordt over de oorsprong der zonde en de gevolgen van zondeval drukt de fundamentele betekenis, die dte Bijbel aan deze geschiedenis toekent, duidelijk uit. Dat is van zoveel belang voor de verkondiging, dat wij deze uitspraken als gezaghebbend dienen te handhaven.

De dankbaarheid voor deze uitspraak neemt toch de vraag niet weg, hoe dit precies bedoeld is. Wij lezen erin, dat de synode wil vasthouden aan de volgorde schepping-val-verlossing als een onopgeefbare volgorde. Aan de zondeval op een bepaald moment, als een feit, dat geschied is. Maar deze feitelijkheid kan men toch niet losmaken van Adam en Eva, als eerste mensen, van het paradijs, van het proefgebod, van de verleiding door de slang. Het een staat toch met het ander in verband. Dat sluit nauwkeurige exegese niet uit. Maar het betekent wel dat men moeilijk het een (b.v. de zondeval) als historisch feit wel aanvaardt, en het ander (een historische Adam b.v.) loslaat. Op dit punt is de synodale uitspraak onduidelijk. Geen wonder, dat voorstanders en tegenstanders met deze passage niet gelukkig waren. Enerzijds meende men, dat de synode niet ver genoeg ging. Anderzijds, dat de zaak in de mist bleef hangen.

Er zijn immers binnen de Gereformeerde Kerken verschillende theologen en kerkleden, die veel verder willen gaan in de aanvaarding van de resultaten van het moderne bijbelonderzoek, dan de synode deed. En de vrees van de verontrusten is, dat de synode door haar uitspraak zulken de vrije hand laat^s.

Wat bedoelt de synode precies met de zinsnede: „van wezenlijk belang voor de verkondiging" ? Welk verweer heeft zij tegen hen, die een scheiding maken tussen feit en verkondiging, en menen de verkondiging over te houden, ook al worden de feiten losgelaten? Uiteraard zal men dan willen antwoorden dat naar schriftuurlijke opvatting feit en verkondiging niet van el-

kaar losgemaakt mogen worden^^j maar ons bezwaar is, dat dat in deze uitspraak niet met zoveel woorden gezegd wordt.

Nu herinnert de synodale uitspraak ook aan Romeinen 5, de passage over Adam en Christus. Paulus zegt daar duidelijk, dat door één mens de zonde in de wereld gekomen is. Gezien het verband waarin dit hoofdstuk genoemd wordt, mogen wij er uit afleiden, dat de synode daarmee de feitelijkheid van het „door één mens" wil onderstrepen. Kennelijk deelt de synode niet de opvatting van hen, volgens wie Paulus hier een rabbinistische verklaring van Genesis 3 zou geven, die weinig of geen interesse zou hebben in het historisch moment en waaraan wij bovendien niet meer gebonden zijn in onze situatie^''. H. N. Ridderbos schrijft in zijn commentaar op deze pericoop: „Christus wordt hier als de grote Initiator van een nieuwe mensheid tegenover Adam, als de vader van de oude mensheid geplaatst"*^.

Maar de ontwikkeling na 1967 heeft laten zien, dat de enkele verwijzing naar Romeinen 5 niet voldoende is om de feitelijkheid duidelijk in het Licht te stellen. Kuitert meent dat Paulus in Romeinen 5 en elders in zijn brieven, zoals de rabbijnen van zijn dagen, meer in Adam als leermodel dan als historisch persoon is geïnteresseerd. Zo'n leermodel behoeft niet historisch te zijn om zijn taak te vervullen. En het gaat er Paulus om, Christus en zijn werk te belichten met behulp van dit - niet-historisch bedoelde - leermodeH^. Wij gaan op deze visie van Kuitert niet nader in^"^ maar releveren zijn opvatting hier om te illustreren hoe men ondanks deze synodeuitspraak toch kennelijk alle kanten op kan gaan.

De binding aan de belijdenis

Dat doet ook de vraag stellen, wat de synodale uitspraak betekent voor de binding aan de belijdenis. De hiervoor genoemde passage uit de synodale uitspraak laat zien, dat de synode terdege in verbondenheid met de belijdenis

der eeuwen wil blijven spreken. Toch heeft H. N. Ridderbos in zijn commentaar op de synodeuitspraak erop gewezen, dat door de wijze waarop thans „Assen" niet langer bindend is verklaard, de problematiek van de binding aan de belijdenis een nieuwe actualiteit verkregen heeft. Niet dat deze belijdenis niet meer functioneert, maar wel, dat wij er mee moeten rekenen dat de belijdenis vierhonderd jaar geleden is opgesteld en dat kerk en theologie sindsdien niet hebben stilgestaan. „De kerk zal bij de binding aan de belijdenis altijd weer moeten vragen naar de zaak in de context van het geheel"5i. Ridderbos zelf wil de binding zien als een geestelijke, bijbelse en actuele binding, waarbij hij tegelijk waarschuwt voor een interpretatiemethodiek, waarin alles alles kan betekenen^s.

Deze waarschuwing is terdege op zijn plaats. Want met de toverstaf van de interpretatie kan men inderdaad alle kanten op. En wie de discussie gevolgd heeft rondom de stellingen van Augustijn ten aanzien van kerk en belijdenis53 weet, hoezeer ook de Gereformeerde Kerken bedreigd worden door het deconfessionaliseringsproces, waarbij de functie van de belijdenis wordt aangetast door een „geest-en hoofdzaak"-opvatting.

Wij zeggen het graag Ridderbos na: geen tyrannieke, maar geestelijkbijbelse binding. Maar zal de belijdenis voluit functioneren, dan is het wel zaak dat er duidelijkheid is ten aanzien van het Schriftgezag.

De synode-uitspraak van 1967 heeft naar het oordeel van velen die duidelijkheid niet bevorderd, maar integendeel de ruimte gegeven aan beschouwingen die het eigen gezag van de Schrift aantasten.

