De identiteit van de Heilige Geest volgens de brieven van Paulus

Abstract
What characterizes the presence, influence and identity of the Holy Spirit in the Pauline Epistles? Discussing recent work by Gordon Fee and James Dunn, the autor seeks to answer these closely connected questions. The identity of the Spirit is respectively examined in relation to God, Christ, and the (community of) Christian believers. Special attention is given to Romans 8. It turns out that (1) the Spirit figures in Paul’s writing as the eschatological fulfilment of Old Testament prophetic promises, (2) the Spirit is primarily the Spirit of God and only derivatively of Christ, (3) the identity of the Spirit is functional and therefore dynamic, and (4) the Spirit interacts in a personal way with Christian believers, renewing their minds and giving them a new identity.

In zijn vorig jaar gehouden inaugurele oratie gaat C. van der Kooi uitvoerig in op de vragen rond de Heilige Geest als een goddelijke persoon.1 Daarmee is hij een voorbeeld van de ‘trinitarische renaissance’ waarop G. van den Brink onlangs attendeerde.2 Van der Kooi tracht het persoon-zijn van de Geest inzichtelijk te maken voor mensen van nu. Wij kunnen Vader, Zoon en Geest niet beschouwen als drie individuen die afzonderlijk van elkaar een bestaan hebben (dat impliceert tritheïsme). Daarom stelt Van der Kooi voor het begrip personaliteit te verhelderen door de nadruk te leggen op relationaliteit en het vermogen tot excentriciteit. ‘Personaliteit kenmerkt zich door het vermogen zich te laten aanspreken door een ander en te antwoorden. Een persoon is iemand tot wie men zich richt in de hoop op antwoord’(28).
Van der Kooi ziet in de excentriciteit een wezenskenmerk van de Geest. ‘Wanneer men let op bijbelse en liturgische taal, wordt duidelijk dat men op verschillende manieren persoon kan zijn. (…) het eigene van de Geest is dat de focus van het bewustzijn en het ik juist buiten hemzelf liggen’(28). Op deze wijze stelt Van der Kooi de wie-vraag ten aanzien van de Heilige Geest.3 De wie-vraag kan globaal op twee manieren gesteld worden.4 De eerste is de vraag naar de identificatie: waarover (of over wie) hebben we het als we spreken over de Heilige Geest? Hebben we het over God zelf of over iets van God? Wie is de Geest ten opzichte van de Vader en de Zoon? Is hij een element in Gods handelen, een kracht die van God uitgaat? Is hij de presentie of de actie van de verhoogde Christus? Of is hij een eigen zijnswijze in God? Vele antwoorden zijn mogelijk en zijn in de loop van de geschiedenis ook gegeven. De tweede wie-vraag is die naar de eigen identiteit: wie is de Geest zelf, wat karakteriseert zijn aanwezigheid en invloed? Hier gaat het over de rol die de Geest vervult, zijn functie in de schepping, de eindtijd, het Christusgebeuren en de gemeente.
Het woord ‘identiteit’ in de titel omvat deze twee wie-vragen, niet los van elkaar maar tegelijk en door elkaar heen. In dit artikel onderzoek ik wat Paulus in zijn brieven5 te zeggen heeft over de identiteit van de Heilige Geest. Het interesseert mij met name hoe de apostel de Geest introduceert, welke traditiegegevens hij overneemt en welke concepten hij zelf ontwikkelt die iets over het ‘wie’ van de Geest zeggen. Het globale begrip ‘identiteit’ dient hierbij als leidraad. Door deze vraagstelling probeer ik de bezwaren te vermijden die kleven aan het hanteren van het trinitarische persoonsbegrip (hypostase) als zoekopdracht bij een bijbels-theologische studie. Een bezwaar is bijvoorbeeld, dat Paulus zelf het persoon-zijn van de Geest niet thematiseert. De onderzoeksvraag ‘vinden wij in de brieven van Paulus bewijsplaatsen (loca probantia) voor de klassieke triniteitsleer?’ moet daarom als ontoereikend worden afgewezen.6
Men kan wel passages noemen waarin Paulus over de Geest als over een persoon spreekt (die bedroefd kan worden en die gaven uitdeelt) en vervolgens concluderen dat de Geest van God een persoon ‘is’.7 Dan blijft echter buiten beschouwing dat Paulus even vaak onpersoonlijke termen gebruikt om de Geest te typeren (voorschot, zegel). Bovendien wordt dan geen recht gedaan aan de beweeglijke en beeldende manier waarop Paulus zijn gedachten over de Geest formuleert. We kunnen dus niet volstaan met het opsommen van geïsoleerde uitspraken van de apostel. De literaire en historische context waarin hij die doet, wat hij ermee beoogt en de samenhang in de diverse uitspraken moeten worden aangewezen en in een systematisch verband gebracht. Dat is wat wij ‘bijbelse theologie’ noemen.8
Dit onderzoek gebeurt ten dienste van de systematische doordenking van het dogma. De kerk heeft ooit uitgesproken dat de Geest waarlijk God is en dat Hij met de Vader en de Zoon als derde hypostase de drie-ene God is. Om de houdbaarheid van deze uitspraak te toetsen maar vooral om de intenties en het belang van dit belijden te ontdekken is bijbels- theologische reflectie nodig. We proberen te achterhalen wat de bijbelschrijvers zeggen, met de methodes en inzichten die het exegetisch onderzoek aanreikt. Zo kan hopelijk verhelderd worden welke zeggingskracht het dogma vandaag heeft.

Voortgaande bezinning

De vraag naar de identiteit van de Geest houdt de bijbelse theologie al bezig sinds het begin van de twintigste eeuw. In zijn boek Die Mystik des Apostels Paulus (1930) gaat Albert Schweitzer in op de werking van de Geest. Als reactie op de idealistische traditie van de negentiende eeuw met haar rationalisering en psychologisering van de Geest wil hij terug naar de ervaring van het ‘primitieve christendom’. ‘Geest’ is de goddelijke energie die doorbreekt in wonderen en extase. Rudolf Bultmann maakt het onderscheid tussen een animistisch en een dynamistisch concept van de Geest. In de animistische voorstelling is de Geest een onafhankelijke agent, die als een personale macht op de mens ‘valt’ en hem in bezit neemt en aandrijft. Dynamistisch gesproken verschijnt de Geest als een onpersoonlijke kracht die de mens ‘vult’ als een fluïdum.9 Ernst Käsemann borduurt voort op deze onderscheiding. Hij verbindt beide door te concluderen, dat in het Nieuwe Testament ‘es letzlich darum (geht), den Geist als jene Macht zu zeichnen, die total den Menschen ergreift und so Existenzwandlung bewirkt’.10 Eduard Schweizer spreekt over de Geest als de hemelse sfeer of de substantie van hemelwezens.11 De personaliteit van de Geest wordt geheel afgewezen.
In het recente verleden hebben twee Angelsaksische exegeten zich uitvoerig rekenschap gegeven van Paulus’ spreken over de Geest. Het zijn de Canadees Gordon Fee, die een monografie schreef over de pneumatologie van Paulus12 en de Brit James Dunn, die aan het geheel van Paulus’ theologie een boek wijdde.13 Hun werk is te karakteriseren als ‘bijbelse theologie’, beoefend op een strikt literair-historische wijze maar met een open mind voor de traditie en het belijden van de christelijke gemeente. Op grond van een nauwgezette analyse komen ze tot verschillende conclusies met betrekking tot de identiteit van de Heilige Geest. Met name hun inzichten probeer ik in dit artikel te verwerken en te evalueren.
De route die ik kies is als volgt: eerst behandel ik thematisch een aantal identificerende bepalingen waarmee Paulus de Geest ter sprake brengt. Ik ga in op de identificatie van de Geest als de beloofde Geest van de eindtijd, als de Geest van God en van Christus en als de Geest die aanwezig is en werkt in de gelovigen. Ik bied dus geen totaaloverzicht van Paulus’ pneumatologie maar beperk me tot de passages waarin de Geest geïdentificeerd wordt. Daarna behandel ik apart het hoogtepunt van Paulus’ pneumatologische inzichten, Romeinen 8. Hier vinden we zijn verwerking van de inzichten die hij in eerdere brieven en confrontaties heeft ontwikkeld. Mij interesseert vooral of er in de gang van het betoog in Romeinen 8 sprake is van een ontwikkeling in de identificatie van de Geest. Met andere woorden: komt Paulus tot een verdiepte opvatting en verwoording van ‘wie’ de Geest eigenlijk is?

De Geest als ontvangen en ervaren realiteit

De Geest waarover Paulus schrijft is de Geest die de gemeente kent. Hij hoeft to pneuma theou niet te introduceren of te beargumenteren. De gemeente heeft immers de Geest ontvangen (1 Kor.2:12), want ze heeft die van God gekregen (1 Thess. 4:8) en door de Geest die in haar woont (1 Kor. 3:16) wordt zij nu geleid (Rom. 8:14). De aoristus- en presensvormen wijzen op een actuele werkelijkheid. De vooronderstelling dat de Geest aan de gelovigen gegeven is, deelt Paulus met de hele vroegchristelijke traditie.14 Dit blijkt ook uit zijn aan de traditie ontleende term ‘uitstorten’ die hij gebruikt in Romeinen 5:5 (de liefde van God in onze harten uitgestort door de Heilige Geest die ons gegeven is) en Titus 3:6 (het bad van wedergeboorte en vernieuwing door de Heilige Geest, die Hij rijkelijk over ons heeft uitgestort door Jezus Christus). Hier klinkt een echo door van het Pinkstergebeuren, dat Paulus overigens nergens met name noemt.
De ontvangen Geest is ook de ervaren Geest. ‘Ervaring’ is een breed en moeilijk te definiëren woord. Toch gebruiken Fee en Dunn dit begrip nadrukkelijk om aan te geven, dat de conceptualiteit van de Geest voorafgegaan werd door een gedeelde ervaring in de gemeente. Deze ervaring was zo nieuw en overweldigend, dat iemand als Paulus er een scala van woorden en metaforen voor nodig heeft om deze te duiden. Het woord ‘ervaring’ wil ook zeggen, dat het ontvangen van de Geest voor Paulus iets is van een eigen orde. Het is niet te herleiden tot het ontvangen van de doop of het afleggen van een belijdenis. Daarom kan Paulus aan de Galaten vragen: Hoe hebben jullie de Geest ontvangen – ten gevolge van werken der wet of van de prediking van het geloof (3:2)? Dit ‘ontvangen van de Geest’ is zonder nadere toelichting duidelijk voor de lezers. Iets dergelijks geldt voor de ‘definitie’ van een christen in Romeinen 8:9. Paulus zegt niet: als je van Christus bent, dan heb je de Geest. Hij zegt het omgekeerd: als iemand de Geest (van Christus) niet heeft, die behoort Christus niet toe (vgl. ook 8:14). Het bezit van de Geest is een eigen moment, dat als criterium kan gelden voor het christen zijn.
Als we in het vervolg spreken van ‘concepten’ die Paulus hanteert met betrekking tot de Geest, blijft deze levende ervaring verondersteld. De veelkleurigheid en het beeldende, vernieuwende karakter van Paulus pneumatologische termen zijn mede vanuit deze experiëntiële achtergrond te verklaren.

De eschatologische Geest

Lucas refereert in zijn weergave van Pinksteren aan het ongekende en overweldigende van het geschenk van de Geest (Handelingen 2). De ‘laatste dagen’ zijn nu begonnen, volgens de profetie van Joël. Ook voor Paulus is de Geest verbonden met de laatste dagen, de eindtijd. Met de gave van de Geest gaan oude profetieën in vervulling en wordt eeuwenoud verlangen tot werkelijkheid. Dat de voorhuid van het hart besneden wordt (Jer.4:4; Ez.44:9), dat er een nieuw verbond zal komen (Jer. 31:31-34) en een nieuw hart (Ez.36:26,27) – de realisering van deze beloften wordt door Paulus consequent toegeschreven aan de Geest: Hij brengt de ware besnijdenis van het hart (Rom. 2:28v) en het nieuwe verbond (2 Kor. 3:6).
Een andere karakteristiek van de eindtijd is dat de Geest wordt uitgestort op ‘alle vlees’ (Joël). In de loop van Handelingen blijkt dat dit ook slaat op de gave van de Geest aan de niet-joden. Lucas benadrukt dit in Hand. 10:44-48, 11:15-18, en 15:8,9. In de brief aan de Galaten herinnert Paulus aan dit gebeuren (2:8,9) en hij spreekt de Galaten aan op hun ontvangen hebben (elabete) van de Geest (3:1-5). In Galaten 3:14 wordt de conclusie getrokken, dat de zegen van Abraham tot de heidenen gekomen is ‘opdat wij de belofte des Geestes (= de beloofde Geest) ontvangen zouden’ (laboomen).Naast de opstanding van Christus (als begin van de opstanding der doden) is de gave van de Geest het kenmerk van het aanbreken van de eindtijd.
De eschatologische betekenis van de Geest wordt door Paulus nader gearticuleerd in de nieuwe metaforen die hij op de Geest toepast. Hij is de arraboon, dat wil zeggen de aanbetaling of het voorschot15 op de erfenis die zal worden uitgekeerd. In dit voorschot ligt ook de garantie opgesloten dat de gehele erfenis zal worden uitgekeerd. Vandaar de vertaling ‘onderpand’ in de Nederlandse vertalingen. In 2 Kor. 1:22 wordt gesproken over de Geest als een onderpand in onze harten. De gedachte van de garantie is hier overheersend (in samenhang met de verzegeling). In 2 Korinte 5:5 is de verbinding met de toekomstige erfenis duidelijker (God heeft ons daartoe bereid en de Geest tot onderpand gegeven). In Efeze 1:13,14 is de betekenis van arraboon het meest expliciet (de Heilige Geest die een onderpand is van onze erfenis). Een andere paulinische metafoor is die van de aparchè, het begin of de eerstelingen van de oogst. In Romeinen 8:23 is de Geest de aparchè van de oogst die bestaat in de verlossing van ons lichaam. In vers 21 omschrijft hij deze verlossing als ‘de bevrijding van de dienstbaarheid aan de vergankelijkheid tot de vrijheid van de heerlijkheid van de kinderen Gods’. Bij de verlossing van ons lichaam moeten we behalve aan de lichamelijke opstanding ook denken aan de voltooiing van de vrijheid (Rom. 8:15; 2 Kor. 3:17) en de heerlijkheid (2 Kor. 3:18) waarin de gelovigen nu al door de Geest gesteld zijn.
Deze metaforen16 bevatten twee elementen. Ze zijn zelf al een deel van de oogst respectievelijk de erfenis. De werkelijkheid van wat komt is nu al aanwezig. Tegelijk zijn ze de garantie dat de rest zal volgen17. Ze spreken van een (voorlopige) realisering en van een (nog uitstaande) belofte. Er is sprake van ‘reeds’ en ‘nog niet’. Paulus identificeert de Geest zelf als voorschot en eersteling. De uitdrukking aparchèn tou pneumatos (Rom.8:23) slaat niet op een (eerste) deel van de Geest maar op de Geest die eersteling is.18 De gelovigen ontvangen niet gaandeweg een groter deel van de Geest.19 Tot de identiteit van de Geest behoort dus dat deze het reeds en het nog niet beide representeert. Dunn spreekt in dit verband van de ‘eschatological tension’ die de Geest oproept en teweegbrengt. Hij ziet deze spanning niet alleen tussen voorlopige realisering en volkomen verlossing. Hij ziet ook het contrast van een in principe voorbije werkelijkheid (‘in het vlees zijn’, ‘in Adam zijn’) en de realiteit dat dit voorbije zich nog steeds doet gelden in het leven van de gelovigen.20 Bij de bespreking van Romeinen 8 kom ik op de aard van deze spanning terug en de betekenis hiervan voor de identiteit van de Geest.
Paulus spreekt over de Geest exclusief eschatologisch. Dat impliceert, zoals J.P. Versteeg opmerkt, dat de Geest voor hem geen tijdloze grootheid is, geen oer-gegeven. De Geest heeft bij Paulus zijn bepaalde kairos.21 Paulus spreekt ook nergens ‘naturhaft’ over de Geest; de connotatie ‘wind, adem’ treffen we in zijn brieven niet aan.22 De Geest is voor hem altijd en overal verbonden met de nieuwe inzet van Pasen en Pinksteren; de lijn vanuit het Oude Testament onderstreept Zijn eschatologisch karakter.

De identiteit van de Geest in relatie tot God

Paulus ziet de Geest primair in relatie tot God (de Vader, al gebruikt hij deze benaming niet in verband met de Geest). Hij spreekt veel vaker over de Geest van God dan over de Geest van Christus (of de Zoon). God is altijd het subject van het werkwoord wanneer Paulus spreekt over het ontvangen van de Geest door de gelovigen. Van een zenden van de Geest door Christus horen we bij Paulus niet.
Voor de relatie tussen de Geest en God nemen we ons uitgangspunt in 1 Korinte 2:10-12, waar gezegd wordt dat alleen de Geest weet ‘wat in God is’ (ta tou theou). Paulus trekt een vergelijking met de geest (pneuma) van de mens die alleen weet wat in die mens leeft (ta tou anthroopou). Het lijkt erop dat Paulus hier de Geest van God, in analogie met de menselijke geest, beschouwt als het zelfbewustzijn of de ratio van God. Maar dit wordt onwaarschijnlijk door wat eraan voorafgaat: de Geest ‘onderzoekt’ de diepten Gods.23 Dit doet eerder denken aan de Geest als een eigen instantie. Dit wordt nog versterkt door het begin van vers 10: Ons heeft God het geopenbaard door zijn Geest. Hier is de Geest bemiddelend, niet reflexief.24
De eigenheid en zelfstandigheid van de Geest die weet wat in God is, wordt bevestigd omdat ook het omgekeerde geldt: God kent de bedoeling (to phronèma) van de Geest (Rom. 8:27). Fee interpreteert dit als de ‘mind’ van de Geest.25 De Geest die actief is in de gelovigen (Hij pleit voor hen met onuitsprekelijke verzuchtingen) heeft een ‘mening’ die door God wordt onderkend. God wordt hier genoemd Hij die de harten doorzoekt.
Dit is een uitdrukking met oudtestamentische wortels (1 Sam. 16:7; Ps. 139:1). Het doorzoeken van het (mensen)hart is een prerogatief van God. In het peilen van het mensenhart stuit God op de bedoeling van de Geest, zoals de Geest bij het onderzoeken van de diepten Gods stuit op wat God voor ogen staat. Deze wederkerigheid kan een aanwijzing zijn voor de gelijkwaardigheid en de eigenheid van de Geest ten opzichte van God.
Een ander prerogatief van God is dat Hij leven schept en (weer) levend maakt (Gen. 2:7; 1 Sam.2:6; Ez. 37:5). Ook van de Geest wordt gezegd dat Hij levend maakt (2 Kor.3:6) tegenover de letter die doodt. De context is het nieuwe verbond, dat Paulus typeert als een ‘nieuw verbond des Geestes’. Dit concept ontleent hij aan Jeremia 31:31- 34 (nieuw verbond: Mijn wet zal Ik in hun hart schrijven) in verbinding met de profetie uit Ezechiël 36:26,27 (het hart van steen zal Ik verwijderen en Ik zal u een hart van vlees geven. Mijn Geest zal Ik in uw binnenste geven).26
Volgens Paulus is karakteristiek voor de letter dat deze doodt en voor de Geest dat deze levend maakt. Dit is een voorbeeld van intertekstueel bijbelgebruik, want in de onmiddellijke omgeving van Ezechiël 36 staat te lezen: Ik zal mijn Geest in u geven, zodat gij (her)leeft (Ezechiël 37:14). God maakt levend door zijn Geest te geven, zegt Ezechiël. Bij Paulus wordt dit ingekort tot: de Geest maakt levend. Deze Geest heet dan ook de Geest van de levende God (2 Kor.3:3). Deze nadere identificatie van God (en daarmee van de Geest) is functioneel te verklaren. Hoe de Geest heet is direct verbonden met de functie die Hij uitoefent. De Geest realiseert wat God bij uitstek zelf doet en is: levend maken.
Als de Geest doet wat God doet, wordt Hij dan in 2 Kor.3:6 gelijkgesteld met God zelf?27 Dat hoeft niet zonder meer het geval te zijn. In het retorische kader van ‘vlees tegenover Geest’ kan de uitdrukking ‘de Geest maakt levend’ ook een zegswijze zijn, waarbij to pneuma duidt op het nieuwe handelen van God, door en op de wijze van de Geest. We benaderen Paulus’ bedoeling het best door te zeggen, dat de levendmakende Geest Gods eschatologische handelen voltrekt, als vervulling van de profetie. De vereenzelviging van de Geest met God is derhalve functioneel en instrumenteel van aard en bovenal eschatologisch bepaald. De Geest ‘is’ (of: staat op één lijn met) God in zijn uiteindelijk handelen.28
Dat de Geest levend maakt, is ook te vinden in 1 Kor.15:45. Daar wordt van de opgestane Christus gezegd, dat Hij geworden is tot een levendmakende Geest29 (pneuma zooöpoioun, 1 Kor. 15:45). Omdat hierbij de relatie van de Geest tot Christus in het geding is, behandel ik deze passage in de volgende paragraaf.