De uitspraak van de synode van Sneek

In verschillende bezwaarschriften, die bij de synode waren ingediend, werd gevraagd om het besluit van de synode van Amsterdam 1967/'68 in te trekken. „Amsterdam" werd ervaren als een nieuwe leeruitspraak, die ruimte liet voor leervrijheid. Zoals te verwachten was, is de synode deze weg niet opgegaan. Inzake de bij haar ingebrachte bezwaren ten aanzien van de eerbiediging van het gezag der Heilige Schrift, de interpretatie van de eerste hoofdstukken van Genesis, heeft de synode in haar zitting van 4 november uitgesproken^*;

1. aangezien in de verzoeken tot intrekking van het besluit van de synode van Amsterdam 1967/'68 (acta art. 209), waarbij aan de uit-

spraak der synode van Assen 1926 inzake het paradijsverhaal het bindend karakter werd ontnomen, geen argumenten zijn aangevoerd, die destijds onbekend waren dan wel onvoldoende overwogen werden, aan deze verzoeken niet te voldoen;

2. in overeenstemming met de inhoud van het door de commissie ingediende rapport een herderlijk schrijven aan alle kerken te doen uitgaan waarin

a. de strekking van de besluiten der synode van Amsterdam 1967/'68 inzake de terzijdestelling van de leeruitspraken van Assen 1926 nader uiteengezet wordt;

Wat dit laatste betreft, de synode meent zich van een nadere omschrijving van de uitspraak van Amsterdam te moeten onthouden, omdat deze uitspraak niet onduidelijk is. Nogmaals wordt erop gewezen, dat het er de synode om ging de kerk te bepalen bij de fundamentele betekenis die de Schrift toekent aan de oorsprong der zonde en haar gevolgen.

En ook dit herderlijk schrijven wil er geen twijfel over laten bestaan, dat de val gezien moet worden als aantasting en miskenning van de schepping. Willens en wetens heeft de mens het kwade verkozen en zich aan schuld en verderf prijsgegeven. De zonde is niet met de goede schepping van de mens naar het beeld van God gegeven^^.

De tweede reden waarom de synode niet is overgegaan tot terzijdestelling van de uitspraak van 1967, is hierin gelegen, dat de synode de klok niet wilde terugdraaien. In 1967 heeft men gezegd; wij onthouden ons van een oordeel over de specifieke aard van het Schriftverhaal van Genesis 2 en 3. Ook in Sneek heeft de synode neen gezegd tegen de exclusieve wijze van exegetiseren van de Asser synode in 1926.

Het wil ons voorkomen, dat deze woorden op geen enkele wijze de onrust in de Gereformeerde Kerken hebben weggenomen. Want in de in 1967 toegestane ruimte - een ruimte die men in 1970 niet wilde inp> erken - lag nu juist de bron van verontrusting. Deze verontrusting spitste zich met name toe op de opvattingen van prof. Kuitert.

De bezwaarschriften tegen Kuitert

Wij zagen reeds, hoe Kuitert in allerlei opzicht verder wil gaan en gaat dan de synodale uitspraken van 1967. Hoe heeft nu de synode van Sneek op deze bezwaarschriften geantwoord? Wij geven ook nu weer de officiële tekst van de besluiten, zoals we die lezen in het herderlijk schrijven^s. De synode sprak uit:

1. dat de ingebrachte bezwaren een fragmentarisch karakter dragen en als zodanig weinig bewijskracht hebben;

2. dat de synode niettemin moet vaststellen, dat de ontkenning door dr. Kuitert van de historiciteit van de zondeval als de afw^ending van de mens van zijn God aan de aanvang van de menselijke geschiedenis, niet in overeenstemming is met hetgeen de synode van Amsterdam 1967/'68 in haar uitspraak sub 3 (acta art. 209) ... heeft aangewezen;

3. dat het intussen gebleken is, dat dr. Kuitert ook op de synode in zijn gevoelen niet alleen staat;

4. dat in deze situatie, hoe onbevredigend deze ook zij ten aanzien van de onderlinge eenheid, toch ook met blijdschap mag worden geconstateerd, dat alle leden van de synode vasthouden aan het belijden, dat God de mens goed geschapen heeft tot de liefdesgemeenschap met Hem, maar dat de mens in moedwillige ongehoorzaamheid geweigerd heeft en weigert in deze gemeenschap te leven, dat heel de mensheid van God is vervreemd, aan de slavernij der zonde is vervallen en slechts gered kan worden door Gods genadig ingrijpen;

5. dat zij daarom van oordeel is, dat de eenheid van het kerkelijk belijden niet op een zodanige wijze in geding moet worden geacht, dat daarover thans nadere beslissingen moeten worden genomen;

6. dat zij een deputaatschap instelt, om in deze situatie het gesprek voort te zetten, in een ernstig zoeken naar onderlinge eenheid, ook in die zaken waarin duidelijk verschil van mening openbaar werd.

Dat er een ingrijpend verschil van mening is, wordt èn in dit synodaal besluit èn in het herderlijk schrijven niet ontkend. Ook wordt openlijk uitgesproken dat Kuitert geen recht laat wedervaren aan de eerder aangehaalde uitspraak van de synode van Amsterdam. Duidelijk laat men ook uitkomen, dat Kuitert in dezen aanhangers heeft die zijn visie delen.

Tegelijkertijd ziet de synode geen redenen aanwezig verdere stappen te ondernemen, behalve dan dat het gesprek wordt voortgezet. Want bij alle verschil is er toch ook eenheid.

In zijn commentaar op de Sneker uitspraak verheelt H. N. Ridderbos niet, dat er sprake is van een ernstige impasse waarin men geraakt is. Toch acht Ridderbos de divergentie ten aanzien van het kerkelijk belijden niet zo groot, dat men tot maatregelen moet overgaan. Want er is z.i. een grote mate van overeenstemming inzake de belijdenis van schepping en val. Ridderbos schrijft in dit verband: „En zij (n.l. de synode A.N.) kon en mocht naar mijn oordeel in de gegeven situatie ook niet iets anders doen. Want over de eigenlijke religieuze vraag, de schuldvraag is géén verschil van mening. Men kan vragen (ook mijn vraag) of de schuldvraag dan van de oorsprongsvraag kan worden losgemaakt. Prof. Kuitert meent dit; voor hem is wat in de Bijbel en in de belijdenis de oorsprongsvraag is, in feite niets anders dan de schuldvraag"57.

Toch zal de synode moeilijk het verwijt kunnen ontlopen en ontzenuwen, dat dus een zekere mate van leervrijheid is toegestaan. Enerzijds spreekt de synode de ene dag uit, dat de uitspraak van Amsterdam niets aan duidelijkheid te wensen overlaat, dat men daarbij dus volhardt. De volgende dag erkent men echter dat Kuitert, en anderen met hem, op een vitaal punt met genoemde uitspraak in strijd zijn. Geen wonder, dat de vraag gesteld is of hiermee de beslissing van Amsterdam 1967 in feite niet is teruggenomen.

In het herderlijk schrijven wordt een poging gewaagd, het verschil tussen Kuitert en de synodale uitspraak te omschrijven. Dat zou dan hierop neerkomen: er is géén verschil over de vraag óf er schuld ligt en bij wie; ook niet over de algemeenheid en de diepte van de schuld. Verschil is er over de vraag of de Schrift ons in Genesis 2 en 3 over de zondeval spreekt als de beslissende wending in de aanvang van de menselijke historie, dan wel enkel over het zondegebeuren, zoals zich dit thans aan ons voordoet^^.

De synode meent bij alle verschil toch een grote mate van eenheid te kunnen constateren omdat er, ondanks Kuiterts ontkenning van een chronologisch voorafgaan van de schepping aan de zonde (de oorsprongsvraag), toch eenheid is inzake de religieuze schuldvraag.

Wordt hier echter de opvatting van Kuitert niet te rooskleurig voorgesteld? Kan men inderdaad de oorsprongsvraag ontkennen zonder daarmee de schuldvraag aan te tasten? Leidt dit niet tot een andere opvatting inzake schuld en verlossing? Is er inderdaad over de religieuze vraag geen verschil?

Kuitert zelf heeft ons over de implicaties en consequenties van zijn visie op de eerste hoofdstukken van Genesis 1 niet in het onzekere gelaten.

In de opstellenbundel Anders gezegd poneert Kuitert, dat de traditionele voorstelling van een goede schepping vóór de zondeval, een paradijsharmonie, een historische zondeval uit Genesis 1 haalt wat er niet in zit^o. Als in Genesis 1:31 gezegd wordt: God zag alles, wat Hij gemaakt had, en zie het was zeer goed", hebben we hier niet te maken, zegt Kuitert, met de uitspraak van een reporter over zijn bevind van zaken in de prille wereld van enkele dagen oud, maar met een belijdenis van Israels geloof in de weldadigheid van Jahwe, die goed is. De uitspraak zou een motie van vertrouwen zijn, afgelegd in het heden. De uitspraak slaat dan niet op een situatie in het verleden, maar is een belijdenis aangaande Jahwe's goedheid in het heden van zijn daden^O.

Het gaat in Genesis 1 niet om reportage, maar om verkondiging. Om uitspraken van Israels geloof. En het geloof van Israël, aldus Kuitert in navolging van von Rad, is niet begonnen bij de schepping, neen Israël heeft die God, die zich in de heilsgeschiedenis van Zijn woorden en daden

aan Israël bekend gemaakt had als de God van het bondgenootschap, óók leren belijden als de God van het scheppingsverhaal^i.

„Vanuit de bondgenootschappelijke omgang met Israels God herinterpreteert Israël de ontstaansverhalen tot de belijdenis van Jahwe als Schepper"62. Kuitert ziet dus het scheppingsverhaal als een stuk Israëlietisch beUjden, waarbij scheppingsmythen van de babylonisch-assyrische „Umwelt" (wellicht in een of andere kanaanietische vorm) zijn omgewerkt^s. De kosmologische gegevens, die Genesis 1 bevat, behoren tot de kennishorizont van die tijd, mogen niet gecanoniseerd worden in die zin, dat er wetenschappelijke gegevens aan ontleend kunnen worden. Daarmee vervalt ook het wetenschappelijk belang van de caesuur tussen Genesis 1 en 3j aldus Kuitert, en is de volgorde van Genesis 1 naar Genesis 3 voor de wetenschappen irrelevant. In dit verband maakt Kuitert de volgende restrictie: „Met opzet onderstreep ik telkens: voor de natuurwetenschappen. Het is voor de theologie of laat ik zeggen: voor de geloofsbezinning van de christen uiterst relevant dat Gen. 3 op Gen. 1 volgt. Deze volgorde betekent dat de zonde niet op rekening van de Schepper komt maar op onze rekening"64.

Wij hebben de indruk dat het synodale schrijven o.m. aan deze passage denkt, wanneer gesteld wordt dat er inzake de schuldvraag geen verschil is. Toch blijft het m.i. een onduidelijke zaak. Kuitert trekt de eerste hoofdstukken van Genesis geheel en al in de sfeer van het getuigen en belijden. Wordt de verkondiging op die wijze niet losgemaakt van de feiten? Wanneer het in Genesis 3 niet gaat om een feit, dat gebeurd is op een bepaald moment in de geschiedenis - zij het dan ook dat het hier een historisch feit betreft van bijzondere aard, in die zin, dat het niet is opgenomen in een historisch proces dat wij doormaken, maar aan het begin daarvan staat - en wij dus niet mogen spreken van de val van Adam en Eva in het paradijs, dan komt daarmee de reformatorische belijdenis inzake de erfzonde op losse schroeven te staan. En men kan dan wel proberen via de rekstok van de interpretatie te komen tot de reuzenzwaai van de „eigenlijke bedoeling", maar men zegt dan toch iets anders dan de belijdenis der kerk zegt^s.

Kuitert laat er geen twijfel over bestaan, dat hij met de traditionele opbouw van de dogmatiek volgens het patroon schepping-zondeval-verlossing als een historisch patroon niets beginnen kan. Genesis 1-3 wordt dan naar zijn mening ingepast in een wereldbeschouwelijke visie die op de duur tot stramien wordt waarin alle gegevens van Genesis 1-3 moeten passen. Wij moeten echter de belijdenis van schepping en zonde van dit stramien „afweken" en het „opplakken" op het stramien, van een ander, meer met de werkelijkheid overeenstemmend wereldbeeld^s.

De eerste hoofdstukken van Genesis vormen een „leermodel", dat dienst kan doen om Gods scheppingsmacht over een wereld te belijden die we als evolutie respectievelijk als geschiedenis hebben leren kennen. De belijdenis van God als Schepper slaat dan niet zozeer op het verleden, als wel op de ontplooiing van onze huidige wereld in al zijn facetten. Deze ontplooiing mag gezien worden als Gods scheppingswerk.

Zonde is dan het negatieve dat tegen deze ontplooiing ingaat, als een raadselachtige contra-beweging van ons mensen. En de verlossing heeft ook zijn plaats in deze zich ontplooiende geschiedenis. In Jezus Christus is de eigenlijke maat van onze nog onvoltooide geschiedenis verschenen. Zijn verschijning is een belofte van onze voltooiing, die zich realiseert als Gods werk, waarbij de mens niet uitgeschakeld is, maar meewerkt door zich op sleeptouw te laten nemen door zijn geloof in de toekomstige voltooiing. Jezus' werk bestaat in verzoening en voltooiing. „Als verzoener voltooit hij onze wereld, terwijl hij tegelijk niet anders voltooier is dan door verzoener (als ontstoorder) te zijn"^^.

Hier worden de categorieën van de traditionele dogmatiek ingebouwd in een evolutionistisch-optimistisch schema, dat past bij het huidige denkklimaat, maar fundamenteel verschilt van het belijden van de Kerk. En Kuitert heeft er in meerdere publicaties geen doekjes om gewonden dat hij terzake van allerlei ethische en sociale vragen bereid is, de consequenties uit dit dogmatische standpunt te trekken.

Wij verstaan volledig de teleurstelling van de bezwaarden aan wie door de synodale uitspraak geen enkel recht gedaan is. Met een beroep op het fragmentarische karakter worden hun bezwaren afgedaan en aan Kuitert en anderen vrije doorvaart gelaten.