De identiteit van de Geest in relatie tot Christus

Paulus noemt slechts driemaal de Geest expliciet de Geest van Christus (of van de Zoon): Gal. 4:6; Rom. 8:9 en Fil.1:19. Veel vaker spreekt hij over de Geest van God (deze uitdrukking of een equivalent ervan komt zestien keer voor). Dit laatste is te verklaren vanuit de oudtestamentische wortels van zijn pneumatologie. Maar Paulus is het Oude Testament ook opnieuw gaan lezen in het licht van Christus en zijn opstanding. De opstanding van Christus en de gave van de Geest zijn gelijkelijk beslissend voor de vervulling van de profetie en het aanbreken van de eindtijd. Het is daarom niet verrassend dat Paulus de Geest en Christus in een zeer nauw, onlosmakelijk verband met elkaar ziet. Niemand kan zeggen ‘Jezus is Heer’ dan door de Heilige Geest (1 Kor.12:3).
Er is op dit punt sprake van een ontwikkeling in het denken van de apostel. Paulus is zijn pneumatologie christologischer gaan toespitsen in de confrontatie met tegenstanders binnen de gemeenten. In de brief aan de Galaten verantwoordt hij zich tegenover joodschristelijke wetsdrijvers. Hij brengt de Geest ter sprake als het fundament van het gemeente- zijn. Zij hebben de Geest ontvangen, maar dreigen nu in het vlees te eindigen (3:3). De Geest echter plaatst de gemeente niet in de positie van slaven (onder het juk van de wet) maar in de positie van vrije zonen. Om dit aan te tonen geeft Paulus de nauwe verbinding aan tussen de Geest en de Zoon. Hij doet dit om te beginnen door het gebruik van een parallellisme, de ‘zendings’-terminologie in 4:4 ‘God heeft zijn Zoon uitgezonden’ (exapesteilèn) en in vers 6 ‘God heeft de Geest van zijn Zoon uitgezonden’ (exapesteilèn). Verder gebruikt Paulus hier de ongebruikelijke uitdrukking ‘de Geest van zijn Zoon’. De strekking van deze uitdrukking is niet, dat de Geest het eigendom zou zijn van Christus of dat de Zoon de Geest (mede) uitzendt.30 De Geest van Gods Zoon bewerkt, dat de gelovigen in de positie van de Zoon komen doordat zij (evenals Jezus) ‘abba’ kunnen zeggen tegen God. ‘De Geest van de Zoon’ betekent niets anders dan wat in Romeinen 8 ‘de Geest van het zoonschap’ (of adoptie) genoemd wordt (Rom. 8:15). De Geest wordt hier dus niet op dezelfde wijze de Geest van de Zoon genoemd als Hij elders de Geest van God genoemd wordt. De Geest van God is de Geest die al in het Oude Testament als ‘behorend tot’ God bekend is. Maar de uitdrukking ‘de Geest van zijn Zoon’ is een ad hoc-term die vooral functionele betekenis heeft. Het is de Geest die de gelovigen op de wijze van de Zoon (en dankzij de Zoon, 4:4,5) verbindt aan God als Vader.
In 1 Korinte zijn Paulus’ tegenstanders pneumatische enthousiasten.31 Zij karakteriseerden zichzelf als pneumatikoi (3:1;14:37; vgl. ook 7:40). Hun geestelijke positie hield in, dat zij meenden ‘in de Geest’ te zijn en niet ‘in het vlees’ (zie 15:46). Dit eschatologisch Geest-bewustzijn bracht hen ertoe te beweren dat alles geoorloofd is (6:12,10:23), dat allen van ons kennis bezitten (8:1) en dat er geen opstanding der doden is (15:12). Zij hadden geringachting voor het lichamelijke bestaan, een libertijnse of ascetische huwelijksethiek en een individualistische opvatting van vrijheid (10:23,11:1). Bovendien werd grote nadruk gelegd op individuele gaven als bewijzen van geestelijke begaafdheid.
Paulus betwist niet de Geestesgaven die de Korintische gemeente ontvangen heeft. Wel ironiseert hij hun zelfbewustzijn: Jullie zijn al verzadigd en al rijk geworden (4:8). Sommigen hebben zich opgeblazen (4:18). Door dit alles wordt de eenheid van de gemeente bedreigd. In deze confrontatie ontvouwt Paulus zijn visie op de Geest. Deze blijkt een kritische instantie te zijn temidden van allerlei pneumatische fenomenen en ervaringen. Het pneumatisch enthousiasme in Korinte heeft Paulus ertoe gebracht nader te reflecteren over de Geest in zijn christologische gerichtheid (1 Kor.12:3, vgl. 2:16 en 15:45). Daarmee kreeg zijn concept van de Geest een scherpte die het voordien miste.32 Een geest die mensen niet op het spoor zet van Christus en zijn liefde (1 Kor.13) is niet de Geest die God zendt. Ook de gaven van de Geest zijn niet bedoeld om zichzelf uit te leven, maar om dienstbaar te zijn in het lichaam van Christus.33
Verschillende exegeten interpreteren de christologische identiteit van de Geest op zo’n wijze, dat zij de Geest gelijkstellen met de kracht en de presentie van de verhoogde Christus. Ingo Herrmann, die een invloedrijke monografie aan dit thema wijdde, beschouwt pneuma als een functiebegrip: het is de goddelijke kracht waardoor de verhoogde Heer als de bezitter van het pneuma in zijn kerk aanwezig en werkzaam is.34
Ook stelt hij dat dit pneuma de kurios Christus zelf is, in zoverre Hij zich aan de mensen geeft en door hen ervaren wordt.35 Kernteksten die deze visie moeten ondersteunen zijn 1 Korinte 15:45 (de laatste Adam is tot een levendmakende Geest geworden) en 2 Korinte 3:17 (de kurios is de Geest). H. Berkhof schreef, geïnspireerd door Herrmann, zijn boek De leer van de Heilige Geest36, waarin hij concludeert: ‘De Geest is de nieuwe wijze van bestaan en handelen van Jezus Christus. Door zijn opstanding werd hij een persoon in actie, waarbij hij, nu in wereldwijd verband, doorgaat met het effectief maken van datgene waarmee hij begon tijdens zijn leven op aarde’.37 Jezus zet zijn werk voort als Geest.
In 1971 leverde J.P. Versteeg een belangrijke bijdrage aan de discussie door zijn reeds genoemde dissertatie Christus en de Geest. Hij keert zich hierin tegen de visie van Herrmann. De Geest en de opgestane Heer zijn niet een en dezelfde. De kern van Versteegs betoog is, dat hij de eenheid van de opgestane Christus en de Geest als een eschatologische eenheid ziet. In 1 Kor.15 wordt Christus immers de tweede Adam genoemd: in zijn opstanding is de eindtijd realiteit geworden en de nieuwe schepping tot stand gekomen. Dat de tweede Adam een levendmakende Geest geworden is betekent dan, aldus Versteeg, dat dit tot stand komen van de nieuwe schepping onlosmakelijk verbonden is aan de Geest (91). De parallel met de eerste Adam, die een levende ziel werd, houdt dan in dat de creatuurlijke mens aan het begin staat en de Geest aan het einde van Gods heilshandelen (92).
De vraag blijft open waarom Christus hier ‘een’ en niet ‘de’ levendmakende Geest genoemd wordt. Versteeg meent, dat Paulus de uitdrukking eis pneuma zooöpoioun heeft geconstrueerd naar analogie van de uitdrukking eis psuchèn zoosan (58). Volgens Fee laat deze uitdrukking zien, dat Christus niet ‘de Geest’ is maar dat Hij in een nieuw bestaan getreden is, dat geheel door de Geest gestempeld is – inclusief een sooma pneumatikon (1 Kor.15:44). Alleen door de opstanding (van Christus en van henzelf) krijgen de gelovigen deel aan dit geestelijk (door de Geest gestempelde) lichaam.38
Wellicht is de uitdrukking egeneto…eis (geworden tot) nog strikter te interpreteren door te zeggen, dat Christus ervaren wordt in en door en zelfs als de levendmakende Geest.39 Op deze wijze verbinden we aan Paulus’ terminologie geen ontologische conclusies, maar wordt benadrukt dat Christus in zijn opstanding niet te verstaan is zonder de Geest en omgekeerd de Geest niet de levendmakende is zonder de opgestane Christus. Deze nauwe verbinding wordt door Paulus ook in een andere metafoor uitgedrukt, namelijk dat wie zich aan de Kurios hecht één Geest (hen pneuma) is met hem (1 Kor. 6:19).
De andere veel besproken identiteits-tekst is 2 Korinte 3:17, ‘de kurios nu is de Geest’. Volgens Versteeg (en vele anderen) is kurios hier christologisch te interpreteren. 40 Dat de verhoogde Christus hier to pneuma (met lidwoord) genoemd wordt, is een uitspraak met betrekking tot het nieuwe verbond. Het oude verbond wordt gekarakteriseerd door Mozes en door de letter; het nieuwe door de Kurios en door de Geest. Wie in het nieuwe verbond te maken krijgt met de kurios Christus (in wie de bedekking verdwijnt, vers 14), die krijgt tegelijk te maken met de Geest die door zijn levendmakend werk (vers 6) in het nieuwe verbond doet delen. Deze identiteits-uitspraak41 betekent volgens Versteeg niet een identificatie van beiden of een opgaan van de kurios in het pneuma. Het betekent dat de opgestane Christus en de Geest gelijkelijk karakteristiek zijn voor het nieuwe verbond en daarin onlosmakelijk bij elkaar behoren. Ook hier is sprake van een eschatologische eenheid.42
Er is echter ook een uitleg van deze passage mogelijk, waarbij kurios niet christologisch wordt opgevat.43 Paulus geeft in 2 Kor. 3:7-18 een midrasj over Exodus 34:29-35, waar gesproken wordt over Mozes die zijn gelaat bedekte voor het volk omdat zij de heerlijkheid niet konden verdragen. Maar ‘wanneer Mozes kwam voor het aangezicht van de Here (…) deed hij de bedekking af, totdat hij naar buiten ging’ (Ex.34:34). Paulus zegt nu, dat in het nieuwe verbond de bedekking wordt weggenomen ‘telkens wanneer iemand zich tot de Kurios bekeerd heeft’ (2 Kor.3:16). Uit de formulering van deze zin blijkt dat Paulus de Exodustekst van de Septuaginta voor ogen had.44 Op de wijze van een midrasj (met de bijbehorende vrijheid) ‘citeert’ Paulus hier uit Exodus. Daarmee komt de christologische interpretatie van ‘kurios’ onder druk te staan. Het voor Paulus gangbare, christologische, gebruik van de kuriostitel is hier niet geïntendeerd.45 De verwijzing naar Exodus staat op de voorgrond. Dan komt vers 17 ook in een ander licht te staan. Ho de kurios to pneuma estin. Het partikel de dient hier om een woord (kurios) uit een voorafgaande geciteerde tekst opnieuw te introduceren en te interpreteren.46 De betekenis van vers 17 wordt dan als volgt: waar kurios staat in de voorafgaande tekst moet men nu lezen to pneuma.
In strikte zin betekent dit niet, dat de Geest hier Kurios genoemd wordt47 maar dat hij de instantie is waarheen men zich wendt. De Geest is degene door wie de bedekking wordt weggenomen. In zijn nabijheid voltrekt zich nu wat zich eens voltrok in de nabijheid van JHWH. Dunn houdt daarom terecht de mogelijkheid open, dat Paulus hier spreekt over een zich bekeren (epistrepsèi,16) tot de Geest.48 Deze voor Paulus ongebruikelijke manier van spreken is te verklaren vanuit het midrasj-karakter van de pericoop. Verder is een dergelijk spreken over de Geest consistent met wat elders in omgekeerde zin gezegd wordt, namelijk dat men de Geest kan weerstaan en bedroeven (Ef. 4:30, vgl. Hand. 7:51). Als de Geest in vers 17 de Geest des Heren wordt genoemd ligt het voor de hand hier te denken aan de Geest van God/JHWH. Hetzelfde geldt voor vers 18: door de Kurios, die Geest is. Dat wil zeggen: door God, die zich nu aan ons bekend maakt als de Geest.
Ook wanneer we kurios in deze passage niet christologisch duiden, is er niettemin een nauwe verbinding tussen Christus en de Geest. Paulus stelt in deze pericoop ook, dat de bedekking slechts in Christus (en Christooi) verdwijnt (14). En als in vers 18 gezegd wordt dat wij de heerlijkheid des Heren weerspiegelen en veranderd worden naar hetzelfde beeld (tèn autèn eikona metamorphoumetha), dan is hierbij te denken aan de heerlijkheid van Christus die het beeld van God is (2 Kor.4:4). De Geest, die de gelovigen deel geeft aan Gods heerlijkheid is geen ander dan de Geest die Christus present stelt en meedeelt aan de gemeente.
Concluderend moet gezegd worden, dat een identificatie van Christus en de Geest in deze teksten niet duidelijk is of dat daarvan zelfs in het geheel geen sprake is. Voor deze conclusie is de vraag of kurios in 2 Kor.3 christologisch wordt opgevat uiteindelijk niet doorslaggevend. Ook Versteeg, die kiest voor de christologische interpretatie, betoogt dat deze eenheid niet als identificatie van beiden moet worden opgevat. De stelling dat de Geest volgens Paulus (en het gehele NT) het handelen is van de verhoogde Heer is in het licht van de exegese betwistbaar en voorbarig. De genoemde identiteits-teksten onderstrepen wel de beslissende betekenis van de Geest voor het nieuwe verbond in de eindtijd. De Geest is, zoals Paulus hem ter sprake brengt, de eschatologische Geest. Deze staat niet alleen tegenover het oude en oorspronkelijke maar is tegelijk de vervulling van wat in schepping (1 Kor.15) en verbond (2 Kor.3) werd geïntendeerd.