Schriftgezag en vertolking

Het herderlijk schrijven schenkt ook uitvoerig aandacht aan de aard van het Schriftgezag. De synode heeft daarin ongetwijfeld willen uitspreken dat zij de zorg van Assen, die in 1967 herhaald werd, nogmaals wil onderstrepen. Met een beroep op de uitspraken van de Nederlandse Geloofs-

belijdenis wordt gezegd: „Wil de gemeente bereikbaar blijven voor Gods Geest, die zich van de Schrift bedient, dan zal niets op deze goddelijke zeggenschap in mindering gebracht mogen worden" 68.

Ook wil men de ogen niet sluiten voor het gevaar van inkorting en versmalling van het Schriftgezag, wanneer de Schriftgegevens door het filter van het eigentijdse denken gehaald worden. Wij raken hier aan het punt van de eigentijdse verkondiging. De boodschap van Gods genade dient zo vertolkt te worden, dat ze ook in onze tijd verstaanbaar blijft.

Maar deze aandacht voor de moderne mens mag niet betekenen, aldus het herderlijk schrijven, dat wij hem de ergernis van het Evangelie besparen. Deze ergernis vloeit niet alleen maar voort uit het feit, dat de Bijbel in een andere cultuurwereld ontstaan is, maar veeleer uit het verzet van het mensenhart tegen een „woord met gezag". In dit verband lezen wij de belangrijke opmerking: „Het zou fataal zijn, wanneer de theologie in onze tijd, bij haar wezenlijke opdracht en roeping om de verstaanbaarheid van het Evangelie te bevorderen, op wegen zou geraken, waarop de echte aanstoot van dit Evangelie onzichtbaar zou worden" 69.

Die wegen worden in het vervolg ook aangewezen: een wereldbeschouwing die de loop van de gebeurtenissen ervaart als onontkoombare samenhang van oorzaken en gevolgen; een belijdenis, die niet meer is dan levensbeschouwing die inspireert tot maatschappelijk engagement; een bijbelbeschouwing, waarin de Schrift gedegradeerd wordt tot een bundel religieuze getuigenissen. Kortom: de aanpassing aan de cultuur-en denkpatronen van onze tijd wordt afgewezen.

Het herderlijk schrijven noemt geen namen, maar afgaande op de duidelijke strekking van deze woorden, mogen wij zeggen dat hiermee een hermeneutische benadering van de Schrift, waarbij het zelfverstaan van de mens en de resultaten van de wetenschap medebepalend, zo niet overheersend worden in het verstaan van de Schrift (Kuitert, Schillebeeckx)''^^ wordt afgewezen.

Daarom blijft het des te vreemder, dat de synode toch niet krachtiger stelling genomen heeft tegen de opvattingen van Kuitert, en voor de diepste motieven van de verontrusten zo weinig begrip heeft opgebracht. Het blijft bij een „enerzijds-anderzijds"-benadering (enerzijds moeten we zoeken naar aangrijpingspunten in de wereld van onze tijd, anderzijds moeten we moderne overtuigingen onverbloemd verwerpen) en een algemene uitspraak over het aanvaarden van de uitdaging van de theologische wetenschap,

Nu willen we geenszins ontkennen, dat de problemen inzake gezag en vertolking niet eenvoudig zijn. Een organisch gedachte inspiratieleer kan nooit een afgerond schema betekenen. Dat een synode in zulke omstandigheden zijn toevlucht neemt tot het „enerzijds-anderzijds", moge weinig profetisch klinken en de indruk maken van een weifelende houding, een Schriftbeschouwing die zowel het gezag van de eerste auteur en de arbeid van de „auctores secundarii" wil honoreren, zal altijd tussen Scylla en Gharybdis moeten doorvaren. Daartegen gaat dus niet ons bezwaar. Maar wij menen wel, dat de synode haar getuigenis ernstig verzwakt, als dit spreken van „enerzijds-anderzijds" er toe meewerkt, dat er om de kern van het geschil een rookgordijn gelegd wordt en men terwille van de broederlijkheid het geschilpunt in de mist laat. En ten aanzien van de positie van Kuitert is de kern van het geschil gelegen in een hermeneutische benadering, die dit herderlijk schrijven niet accepteert, zonder hier de consequenties uit te trekken. Terecht betreurt Van Niftrik het, dat de Sneker synode zich niet bezig gehouden heeft met de geschiedenisbeschouwing van Kuitert, zijn opvatting inzake revolutie en geweld'^ i. Kuiterts opvatting aangaande de geschiedenis en de revolutie staat immers niet los van zijn hermeneutische benadering van de Schrift, en zijn pleidooi voor een horizontale theologie houdt in, dat wij het christelijk geloof zo moeten weergeven, dat het de mensen niet buiten onze wereld en onze tijd verwijst om God en Zijn heil te ontmoeten, maar juist naar onze wereld en onze tijd, omdat wij geen andere God kennen, dan de God die scheppend, verlossend en voltooiend aan en in onze wereld werkt"'^^ (cursivering van mij, A.N.).

Zeker, in hoofdstuk 3 waarschuwt de synode tegen een vereenzelviging van het heil met de vernieuwing van de maatschappij en wordt een binnenwereldlijke opvatting van de verlossing gemitigeerd met een verwijzing naar de overwinning van de dood door Ghristus en de hoop op de heerlijkheid van het onvergankelijk leven. Maar het antwoord op het gevaar van het horizontalisme is dermate genuanceerd, dat niet duidelijk uitkomt, dat in de horizontalistische vernieuwingstheologie de dingen maar niet anders gezegd worden, maar dat er wezenlijk andere dingen gezegd worden.

Wanneer men zou willen tegenwerpen, dat horizontalisten en verticalisten beide gevaar lopen in eenzijdigheden te vervallen, dat we van deze heilloze tegenstelling af moeten, dat beide eikaars correctief zijn, is dat maar ten dele waar. Zeker, tegenover een doperse mijding of een quietistische levenshouding is een dergelijk correctief op zijn plaats, maar de pleitbezorgers van een horizontale theologie, van een „werelds" leven voor God en een binnenwereldlijk heil willen veel meer, n.l. een totaal nieuwe interpretatie van de bijbelse begrippen in de termen van deze tijd en deze wereld. Wij zijn het geheel eens met Van Niftrik, die tegenover een pleidooi van Visser 't Hooft voor een horizontaal èn verticaal christendom de opmerking maakt: , , De

indeling in vertikalen en horizontalen is niet juist. De vertUcalen zijn óók horizontaal. Het nare van de huidige situatie is echter dat er horizontalisten zijn die een strijd op leven en dood strijden tegen elke vorm van verticalisme, benevens tegen alles wat naar ontologie, metaphysica, sacraliteit en religiositeit zweemt"^^.

Nogmaals de binding aan de belijdenis

Eerder kwam reeds de binding aan de belijdenis ter sprake in verband met de uitspraken van de synode van Amsterdam. In het hoofdstuk over de binding aan de belijdenis gaat dit herderlijk schrijven een middenweg tussen een formalistische hantering van de belijdenis enerzijds, en een relativering van de belijdenis anderzijds. Zowel de ketterjacht als de leervrijheid wil men buiten de deur sluiten.

Wij zouden niet graag poneren dat de synode in dit geschrift de binding aan de belijdenis opgeeft. Integendeel, met alle nadruk wordt gesteld, dat loslating van de binding aan de kerkelijke belijdenis onherroepelijk leidt tot vervaging van de gebondenheid aan de Schriften'^*. En de synode spreekt uit, dat de eenheid op de duur een reddeloze zaak wordt, als er over dit uitgangspunt geen hartelijke overeenstemming is.

Bij alle dankbaarheid over deze uitspraken blijft er toch een gevoel van onbehagen. Van de zijde van de verontrusten is m.i. terecht gezegd dat het beleid van de synode in dezen tweeslachtig is. Enerzijds spreekt men over de fundamentele betekenis van enkele artikelen van de belijdenis voor de verkondiging, anderzijds is men - terecht - beducht voor een nieuwe leeruitspraak en wordt de uitspraak van Amsterdam gezien als verwijzing naar de belijdenis. Maar wanneer tegelijk geconstateerd wordt, dat Kuitert en meerderen met hem in strijd zijn met duidelijke uitspraken van de confessie, en men het anderzijds bij een constatering laat en de belofte geeft, dat het gesprek voortgaat, moet men zeggen: wordt op deze wijze een loslating van de binding niet in de hand gewerkt? ''5

Wanneer de Gereformeerde Kerken op deze weg voortgaan, valt niet in

te zien, hoe zij aan de door H. N. Ridderbos afgewezen interpretatiemethodiek kunnen ontkomen. Wie spreekt over de voor de verkondiging fundamentele betekenis van de belijdenis, zal ook de draagwijdte van deze uitspraak moeten waarmaken in het geheel van het kerkelijk leven.

Dat alles is ook van belang voor het oecumenisch gesprek. Wij denken aan de contacten tussen de Hervormde en de Gereformeerde Kerken, aan de arbeid van de Gereformeerde Kerken binnen de Raad van Kerken.

Het hete hangijzer was tot nu toe de binding aan de belijdenis en in verband daarmee de tucht. Zullen de Gereformeerde Kerken in het oecumenisch gesprek en in de contacten met de Hervormde kerk waarmaken, wat in dit herderlijk schrijven gezegd wordt over dit onopgeefbare uitgangspunt? Wat zal in dat opzicht de reactie zijn op de proeve van beginselverklaring van de Raad van Kerken?

De oud-voorzitter van de Gereformeerde synode heeft een aantal maanden geleden in een dagblad-interview gezegd: Het gaat erom dat we een duidelijke koers uitzetten, ik houd het op Gereformeerde Kerken, die blijven weten, wat ze belijden; dat komt ons op verlies te staan, het verlies van mensen, die in een gereformeerde belijdenis geen heil meer zien"^^. Wij menen, gezien de uitspraken van de Sneker synode, dat dit verlies wel mee zal vallen. Niet te ontkennen valt immers, dat er een grotere mate van vrijheid in de binding aan de belijdenisgeschriften gekomen is.

Gelet op de koers in de Hervormde kerk zou men kunnen zeggen: wat staat een hereniging in de weg, als we zien hoe in beide kerken de belijdenisgeschriften op dezelfde wijze gehanteerd worden? Maar of bij een spoedige hereniging het reformatorisch karakter van onze kerk er door versterkt zou worden, wagen we te betwijfelen. En de kloof met de andere kerken van gereformeerde belijdenis in ons land is naar we vrezen breder geworden.

Naar een modaliteitenkerk?

Wij komen tot een afronding. Het herderlijk schrijven bevat vele passages, waar wij van harte mee instemmen. De Gereformeerde Kerken bevinden zich in een steeds moeilijker situatie, naarmate zij hoe langer hoe meer, evenals de Hervormde kerk, wordt „een kerk in onrust om haar belijdenis".

Wat gezegd wordt over het Schriftgezag en de binding aan de belijdenis is op zichzelf duidelijk. En toch maakt het geheel een machteloze indruk, en kan men de gedachte aan een voorzichtig compromis niet van zich af zetten.

Men zou kunnen vragen: kon de synode wel anders spreken, dan zij

deed? En er zijn vele redenen aan te voeren, die het begrijpelijk maken, dat de synode zo gesproken heeft. De Gereformeerde Kerken hebben een en ander maal leergeld betaald met leertuchtprocessen. Het is te verstaan, dat men zo lang mogelijk het uitzicht op het kerkelijk gesprek in de broederlijke sfeer zoekt te bewaren.

Maar wat wij pijnlijk missen, is de profetische waarschuwing tegen de nieuwe theologie, die ook binnen de Gereformeerde Kerken zijn aanhangers telt, en een radicaal antwoord aan hen, die de reformatorische beginselen ondermijnen.

Nu blijft het bij een - zeer verhelderende - situatieanalyse, zonder dat de verontrusting tot op de bodem gepeild wordt. Integendeel, op enkele plaatsen worden de verontrusten tot bescheidenheid en matiging in het oordeel gemaand, en wordt hun verweten, dat zij stelselmatig verontrusting kweken en doof zijn voor nieuwere inzichten die bij geduldig aanhoren niet alleen niet verwerpelijk zijn, maar zelfs aanbeveling verdienen^^. Zeker, omgekeerd spreekt de synode in het algemeen ook wel bezorgdheid uit over de toenemende invloed van het wereldse denken, maar de bewoordingen zijn dan zo algemeen, dat niemand zich daardoor geraakt kan voelen. Is het dan verwonderlijk, dat in een orgaan als Waarheid en Eenheid keer op keer gezegd wordt, dat men Kuitert c.s. de vrije hand laat, en in feite tegen de verontrusten positie kiest?

Dit herderlijk schrijven roept de vraag op, welke weg de Gereformeerde Kerken gaan. Vooralsnog is de weg van het gesprek gekozen. Die weg zal zeker bewandeld moeten worden, maar dan zal toch vast moeten staan, wat de beslissende norm is van het gesprek. In de Hervormde kerk hebben wij al te zeer geofferd op het altaar van vrijblijvende kerkelijke gesprekken. Wij voeren geen pleidooi voor voortijdige leertuchtprocessen. Wij zouden wel willen pleiten voor een radicale positiekeuze, belijdend en getuigend, opdat de Gereformeerde Kerken niet de weg opgaan van een modaliteitenkerk. Dat zou in onze tijd met zijn nadruk op het pluralisme geen denkbeeldige zaak zijnes.