De identiteit van de Geest in relatie tot de gelovigen

De identiteit van de Geest in zijn relatie tot de gelovigen wordt in de terminologie van Paulus vooral bepaald door zijn inwoning in hen. De Geest is ‘in’ de gemeente, Hij woont ‘in ons’, nader gezegd ‘in onze harten’. Dit thema is door alle brieven heen te vinden, onder andere 1 Kor.6:19, 2 Kor.1:22, Gal.4:6, Rom.8:9,11,26v. De inclusieve uitdrukking ‘in onze harten’ bewijst dat Paulus hier denkt aan een gedeelde ervaring in de gemeenten. De retorische vraag ‘weet gij niet, dat gij Gods tempel zijt en dat de Geest van God in u woont?’ (1 Kor.3:16) wijst in dezelfde richting. Dat het werkwoord ‘inwonen’ (oikein en enoikein) een inwonende persoon impliceert, is onjuist. Volgens het hellenistische gedachtengoed kan ook een macht of kracht in iemand wonen (zie ook Rom. 7:17,20). Daarom moet de vraag gesteld worden, waaraan Paulus zijn spraakgebruik van de inwonende Geest ontleent.
De achtergrond van de inwoning van de Geest is de tempel-metafoor, die Paulus ontleent aan het Oude Testament. In 2 Kor.6:16 zegt hij: ‘Wij zijn de tempel van de levende God, zoals God gesproken heeft: Ik zal onder hen wonen en wandelen en Ik zal hun God zijn en zij zullen mijn volk zijn’. Het citaat in deze passage is afkomstig uit Ezechiël 37:27. Het spreken over de tempel en het wonen van God temidden van zijn volk is hier eschatologisch gestempeld. Dit geldt dan ook voor de plaatsen waar Paulus spreekt over de inwoning van de Geest in de gemeente als Gods tempel of in het lichaam van de gelovigen als tempel van de Geest van God (1 Kor.6:19, zie ook Ef.2:21,22). Deze inwoning is eschatologisch bepaald. Het is de vervulling van de profetische aankondiging. Waar vroeger de tempel (tabernakel) de afgeschermde plaats was waar God woonde temidden van zijn volk, daar is nu de gemeente de plek waar Hij zelf woont door zijn Geest.
De gemeente die de locus is van de inwonende Geest wordt door Fee nader geïnterpreteerd als de gemeente die samenkomt in de naam van Jezus (zie 1 Kor.5:4,5 en 1 Kor.14).49 Daarbij speelt de liturgie en de aanbidding een rol. Wellicht is hiermee te verbinden de Abba-roep (die door de Geest bewerkt wordt). Paulus formuleert doelbewust in de eerste persoon meervoud: door wie wij roepen (Rom.8:15). Het werkwoord krazoo kan duiden op een collectieve hoorbare uiting in de samenkomst van de gemeente.50 Ook de uitdrukking ‘de gemeenschap des Heiligen Geestes’ (2 Kor.13:13) heeft een liturgische achtergrond; Paulus ontleent haar aan de vroegchristelijke eredienst.51 Vanuit het collectieve in de gemeente is ook de enkele gelovige de plaats van inwoning van de Geest (1 Kor.6:19; Rom.8:9,11).
Dat de Geest bedroefd kan worden (Ef. 4:30) moet ook verstaan worden vanuit zijn inwoning van de Geest. In Efeze 4:30 klinkt een echo van Jes.63:10 (zij waren weerspannig en bedroefden zijn Heilige Geest) maar zoals steeds bij Paulus moeten we de bredere context (Jesaja 63:1-19) hierin horen meeklinken.52 In Jes. 63:7-9 wordt Gods goedheid beschreven in de exodus van Israël. In dit kader wordt over Israëls rebellie gesproken als ‘het bedroeven van zijn Heilige Geest’. De volledige uitdrukking ‘zijn Heilige Geest’ (to pneuma to hagion autou, LXX) wijst op de bijzondere aanwezigheid van God. Dit wordt bevestigd door het voorafgaande vers dat in de Septuaginta luidt: ‘niet een oudste en niet een engel maar de Here zelf (autos kurios) redde hen, omdat Hij hen liefhad (…). Hijzelf (autos) verloste hen.’ (Jes.63:9). De masoretische tekst luidt anders, maar ook hierin wordt de bijzondere aanwezigheid van JHWH geaccentueerd: de engel van zijn aangezicht heeft hen gered (…). Hijzelf (hu’) heeft hen verlost.
De profeet verbindt in deze passage de bijzondere aanwezigheid van God met zijn Heilige Geest.53 Nergens eerder wordt deze verbinding gelegd, zodat we hier kunnen denken aan een latere ontwikkeling binnen het Oude Testament. In het corpus paulinum vinden we nergens elders de volledige term ‘to pneuma to hagion tou theou’. Het taalgebruik in Efeze 4 weerspiegelt de terminologie van de profeet. Het (mogelijk) bedroeven van de Heilige Geest is voor Jesaja en voor Paulus de keerzijde van Gods nadere en personale betrokkenheid bij zijn volk (Israël, de gemeente).
Wat we hieruit kunnen opmaken met betrekking tot de identiteit van de Geest is, dat de Geest niet alleen een benaming is van Gods aanwezigheid. De Geest geeft aan Gods aanwezigheid ook een nadere kwalificatie. In de Geest is Hij zelf aanwezig, niet een representant; Hij zelf is erbij, in zijn toewending en neerdaling (in al hun benauwdheden was ook Hij benauwd, Jesaja 63:9). De Heilige Geest is een toegespitste en verdiepte vorm van Gods aanwezigheid. Dit zijn pneumatologische tonen die ook in Romeinen 8 klinken.