De aard van de verontrusting

Buskes heeft in zijn artikel over de Sneker synode de synode gevraagd, een analyse te geven van de verontrusting. Er is een politieke, sociale, culturele verontrusting. Die raken de horizontale relaties.

Er is verontrusting over de rechte leer, waarbij we ook door gesprek en overleg een oplossing moeten zoeken. Maar de enig legitieme verontrusting is z.i. de geloofsverontrusting ten aanzien van de vraag, wat wij in de huidige wereld mogen geloven en belijden, prediken en doen. Deze geloofsverontrusting is niet opgeroepen, meent Buskes, door Kuitert, of Lever, of wie ook, maar is eenvoudig een onontkoombare werkelijkheid in de tijd waarin wij leven. Deze verontrusting raakt de vraag naar God, naar de zin van het leven, naar schuld en vergeving. Buskes meent, dat het wekken van heel de kerk tot deze geloofsverontrusting in de kerken de nodige ontspanning kan geven, waarin we elkander als verontrusten en progressieven dan samen vinden kunnen in een nieuw verstaan van het bijbels getuigenis''^^.

Wij zullen de geweldige vragen van deze tijd niet mogen ontkennen. Maar wij menen toch, dat Buskes te veel eer bewijst aan de tijd, aan de mens van nu, met zijn vragen. De Schrift stelt van zich uit vragen aan de mens van élke tijd. En de geloofsverontrusting wordt toch ten diepste bepaald door de relatie tot de Schrift, door het antwoord op de vragen, die de Here in Zijn Woord stelt.

Als de theologie niet bereid is onvoorwaardelijk te buigen voor het gezag van de Schrift en de vertolking mede laat bepalen door het eigentijdse denken, is zij machteloos om een antwoord te geven. Dat is de problematiek, die èn in de Gereformeerde Kerken en in de Hervormde kerk aan de orde is.

Het Schriftkritisch uitgangspunt van vele vernieuwingstheologen heeft wel degelijk de verontrusting in het leven geroepen en bevorderd. Dat kan men niet wegwuiven met wat geruststellende woorden.

Het herderlijk schrijven confronteert ons met vragen en problemen die in elke kerk leven. Als zodanig past het ons niet er als toeschouwers bij te staan. Wij worden er bij betrokken. En in de confrontatie met de huidige kerkelijke ontwikkeling wordt ons de vraag gesteld of wij bouwen op dat fundament dat God zelf gelegd heeft. „Want niemand kan een ander fundament leggen, dan hetgeen gelegd is, hetwelk is Jezus Christus"80.

1 Geen ander fundament. Herderlijk schrijven in opdracht van de generale synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland gehouden te Sneek/Lunteren in l%9/'70, 2de druk. Kok, Kampen (verder afgekort: Herd. Schr.).

2 Vgl. H. Berkhof, Gereformeerden en Hervormden - een ontmoeting, in: Van kerken tot kerk (Carillon-reeks, 22), Amsterdam 1961, biz. 116-141. Instructief voor een peiling van de veranderingen in de gereformeerde wereld, en met name de gereformeerde kerken is de bundel interviews van dr G. Puchinger, Is de Gereformeerde Wereld veranderd? . Delft 1966.

3 zie hiervoor Hervormd-Gereformeerd Gesprek, 's-Gravenhage 1964. Over de vragen van intercommunie, Avondmaalsgemeenscliap, de functie van opzicht en tucht in de wederzijdse relatie van de Geref. tot de Ned. Herv. Kerk, vgl. C. P. van Andel Azn, De Gereformeerde Kerken en de intercommunie, in Kerk en Theologie, 22 (1971) 15 w. Van Andel wijst op de vele aarzelingen juist in verband met het tuchtvraagstuk.

•* Vgl. G. Puchinger, Hervormd-Gereformeerd, één of gescheiden. Delft 1969, vooral de gesprekken met prof. dr. R. Schippers en dr. O. Jager.

5 H. M. Kuitert, Is de Gereformeerde wereld veranderd? in: Anders gezegd. Kampen 1970, blz. 198.

6 G. C. Berkouwer, De Triomf der genade in de theologie van Karl Barth, Kampen 1954.

7 K. H. Miskotte, De triomf der genade in: Kerk en Theologie, 6 (1955) 2w.

8 C. Augustijn, Kerk en belijdenis, Kampen 1969, blz. 70.

9 Vgl. M. J. Arntzen, De crisis in de Gereformeerde Kerken, Amsterdam 1965, waarin zowel de vragen rondom het Schriftgezag en de functie van de belijdenisgeschriften aan de orde komen, alsook wordt ingegaan op een aantal concrete punten: verkiezing en verwerping, de hel en de alverzoening.

Tijdens de najaarsvergadering van de synode in 1969 is onder meer door ds. E. J. Oomkes uiting gegeven aan de verontrusting inzake de prediking, het voortschrijdend secularisatieproces in de Geret. Kerken, de aantasting van het bijbelgezag. Ds. Oomkes verwijt de aanhangers van de neo-gereforraeerde theologie dat haar Schriftopvatting niet maar een andere beschouwing is, die de Bijbel beter doet verstaan, maar een beschouwing die de Bijbel zelf aantast, met name de betrouwbaarheid in het geding brengt. (Zie Waarheid en Eenheid, orgaan voor het Gereformeerde leven, jaargang 22, ll-ll-'69).

10 Aldus dr. O. Jager, in Puchinger, Hervormd-Gereformeerd, blz. 399. Dat de broederlijke toon vaak ver te zoeken is, moge blijken uit de opmerking van dr. Jager in hetzelfde gesprek op blz. 402 naar aanleiding van Berkouwers boek over de verontrusting. Berkouwer gaat naar het oordeel van Jager wel erg serieus in op de aanklachten van de verontrusten, „waarvan hij toch echt niet wakker zou moeten liggen, omdat het zonde van de tijd van zo'n man is. Ik aarzel even, maar zeg toch: een leeuw trekt zich immers ook niets aan van de vlooien in z'n vacht".

11 H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek^, I, blz. 465.

12 A.W., blz. 467.

13 A.W., blz. 468. 1* Vgl. G. C. Berkouwer, Het probleem der Schriftcritiek, Kampen 1938 (titel van het voorlaatste hoofdstuk).

15 J. L. Koole, Het litterair genre van Genesis 1-S, in: Geref. Theol. Tijdschrift, mei 1963, blz. 81-122. Vgl. ook Koole, Verhaal en feit in het Oude Testament, Kampen z.j., blz. 49 vv over de oergeschiedenis van Genesis 1-11.