Romeinen 8

‘Paul’s doctrine of the spirit is most fully expounded in Romans’ (F.W. Horn).54 ‘Rom. 8:1-27 is unquestionably the high point of Paul’s theology of the Spirit’ (Dunn).55 Men kan dit afleiden uit de eenentwintig referenties aan pneuma in dit gedeelte (waarbij twintig maal de Heilige Geest bedoeld wordt56). Daarnaast zijn er inhoudelijke redenen om juist deze pericoop als een climax te beschouwen. Hoofdstuk 8 is de afronding van een lang betoog, dat begint in 1:16 en waarin aangetoond wordt dat joden en heidenen gelijkelijk delen in het heil en dat de functie van de torah als het identiteitskenmerk van het godsvolk voorbij is. Wat de wet beoogde maar door de zonde niet kon verwezenlijken, namelijk gerechtigheid voor God bewerken, wordt nu gerealiseerd door Christus en door de Geest.
Dat de Geest een beslissende rol heeft in dit heilsgebeuren, wordt door Paulus aanvankelijk slechts terloops gezegd, bijvoorbeeld in 2:29 (de ware jood is hij wiens hart besneden is, naar de Geest en niet naar de letter) en 7:6 (we zijn vrij van de wet, om nu dienstbaar te zijn in de nieuwheid van de Geest en niet in de oude toestand van de letter). Verder verwijst 5:5 naar de aanwezigheid van de Geest waardoor de gelovigen het kunnen uithouden in de druk (de hoop maakt niet beschaamd dankzij Gods liefde in ons hart door de Geest). Als we bezien hoe uitvoerig Paulus argumenteert in hoofdstuk 5-7 over de nieuwe status van de gelovigen in Christus, dan is het opvallend hoe weinig hij de Geest hierbij in het geding brengt.
Uit de taal van hoofdstuk 8 blijkt dat hier een retorische strategie achter zit57. Hier maakt de auteur overvloedig duidelijk, dat de werkelijkheden van hoofdstuk 5-7 hun realisering krijgen door de Geest. De verschillende onderdelen van Romeinen 8 corresponderen met passages uit 5-7. In 8:1-8 keert het thema van 7:7-25 terug: de Geest bewerkt wat de wet niet kon, namelijk afrekenen met de zonde. In 8:9-13 klinken de metaforen van dood en leven uit 6:1-23, maar nu in een pneumatologisch kader. Ten slotte is 8:18-30 een pneumatologische ontvouwing van wat in 5:3-5 aan de orde was, de realiteit van de hoop midden in de verdrukkingen. Paulus onderstreept dus de beslissende betekenis van de Geest door deze als een climax in het betoog te plaatsen. Daarmee is Romeinen 8 van meer dan gemiddeld belang om zijn pneumatologische zienswijze te begrijpen. De structurele plaats die Paulus voor de Geest inruimt, maakt duidelijk hoezeer hij deze wil tekenen in zijn eigenheid. In een aparte ‘paragraaf’ definieert Paulus het christen zijn, het christelijke leven en de toekomst van de gelovigen in termen van de Geest. De Geest is niet een afgeleide van christologie of antropologie maar krijgt een eigen, karakteristieke en beslissende plaats in het betoog.
In wat nu volgt probeer ik de uitvoerige en gevarieerde wijze waarop Paulus in Romeinen 8 de Geest ter sprake brengt te analyseren en conclusies te trekken over de identiteit van het pneuma. Romeinen 8 begint, in vers 1 en 2, met de bevrijdende tegenbeweging tegen het bondgenootschap van wet, zonde en dood uit hoofdstuk 7. Paulus zag een wet die hem tot krijgsgevangene maakte van de zonde (7:23v). Tegenover deze ‘wet van zonde en dood’ staat nu ‘de wet van de Geest des levens’. Zijn dit twee verschillende wetten? Nomos heeft bij Paulus altijd een verwijzing naar de torah. Deze is heilig en goed (7:12), maar wordt krachteloos door de zonde. Het goede gebod wordt zo een wet ten dode, een wet die de zonde niet tegenhoudt maar opwekt. Bij zonde denkt Paulus aan ongehoorzaamheid, maar ook aan het gebruik van de wet als zelfrechtvaardiging en als middel om anderen uit te sluiten (1:18-3:20).
Wat is de wet van de Geest des levens? Dat is opnieuw de torah, maar nu bevrijd van haar machteloosheid en door de Geest ter hand genomen. Hij schrijft de torah in de harten van de gelovigen. De twee genitieven markeren hier de identiteit van de Geest. Hij is verbonden met ‘de wet’ en met ‘het leven’. In beide gevallen kan men aan een genitivus qualitatis denken. De wet wordt dan gekenmerkt door de Geest58 en de Geest wordt op zijn beurt gekenmerkt door het leven. Maar beter is het hier te denken aan een genitivus possessivus. De ‘Geest des levens’ is de Geest die leven geeft omdat Hij erover beschikt. Het gaat hier om de vervulling (8:4) van de wet zoals aangekondigd door de profeten Jeremia (31) en Ezechiël (37).
In de relatie tot de wet staat het subject-zijn van de Geest op de voorgrond. Hij hanteert de wet als instrument om de gelovigen te leiden (8:14). Als subject geeft de Geest niet alleen de aanzet (de wet van de Geest heeft bevrijd, aoristus)59, maar garandeert Hij ook de voortgang en de voltooiing van het nieuwe leven. De uitdrukking ‘wet van de Geest’ wijst op continuïteit. De christenen in Rome worden aangesproken op de nieuwe continuïteit. Zij wandelen overeenkomstig de Geest (vs. 4). Zij hebben immers hun bestaan in termen van de Geest60 en zijn daarom ook gericht op wat bij de Geest behoort61 (vs. 5). Het herhaalde kata duidt op een nieuwe norm en een nieuwe stijl, die volstrekt tegengesteld is aan de oude, die van het vlees. Kata pneuma is een manier van zeggen die Paulus kiest vanwege de parallellie: overeenkomstig het vlees – overeenkomstig de Geest. In beide gevallen gaat het om een totaal beheerst worden door een beginsel of macht.
Dit blijkt uit de termen waarmee de twee levenswijzen getypeerd worden. De leefwijze van het vlees betekent de dood; het is vijandschap tegen God, die blijkt uit onwil en onmacht om Hem te gehoorzamen – wie zo leven kunnen God niet behagen (vs. 6-8). Wie nu nog leeft naar het vlees, houdt vast aan een leefwijze die sinds Christus veroordeeld (3) en daarmee achterhaald is. De gezindheid van de Geest is het volstrekte tegendeel hiervan, leven en vrede (6). Vrede staat tegenover vijandschap. Met de woorden sarx en pneuma plaatst Paulus twee zijnswijzen ideaaltypisch tegenover elkaar (in de derde persoon, vers 5-8). De duisternis van het vlees wordt hier zwaarder aangezet en met meer woorden getekend; met behulp van dit retorisch stijlmiddel maakt Paulus zijn lezers duidelijk, dat er voor hen geen ander alternatief is dan het leven door de Geest. Niemand anders dan de Geest kan deze complete verandering in het leven van de gelovigen realiseren. Het is of-of. Of je bent leeft op het spoor van het vlees, dan is de Geest niet in je werkzaam. Of je leeft door de Geest en dan is de macht van het vlees gebroken. De twee sluiten elkaar uit, ze ‘staan tegenover elkaar’ (Gal.5:17). Deze twee zijnswijzen zijn bepaald door het eschatologische perspectief waarin de gemeente leeft. Daarbij hoort een reële verandering en een vernieuwende kracht, die deze verandering bewerkt.
Hier wordt deze kracht toegeschreven aan de Geest. Dit blijkt de inwonende Geest te zijn.
In vers 9vv. herinnert Paulus de gelovigen eraan, dat zij niet in het vlees zijn maar in de Geest, omdat Gods Geest in hen woont. Dat het om een herinnering gaat, blijkt uit het voegwoord eiper, dat vertaald kan worden met ‘aangenomen dat het waar is, dat…’. Hiermee wordt niet zozeer een voorbehoud gemaakt, maar een overtuiging aangegeven: ‘aangezien het inderdaad zo is, dat…’. Er is sprake van zekerheid (de Geest woont inderdaad in jullie), maar niet als een loutere constatering. Er zit een kerugmatisch element in; de uitspraak is ook oproep om dit te beseffen en er ernst mee te maken. In populaire taal: de Geest woont in jullie, toch?