16 N. H. Ridderbos, Beschouwingen over Genesis 1, Kampen 1954. In de Christelijke Encyclopedie, Kampen 1961 s.v. Schepping noemt Ridderbos de kaderopvatting als een van de vele opvattingen inzake de dagen.

17 H. N. Ridderbos, De Komst van het Koninkrijk, Kampen 1950.

18 H. N. Ridderbos, Paulus, ontwerp van zijn theologie, Kampen 1966.

19 H. N. Ridderbos, Feilloosheid, onfeilbaarheid, autoriteit, in: Het Woord, het Rijk en onze verlegenheid. Kampen 1968, blz. 67.

20 Vgl. de opmerkingen van W. H. Velema. Hermeneutische overwegingen rond het Schriftgezag, in: Theol. Ref., jaargang XIII f3], blz. 143.

21 Tj. Baarda, De betrouwbaarheid van de Evangeliën, Kampen 1967; R. Schippers, Jezus Christus in het historisch onderzoek I, Kampen 1969.

22 Vgl. de artikelen in het Gereformeerd Weekblad (Kok, Kampen), 22e jaargang, 5, 12, 19 mei en 16 juni.

23 M. J. Arntzen, Crisis, blz. 10.

24 J. J. Buskes, 1926 - Assen - 1967, in: Hervormd Nederland van 30 september 1967.

25 G. C. Berkouwer, Het probleem der Schriftcritiek, Kampen 1938, blz. 384.

26 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek 13, blz. 470.

27 Vgl. G. C. Berkouwer, De Heilige Schrift 1, Kampen 1966, met name hoofdstuk II, Het getuigenis des Geestes, en id., De Heilige Schrift U, Kampen 1967, blz. 206.

28 Vgl. J. J. Buskes, t.a.p.; H. Berkhof, De methode van Berkouwers theologie, in: Ex auditu Verbi, theologische opstellen aangeboden aan prof. dr, G. C. Berkouwer, Kampen 1965, blz. 48 w.

29 H. Berkhof, t.a.p., blz. 53,

30 H. M. Kuitert, Verstaat gij, wat gij leest? . Kampen 1968, blz. 42 v; In Anders gezegd, Kampen 1970, schrijft Kuitert in een opstel over Schepping en evolutie op blz. 53: „Niet de bijbel maakt Jezus Christus belangrijk, maar Jezus maakt de bijbel belangrijk. Niet vanwege het geïnspireerd-zijn van de Heilige Schrift, nog afgezien van haar inhoud, zijn wij christenen, maar vanwege de inhoud van de Heilige Schrift: Jezus Christus zelf". De moeilijkheid schuilt niet in de verbinding van Bijbel en bijbelinhoud, - deze verbinding is terecht - , maar ligt in de wijze waarop het één tegenover het ander gesteld wordt. Juist vanwege déze inhoud kan er nadruk vallen op de geïnspireerdheid van de Bijbel.

31 Vgl. H. N. Ridderbos, in: Het Woord, het Rijk en onze verlegenheid, blz. 64.

32 Vgl. de artikelenserie van B. J. Oosterhoff, Assen 1926 opgeheven, in: De Wekker, jaargang 76, blz. 391 w en jaargang 77, blz. 17 w; Th. L. Haitjema, Nabetrachting Assen 1926 en Lunteren 1967, in: Kerk en Theologie, 19 (1968) 1-18.

33 J. J. Buskes, t.a.p.; Th. L. Haitjema, t.a.p., blz. 13.

34 Th. L. Haitjema, ta.p., blz. 15 v.

35 Vgl. B. J. Oosterhoff in De Wekker, t.a.p., blz. 27.

36 Vgl. daarentegen de uitspraken in de Nieuwe Katechismus, Geloofsverkondiging voor volwassenen, in opdracht van de bisschoppen van Nederland, Hilversum-Antwerpen 1966, blz. 52: „de oerverhalen van Genesis 1-11 bedoelen geen historische feiten te geven ... ze spreken het geloot uit, dat wat tussen God en Israël plaats heeft ook tussen God en de mensheid gebeurt: verbond van Gods kant, doorkruist door onze zonde"; en vooral blz. 307-317, de boodschap van Genesis 1 - 11. Ook hier lezen wij: geen beschrijving van feiten, maar symbolische verhalen. „De oerverhalen zijn een eeuwige boodschap over de diepste elementen van ons leven met God" (blz. 308). En ten aanzien van Romeinen 5 wordt gezegd: „Op het eerste gezicht lijkt het of hij in die passage vooral de nadruk wil leggen op het feit, dat door één mens de zonde in de wereld is gekomen. Maar dit echoën van het woord „een", waarbij Paulus uitging van het toenmalige wereldbeeld, is een literaire vorm, niet de boodschap" (t.a.p.) De NK ziet in de lijn van de „elckerlyc"opvatting het paradijsverhaal als een boodschap over de mens, geen beschrijving van het begin.

37 Vgl. H. N. Ridderbos, Korte nabetrachting, in: Kerk en Pers 1967, Baam 1968, blz. 71.

38 Zeer toegespitst in de programmatische uitspraak van R. Bultmann: „Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfallen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister-und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben" (Neues Testament und Mythologie, in: Kerygma und Mythos, Herausgeber H. W. Bartsch, Hamburg I960*, Bd. I, S. 18).

39 G. Boer, Ik ben de Alpha, Huizen 1964, blz. 137.

40 Th. L. Haitjema, t.a.p., blz. 16 v.

*1 H. M. Kuitert, Verstaat gij wat gij leestf, blz. 74.

*2 A.W., blz. 75.

43 A.W., blz. 76.

44 A.W., blz. 76.

46 Vgl. J. Schelhaas Hzn., Assen 1926 gedood? , in: Waarheid en Eenheid, jaargang 20, 6-10-'67.

46 Vgl. G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament III, S. 709 ff, s.v. kèrussoo; H. N. Ridderbos, Heilsgeschiedenis en Heilige Schrift, Kampen 1955, blz. 102 vv.

*T Over de verschillende opvattingen inzake Romeinen 5, zie J. P. Versteeg, Is Adam in het Nieuwe Testament een leermodel? , in: Woord en Kerk, Theologische bijdragen van de hoogleraren aan de Theol. Hogeschool der Chr. Geref. Kerken in Nederland, Amsterdam 1969, blz. 29 vv.

*8 H. N. Ridderbos, Aan de Romeinen (Commentaar op het Nieuwe Testament), Kampen 1959, blz. 112v.

*9 H. M. Kuitert, Verstaat gij wat gij leest? , blz. 28 v.