De vraag die nu gesteld moet worden en die van belang is voor hoe we ons de Geest voorstellen, is deze: is door de inwoning van de Geest voor de christenen het ‘vlees’ inderdaad achterhaald? Zijn ze sindsdien geheel in Christus en in de Geest en onttrokken aan de invloed van de sarx? Anders gezegd: is er sprake van een inwendige strijd bij de gelovigen tussen vlees en Geest? Of moeten we spreken van een tegenstelling tussen twee onverenigbare grootheden? Hier gaan de meningen van de exegeten uiteen. Gordon Fee en James Dunn zijn vertegenwoordigers van twee uiteenlopende interpretaties. Fee ontkent dat Paulus een oorlog leert in de gelovige tussen sarx en pneuma. De roeping van de gelovige is juist om te beseffen dat hij niet meer in het vlees is en daarom ook niet meer overeenkomstig het vlees hoeft te leven. Een christen heeft nog te maken met de zwakheden van het lichaam en het lijden (het ‘nog niet’) van de tegenwoordige tijd, maar daarin staat de Geest als ‘Gods empowering presence’ hem terzijde62.
Dunn beaamt dat Paulus over sarx en pneuma spreekt als over een of-of. Maar hij bestrijdt dat dit het hele verhaal is. Er is volgens hem ook sprake van en-en. Als het gaat om de ideaaltypen sarx en pneuma, als Paulus spreekt in termen van perspectief en paradigma, dan zijn vlees en Geest twee verschillende werelden. Maar in het voortgaande proces van de vernieuwing van het leven hebben de gelovigen te maken met de realiteiten van het vlees, namelijk zonde en dood63. Dunn beroept zich hiervoor op Romeinen 7:14-25, een passage die hij niet beschouwt als een ‘terugblik’ van Paulus op zijn leven buiten Christus maar als een aanwezige realiteit in het leven van de gelovigen (vgl. het presens in 7:14-23). Daarnaast baseert hij zich op het vervolg van Romeinen 8. In vers 10 blijkt dat er ook nog een reële verlossing moet komen, namelijk de levendmaking van onze sterfelijke lichamen. Bovendien spreekt vers 13 over het (door de Geest) doden van de praktijken van het lichaam - dan alleen zullen de gelovigen leven. Dunn concludeert, dat er sprake is van een grote eschatologische spanning in de gelovigen. Er is een verdeeld ‘ik’. Het vleselijke ‘ik’ (7:14) met zijn gebondenheid aan zonde en dood dringt zich op; aan de andere kant is er de realiteit van het ‘ik’ in de Geest, die de gelovige in beslag neemt.
Zowel Dunn als Fee weten van een reeds en nog niet voor de gelovigen, maar bij Dunn krijgt de strijd een principiëlere plaats. De christen is een twee-mens. Bij Fee is de christen een nieuwe mens, die in zichzelf worstelt met de overgebleven zwakheden en die geconfonteerd wordt met het lijden van een nog onverloste wereld. In beide gevallen is er sprake van strijd en spanning, maar het karakter ervan is verschillend. Het ‘nog niet’ is bij Fee vooral het nog niet voltooid zijn van de reeds gegeven verlossing. Bij Dunn heeft het ‘nog niet’ ook betrekking op de voortdurende realiteit van zonde en dood in het leven van de gelovigen. Hoe men in dit debat kiest, heeft gevolgen voor hoe men de Geest opvat. In de visie van Dunn is de Geest degene die de eschatologische spanning teweegbrengt; Hij is ook de sleutel tot de oplossing van deze spanning, want door zijn inwoning hebben wij de garantie dat de volkomen verlossing (culminerend in de opstanding van het lichaam) komen zal. ‘The point is not that the battle has been won, but that it has been joined’. De verlossing is gaande; het is een proces waarin de Geest constant bezig is de gewillige gelovige te transformeren in de richting van de opstanding en de totale vernieuwing.64
Dunn ziet de Geest dieper geïnvolveerd in de strijd en aanvechting van de christen. Fee beschouwt de Geest meer als de inwonende macht van de vernieuwing die de christen in staat stelt om met elan te leven in de (vaak vijandige) wereld en weerstand te bieden aan eigen zwakheden. Deze posities weerspiegelen zich ook in de interpretatie van vers 13 (het doden van de praktijken van het lichaam door de Geest) en vers 26 (de Geest die onze zwakheid te hulp komt en voor ons intreedt met onuitsprekelijke zuchtingen).

Wie de Geest is, wordt in vers 9 achtereenvolgens aangeduid met pneuma, pneuma theou en pneuma christou. Pneuma wordt hier zonder nadere bepaling gebruikt vanwege de tegenstelling met sarx. Als het gaat om de inwoning, definieert Paulus de Geest nader als die van God, zoals hij dit ook doet in vers 11 (de Geest van Hem die Jezus uit de doden heeft opgewekt woont in u … door zijn Geest, die in u woont). Hier speelt waarschijnlijk de betekenis van de tempelmetafoor mee (zie boven), waarbij de nadruk valt op Gods aanwezigheid in zijn woning. Dat Paulus de zeldzame uitdrukking pneuma christou gebruikt, heeft te maken met de functie die de Geest hier in de redenering vervult: wie de Geest van Christus niet heeft, is niet van Christus (behoort hem niet toe). De nadere identificatie van de Geest van God als de Geest van Christus dient er dus toe om de christen te identificeren, in negatieve zin weliswaar. Een christen is iemand die bij Christus behoort en hij is iemand die de Geest van God heeft ontvangen. Daarom is de Geest die in de gelovigen woont ook te identificeren als de Geest van Christus. Pneuma christou is in Romeinen 8 een afgeleide van pneuma theou. De identiteit van Gods Geest wordt anders omschreven al naargelang de functie die Hij vervult.
In vers 10 spreekt de auteur over ‘Christus in u’. In het verlengde van vers 9 is dit waarschijnlijk een verkorte schrijfwijze voor: de Geest van Christus is in u – en daarmee Christus zelf. De reden dat Paulus deze formulering kiest is niet dat hij een uitspraak wil doen over een eigensoortige aanwezigheid van Christus of over een identiteit van Christus en de Geest. De reden van deze woordkeus is gelegen in de inhoud van vers 10. Paulus spreekt hier in termen van dood (het lichaam) en leven (de Geest), die doen denken aan Romeinen 6 (waar de verbondenheid met Christus centraal staat). Bovendien wordt toegevoegd: dia dikaiosunèn. De oorzaak van het dood zijn van het lichaam en het leven door de Geest is de gerechtigheid die Christus door zijn dood en opstanding bewerkt heeft (6:4,10).
In vers 10 gaat het om het christologische fundament van de nieuwe bestaanswijze; dit verklaart de zegswijze ‘Christus in u’. Met het contrast van lichaam (sooma) en pneuma wordt niet een antropologisch onderscheid bedoeld, maar (in het verlengde van vers 3-9) een eschatologisch tegenover. Het lichaam is dood vanwege de zonde, zoals en omdat Christus gestorven is aan de zonde (6:6,8). De Geest65 staat tegenover het lichaam (men.. de…) als leven tegenover dood, vanwege de gerechtigheid die Christus in zijn opstanding aan het licht bracht (6:8-10). Sooma is hier nauw verwant aan sarx. Maar zoals vaker blijkt sooma in Paulus’ betoog een vloeiende betekenis te hebben. Het concrete lichaam komt in vers 11 te sprake, nu als sterfelijk (thnètos). Het dood (nekros) zijn van het lichaam in vers 10 heeft gevolgen die in het leven van de gelovigen voelbaar zijn. Christus heeft hen wel in een andere positie geplaatst, maar hun lichamen zullen sterven, ze zijn aan de macht van de dood onderworpen. Dit is het ‘nog niet’ van de verlossing. De Geest is de sleutel van dit nog niet. Want dat de Geest leven is (vers 10) is niet alleen een realiteit nu, maar ook een garantie voor wat komt. Het presens (leven door de Geest) is verbonden met het futurum (levendmaking van de sterfelijke lichamen).
In vers 11 identificeert Paulus de Geest opnieuw naar aanleiding van de functie die Hij uitoefent. In de protasis heet Hij: de Geest van Hem die Jezus uit de doden heeft opgewekt. In de apodosis wordt deze benaming impliciet herhaald via autou (dat verwijst naar Hem, die Jezus uit de doden opgewekt heeft). Bovendien wordt de Geest in beide zinsdelen expliciet en met nadruk66 getypeerd als de inwonende. De tweevoudige en herhaalde identificering is het retorische middel waarmee hier de centrale rol van de Geest wordt aangegeven. De hoofdlijn in vers 11 is duidelijk: God, die Christus heeft opgewekt, zal ook de sterfelijke lichamen van de gelovigen levend maken. Maar het verband tussen beide gebeurtenissen, en daarmee de pointe van wat Paulus wil zeggen, ligt bij de (inwonende) Geest. De redenering is niet, dat God door zijn Geest de opstanding van Christus heeft bewerkt en door diezelfde Geest ook de lichamen van de gelovigen zal levend maken. Het accent ligt op de inwoning, de aanwezigheid van de Geest. Het is zijn identiteit (als Geest van God die Christus opwekte) die de brug slaat tussen wat gebeurd is en wat komt. De apodosis stelt, dat God zal handelen aan de gelovigen op grond van67 de in hen wonende Geest. De uitvoerige identificatie van de Geest in vers 11 dient er dus toe dat de gelovigen er zeker van kunnen zijn, dat de lijn van Christus uit naar hun toekomst gewaarborgd is door het heden van de inwoning.
In vers 12,13 wordt de tegenstelling van Geest en vlees hernomen, maar nu met inachtneming van wat in vers 10,11 gezegd is. Ara oun (derhalve, 12) legt de verbinding. De gelovigen moeten door de Geest (pneumati) de praktijken (praxeis) van het lichaam doden. De Geest die in hen woont is kennelijk niet alleen presentie en garantie, maar ook motivatie. Sterker gezegd: juist omdat de Geest present is en de toekomst garandeert, kunnen en moeten de gelovigen (door die Geest) actief strijden met het vlees. Inwoning en participatie horen bijeen. De Geest van de opstanding is ook de Geest van de strijd. De oproep om de oude praktijken te doden (dat wil zeggen: als afgedaan te beschouwen68) klonk al in hoofdstuk 6:11-13 en keert nu in pneumatologisch kader terug. De winst is tweeërlei: er is nu sprake van een blijvende kracht (‘door de Geest’) en een uitzicht op het doel (‘jullie zullen leven’).
Strijden door de Geest heeft als positieve keerzijde ‘geleid worden door de Geest van God’ (vers 14; gar legt de verbinding met het vorige vers). Agontai kan ook mediaal vertaald worden: zich laten leiden.69 Dat de Geest leidt betekent, gezien de context, dat hij de weg wijst waarop de gelovigen zullen wandelen (vgl. vers 4). Van hen die door de Geest geleid worden, wordt met nadruk gezegd dat dezen (houtoi) zonen van God zijn. Niet het doen van de werken der wet (3:20; 4:14; vgl. 8:2,3) maar de aanwezigheid en leiding van de Geest geeft de gelovigen hun ware identiteit en hun nieuwe status bij God (vgl. Galaten 4:6,7). Om dit te onderstrepen identificeert Paulus de Geest als pneuma huiothesias, de Geest van het zoonschap (of van de adoptie tot zonen).70 Dit is opnieuw een functionele identificatie: wat de Geest doet of garandeert (de adoptie als zonen) behoort tot zijn identiteit. Waar Hij is (inwoont), gebeurt de adoptie.
Hoe dit gebeuren in zijn werk gaat, omschrijft Paulus op twee manieren. Door de Geest (en hooi) roepen wij ‘Abba, Vader’ (16) en de Geest zelf (auto to pneuma) getuigt met onze geest (summarturei pneumati hèmoon) dat wij kinderen (tekna) van God zijn (16). De eerste uitdrukking heeft een parallel in Galaten 4:6, met dit verschil dat de Geest daar zelf ‘Abba’ roept. Hij heet daar de ‘Geest van zijn (= Gods) Zoon’, want de Geest in de gelovigen roept niets anders dan wat Jezus, de Zoon, tot zijn Vader bad. In Romeinen 8 zijn het de gelovigen die roepen door de Geest. Kennelijk zijn beide zegswijzen mogelijk. Dit impliceert niet noodzakelijk, dat ze ook tot elkaar te herleiden zijn.71
De tweede formulering moet gelezen worden in het licht van de eerste. Het verschil is, dat de Geest nu met nadruk voorop staat en als een eigen instantie wordt aangeduid: auto to pneuma. Dit verwijst naar de Geest van God in onderscheid van de geest van de gelovigen. Het onderscheid tussen beide is nodig, om ze op elkaar te kunnen betrekken. De twee vereiste getuigen (‘in de mond van twee of drie getuigen zal iedere zaak vaststaan’) stemmen samen en maken zo de adoptie van de gelovigen tot een onbetwistbare en geldige realiteit. Summarturei is een van de sun-(werk)woorden, die in Romeinen 8 een belangrijke rol spelen (vers 16,17,26,28,29). Het leven van de gelovigen voltrekt zich samen met Christus (in zijn lijden en zijn verheerlijking) en samen met de Geest. Het voorzetsel sun geeft een wederzijdse betrokkenheid aan en een hechte gemeenschap van twee partijen. ‘Met Christus’ betekent dat de gelovigen zullen delen in de heerlijkheid die Christus al heeft ontvangen. Ze zijn mede-erfgenamen, maar ze krijgen op weg daarheen ook deel aan het lijden van Jezus. Hun bestemming is dat zij gelijkvormig (summorfous) zullen zijn aan het beeld van Christus (vers 29).
De wijze waarop de Geest samen met de gelovigen is, is nauw verwant aan de wijze waarop de gelovigen met Christus verbonden zijn. Maar we kunnen niet zeggen, dat de gelovigen ‘delen in’ de Geest zoals ze deel hebben aan Christus. De Geest is meer een ‘tegenover’, een partner en helper. Dit blijkt uit het samen getuigen van Gods Geest en die van de gelovigen. Terwijl de gemeente abba roept is de Geest bezig om de waarheid daarvan te bevestigen, en de geest van de gelovigen wordt uitgenodigd daarin mee te komen. De Geest respecteert daarbij de eigenheid en vrijheid van de mens. Hijzelf en de gelovigen zelf treden in een relatie. 72
De sun-woorden in relatie tot de Geest van God worden gekleurd door de eschatologische spanning tussen reeds en nog niet. De gelovigen zijn al helemaal betrokken bij de toekomst. Ze zijn erfgenamen en de Geest is de eersteling (aparchè, 23) van de volle oogst. De uitdrukking aparchè pneumatos betekent niet dat zij een eerste deel van de Geest hebben ontvangen, maar dat de aanwezigheid van de Geest zelf de eerste realisering is van de volle heerlijkheid die komt. Met het begin van de heerlijkheid is echter gegeven het zuchten (stenazomen), evenals de ganse schepping. Dit zuchten wordt veroorzaakt door lijden en verlangen samen. Het verlangen is gericht op het zoonschap in de volle betekenis. Het openbaar worden van de zonen Gods (20) houdt in de bevrijding van de vergankelijke schepping tot de vrijheid van de heerlijkheid van de kinderen van God (21). Als de kinderen van God geheel bevrijd en verheerlijkt zijn, zal ook de schepping bevrijd zijn. De volle betekenis van het zoonschap is de verlossing van het lichaam. Hier herneemt Paulus de gedachte van vers 11 (het levend maken van de sterfelijke lichamen) maar nu in een kosmische samenhang. Opnieuw vervult de Geest een sleutelrol. Door zijn aanwezigheid gaan de gelovigen zuchten en lijdend verlangen naar de heerlijkheid die komt.
Maar deze heerlijkheid is on-voorstelbaar; zij wordt nog niet gezien. De gelovigen kunnen er op hopen en er ook om bidden. Omdat zij de heerlijkheid echter nog niet kennen, weten zij niet wat zij bidden zullen. Dat is hun zwakheid. Astheneia refereert aan de realiteit van de sarx (vgl. vers 3 en 6:19). Deze zwakheid is niet zonder meer de macht van het vlees dat vroeger hun bestaan bepaalde (5:6). De zwakheid staat nu onder een ander voorteken: de Geest komt onze zwakheid te hulp. Sunantilambanetai betekent ‘helpen’. Het voorvoegsel sun onderstreept het samen opnemen van een bepaalde taak. Het helpen van de Geest houdt dus in dat Hij samen met de gelovigen de zwakheid op zich neemt. Als inwonende Geest treedt Hij als helper binnen in een situatie die door de zwakheid van het vlees wordt gestempeld.73 De zwakheid van de gelovigen doet zich met name gevoelen in het bidden. Het gaat hier niet over bidden in het algemeen maar om het bidden katho dei, dat wil zeggen naar de maatstaf van God (vgl. het kata theon uit vers 27). Als het gaat om de toekomstige heerlijkheid, kunnen de gelovigen niet bidden zoals het zou moeten.
Op dit punt schiet de Geest te hulp. Hij zelf (opnieuw: auto to pneuma) treedt voor de gelovigen in (huperentunchanoo). Hij bidt voor hen tot God. De tegenstelling met het niet kunnen bidden door de gelovigen ligt in de relatie die de Geest heeft tot de toekomstige heerlijkheid. De Geest is zelf de eersteling-gave van deze heerlijkheid en weet daarom wat de heerlijkheid inhoudt. Door het bidden van de Geest worden de gelovigen werkelijk geholpen, want God hoort de inhoud van het gebed en Hij kent de gezindheid (phronèma) van de Geest. Dat impliceert dat Hij dit gebed ook verhoort.
De wijze waarop de Geest tussenbeide treedt wordt enerzijds gekenmerkt door zijn onafhankelijkheid (auto to pneuma) en de plaatsbekleding (huperentunchanoo); anderzijds is de Geest diep met de gelovigen in hun zwakheid verbonden (sun). Hij bidt namelijk vanuit de harten van de gelovigen, dus in de nauwste verbinding met hen. Dit volgt hieruit dat God, die de harten doorzoekt, de gezindheid van de Geest weet. De tweede verbinding tussen de Geest en de gelovigen ligt in de zuchtingen (stenagmois) waarmee de Geest voor hen intreedt. De schepping zucht, de gelovigen zuchten en uiteindelijk zucht de Geest zelf. Hij doet dit echter met zuchtingen die niet uit te spreken zijn (alalètois). De gelovigen kunnen niet onder woorden brengen wat de heerlijkheid inhoudt waarnaar zij verlangen. Wat zij niet kunnen, dat doet de Geest voor hen en in hen.
Het verrassende van deze passage, die afsluiting en hoogtepunt is van Paulus spreken over de Geest in het leven van de gelovigen, is niet dat de zuchtende Geest verbonden is met de toekomst. Het verrassende is, dat de Geest zo binnentreedt in de zwakheid van de gelovigen dat Hij ook zelf zucht onder het ‘lijden van de tegenwoordige tijd’ (18). Dunn noemt het een verbluffend kenmerk van Paulus’ pneumatologie: dat de aanwezigheid van de Geest geformuleerd kan worden in termen als onuitsprekelijke zuchtingen. ‘Such a conceptuality could never have been derived from a theoretical or purely doctrinal concept (…). It can only be explained out of the depths of personal experience’. 74 Hierin blijkt de Geest geheel te zijn in de lijn van Christus, die ook voor de gelovigen pleit aan Gods rechterhand (8:34). Maar wat de Geest doet is geen herhaling van wat Christus doet. De Geest pleit en vertolkt hier beneden, in en voor en met de gelovigen. Christus is pleitbezorger bij God in de hemel. Juist waar Christus en de Geest elkaar dicht naderen in hun functie, blijkt hun onderscheiden zijn.

Conclusies

1. De identiteit van de Geest is geheel eschatologisch bepaald. Als Paulus spreekt over pneuma theou of deze intendeert, gaat het over de inwonende Geest in de gelovige(n). De bron van Paulus’ spreken is de ervaring van de gemeente en de daarmee gegeven vervulling van de beloften van de Geest als de uit-eindelijke toewending van God zelf tot zijn volk (Jeremia, Ezechiël). De identiteit van de Geest wordt nergens in verband gebracht met of afgeleid uit de soortnamen ruach en pneuma, met de connotatie van ‘wind’ en ‘adem’75. Evenmin ontwikkelt Paulus zijn visie op de Geest theo-logisch, dus vanuit een bepaalde Godsvoorstelling. Pneuma theou is een realiteit sinds en vanwege de opstanding van Christus. Daar ligt het enige uitgangspunt van Paulus’ pneumatologische reflecties. Alle andere identificeringen van de Geest moeten vanuit dit beginsel worden begrepen.

2. De identiteit van de Geest bestaat hierin dat Hij primair de Geest van God is en daarom, in afgeleide zin, ook de Geest van Christus. God bewerkt zijn heil door en in Christus èn door en in de Heilige Geest. Paulus denkt niet ‘getrapt’: God werkt door Christus en Christus door de Geest. Hij denkt ‘gespreid’: het heil van God is te formuleren in termen van Christus en in termen van de Geest. Deze zijn weliswaar onscheidbaar maar niet tot elkaar te herleiden.

3. De identiteit van de Geest is functioneel bepaald en kan daarom principieel niet statisch gefixeerd worden. Paulus is zeer gevarieerd in zijn identificeren en benoemen van de Geest. De variatie hangt samen met het verband waarin de Geest ter sprake komt. De Geest kan voorgesteld worden als een criterium waarnaar de gelovigen leven (Rom. 8:4), een werkelijkheid waarin de gelovigen zich bevinden, een inwonend subject (8:9), een levendmakende macht (8:11), een leidende instantie (8:13), een getuige die aan onze kant staat (8:16) en een helper die voor de gelovigen bidt tot God (8:26).

Wie of wat is de Geest nu eigenlijk? Daarover spreekt Paulus niet eenduidig. Zijn benamingen en metaforen duiden eerder een beweging aan. In Romeinen 8 is deze beweging die van een toenemende betrokkenheid en ‘er hoogstpersoonlijk aan te pas komen’ (auto to pneuma, 16,26). De Geest zelf getuigt met onze geest en uiteindelijk treedt Hij zelf voor ons in door te bidden met zuchtingen die wij niet kunnen zeggen. De beweging gaat naar een climax toe, dat wil zeggen de diepte in (vgl. Efeze 4:30). De eschatologische Geest stelt niet alleen het nieuwe present maar neemt ook de zwakheid en het lijden van het ‘nog niet’ op zich. Zo is de Geest de garantie dat wat nu al ervaren wordt als arraboon, eenmaal volle werkelijkheid zal worden. Toewerkend naar deze climax van hoop in Romeinen 8 worden de termen die Paulus voor de Geest hanteert steeds explicieter personaal. Zijn spreken over de Geest als getuige en voorbidder is niet metaforisch maar eigenlijk (proprie). De Geest kan door Paulus als een persoon voorgesteld worden, omdat hij uiteindelijk ‘de ander’ is die de gelovige door alles heen helpt, met hem en voor hem spreekt.

4. De Geest geeft de gelovigen hun nieuwe identiteit; daaraan is zijn identiteit dienstbaar. Dit geldt in twee richtingen.
1. De gelovigen zijn niet meer in het vlees maar in de Geest. De pneuma theou is het bewijs (evidence en guarantee)76 van hun nieuwe status bij God. De Geest is de macht van de vernieuwing.
2. De gelovigen zijn in de Geest maar hebben te strijden met de blijvende invloed van het vlees in de spanning van ‘reeds’ en ‘nog niet’. De continuïteit van hun nieuwe identiteit ligt meer in de inwonende en te hulp komende Geest dan in hun eigen geest en hun (door de Geest geleide) bewustzijn. De Geest werkt door en met de gelovigen maar ook boven hen uit en plaatsbekledend. Daarom kan Hij met beroep op Paulus de dragende eschatologische persoon genoemd worden.

Noten
1 C. van der Kooi, In de school van de Geest – Triniteitstheologische kanttekeningen bij de charismatische vernieuwing, Gorinchem z.j., 22-30.

2 G. van den Brink, ‘De hedendaagse renaissance van de triniteitsleer’, Theologia Reformata 46 (2003), 210-240.

3 Deze vraag is in de gereformeerde traditie nooit uitvoerig aan de orde geweest. Het werk van de Geest werd benadrukt, niet zijn persoon. Zie Hong-Hsin Lin, Die Person des Heiligen Geistes als Thema der Pneumatologie in der reformierten Theologie, Frankfurt am Main 1998, 203.

4 De gedachte van de twee wie-vragen ontleen ik aan Jan Muis, ‘De eenvoud van God’, in: Maaike de Haardt e.a. (red.), Voor het aangezicht van de Levende. Opstellen voor Wiel Logister, Leuven 2003, 203.

5 Hierbij betrek ik niet alleen de onbestreden brieven, maar ook de zogenaamde deutero-paulinen.

6 Christian Henning formuleert als volgt: ‘Zu fragen ist nicht nach biblischen Belegen für die Vorstellung von der Personalität des Heiligen Geistes, sondern nach den praepersonalistischen Anschluszstellen, die zur Deutung des Heiligen Geistes als Person haben Anlasz geben können.’ Christian Henning, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person. Studien zur Architektur protestantischer Pneumatologie im 20. Jahrhundert, Gütersloh 2000, 314. De route die hij aanwijst wil ik ook volgen, maar methodisch is het zoeken naar Anschluszstellen nog teveel belast met een dogmatisch a priori. Ik kies voor een literair-exegetische benadering, met de bedoeling dat Paulus ‘voor zichzelf’ kan spreken.

7 Zie onder andere J. van Genderen & W.H. Velema, Beknopte gereformeerde dogmatiek, Kampen 1992, 146. Mijn kritiek richt zich niet op hun belijdend spreken maar op het feit dat zij bijbels-theologische inzichten nagenoeg niet in hun discours betrekken.

8 H. Berkhof, ‘Bijbelse theologie’, in: W.F. Dankbaar & M. de Jonge (red.), Inleiding tot de theologische studie, Groningen 1965, 85vv.

9 James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids 1998, 426.

10 E. Käsemann, ‘Geist und Geistesgaben im NT’, RGG3, Bd.2, Tübingen 1958, 1273.

11 In: G. Kittel (red.), Theological Dictionary to the New Testament, Vol. 6, Grand Rapids 1968, 416 (s.v. pneuma).

12 Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence – the Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody MA1994.

13 Zie noot 9.

14 F.W. Horn beschouwt uitdrukkingen als ‘God heeft ons de Geest gegeven’ (ho theos edooken to pneuma hèmin), ‘jullie hebben de Geest ontvangen’ (elabete) en ‘De Geest van God woont in jullie’ als standaardformuleringen binnen de vroegchristelijke (pre-paulinische) catechese en prediking. Paulus refereert hieraan onder andere door zijn retorische vraag: ‘weten jullie niet…?’ (1 Kor.3:16; 6:19). Zie zijn ‘Holy Spirit’, in: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, Vol. III, New York 1992, 269.

15 Deze vertaling ontleen ik aan H. Berkhof, ‘De Geest als voorschot’, in: Bruggen en Bruggehoofden, Nijkerk 1981, 141-154.

16 Een derde metafoor is de verzegeling. In de brief aan Efeze wordt tweemaal gezegd, dat de gelovigen verzegeld zijn met