60 J. p. Versteeg heeft in het in noot 47 genoemde opstel Kuiterts opvatting met klem van argumenten weerlegd. Onder meer wijst hij er op, dat de karakterisering van Adam als leermodel op geen enkele wijze recht doet aan de representatiegedachte, die juist in Romeinen 5 : 12-21 zo'n grote plaats inneemt (blz. 47), dat er niet te gemakkelijk lijnen getrokken mogen worden tussen de rabbijnse literatuur en Paulus (blz. 57), en voorts, dat ook in de rabbijnse geschriften er duidelijk sprake is van unieke positie van Adam, die door het woord „leermodel" te enenmale miskend wordt (blz. 59 w).

51 H. N. Ridderbos, Kerk en Pers 1967, blz. 68.

62 H. N. Ridderbos, ibid.

B3 De synodediscussie in het najaar van 1969 over de kwestie van het ondertekeningsformulier, waarbij o.m. door dr. Augustijn ronduit gezegd werd dat de bestaande belijdenisgeschriften hun tijd gehad hebben en dat deze zaak niet te redden valt met de formulering uit de Hervormde kerkorde, artikel X („in gemeenschap met"), maakte de tegenstellingen duidelijk die er al een aantal jaren bestond binnen de Gereformeerde Kerken inzake de binding aan de belijdenis. Vgl. hierover M. J. Arntzen, Crisis, blz. 28 w.

54 Herd. Schr., blz. 36 v.

55 Herd. Schr., blz. 11.

56 Herd. Schr., blz. 37 v.

87 Gereformeerd Weekblad (Kok, Kampen), jaargang 26, lS-ll-'70.

58 Herd. Schr., blz. 12 v.

69 H. M. Kuitert, De goede schepping, in: Anders gezegd, blz. 12. 60 A.W., blz. 25.

«1 A.W., blz. 20. Zie ook: Anders gezegd, blz. 46. Voor de opvatting van G. v. Rad, zie: Theol. des A.T. I, München 1957, S. 140 ff. Voor kritiek op Von Rad, zie A. S. v. d. Woude, Genesis en Exodus, in: Kerk en Theologie, jaargang 20, blz. 1-17.

62 H. M. Kuitert, Anders gezegd, blz. 22.

63 A.W., blz. 18.

64 A.W., blz. S2.

65 We wijzen in dit verband ook op Kuiterts spreken over de dood, en ajn kritiek op de traditionele voorstelling van de dood als straf op de zonde {Anders gezegd, blz. 141 w, met name blz. 144); op zijn opvattingen over de revolutie: „God en wereld hoort als thema niet thuis onder het hoofd van een - op zichzelf gestelde - scheppingsleer, maar onder het hoofd van de ondeelbare eenheid van schepping en verlossing" (a.w., blz. 97).

Terecht spreekt B. Wentsel, Natuur en Genade, Kampen 1970, blz. 415, over „een relativering van een vloekend spreken Gods over de schepping" bij Kuitert.

86 H. M. Kuitert, Schepping en evolutie, in: Anders gezegd, biz. 56 v.

67 A.W., blz. 60 V. Zie ook B. Wentsel, a.w., blz. 489 over de verwantschap tussen Kuitert en Fiolet inzake de verhouding van schepping en verlossing.

«8 Herd. Schr., blz. 16.

69 Herd. Schr., blz. 18.

70 Vgl. W. H. Velema, t.a.p., blz. 137. In zijn brochure De nieuwe theologie en de Heilige Schrift, rede gehouden voor de stichting Nederland ICCC, typeert Velema het Schriftgebruik in de nieuwe theologie als interpreterend, selecterend en generaliserend, waarbij de consequenties voor de dogmatiek bij een dergelijk Schriftgebruik niet uitblijven.

Tl Vgl. G. C. V. Niftrik in de Itroniek in Kerk en Theologie, 22, (1971), 57 v.

72 H. M. Kuitert, Anders gezegd, blz. 99 v.

73 G. C. van Niftrik, Vertikalisme: Evangelie-Horizontalisme: Wetf! in het bulletin van de theologische etherleergang van de NCRV Rondom het Woord, jaargang 11, 1969, blz. 4.

74 Herd. Schr., blz. 33.

75 Terecht wijst dr. R. J. Mooi in het dagblad Trouw van 15-5-1971 in een artikel Gereformeerde synode in de klem tussen waarheid en eenheid erop, dat de synode een middenweg bewandelt, waardoor zij niettegenstaande de betuiging inzake de binding aan de belijdenis de zaak eigenlijk openlaat. De kernkwestie is of de zondeval een factum in de geschiedenis is, of een zich in het heden aan ons voltrekkend gebeuren. Mooi maakt duidelijk dat in dit tactum-karakter de wezenlijke ergernis van de moderne mens tegen het Woord Gods gelegen is. Tegen een actualistische interpretatie hier-en-nu is geen bezwaar, wel tegen het feit, dat wij verwezen worden naar facta, die geschied zijn. In de beUjdenisgeschriften is deze aanstoot niet weggenomen, terwijl de onduidelijke formulering in het Herd. Schr. de schijn van relativering opwekt.

76 Geciteerd bij J. J. Biiskes, Waar wordt beslist wat geloven is? , in: Hervormd Nederland jaargang 26, van 14-11-70.

77 Herd. Schr., blz. 30 v.

78 Vgl. de uiteenzettingen van G. C. Berkouwer, De Kerk I, Kampen 1970 over de pluriformiteit en de kritiek van H. N. Ridderbos in: Gereformeerd Weekblad (Kok, Kampen), jaargang 26, 30-10-'70. Ridderbos zegt onder meer: „Op een merkwaardige, voor de strekking van zijn boek over de eenheid der kerk zeer kenmerkende wijze haalt Berkouwer hetgeen hij als pluriformiteit van kerken eerst heeft uitgeworpen, toch als pluralisme o£ pluralisme-binnen-de-kerk weer binnen, zich daarbij nauw aansluitend bij de R.K. pluralisme-theoloog (van Rahner e.a.)". Ridderbos waarschuwt voor het gevaar van een plurale eenheid, waarbij de subjectiviteit gaat overheersen en de waarheid van het Evangelie verzwakt of aangetast wordt. Zie voor de visie van Berkouwer ook: J. A. Hebly, Oecumene en pluralisme in: Rondom het Woord, jaargang 13, 1971, blz. 241 w. Vgl. ook Mooi, t.a.p.: „Het ergste dat m.i. zou kunnen gebeuren is, dat de kerken het eens zouden worden op de noemer van een algemeen humanitair verstaan van de bijbelse boodschap, waaruit met name het juiste verstaan van het factum in de bijbelse boodschap verdwenen is".

T» J. J. Buskes, t.a.p.

80 1 Cor. 3:11.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen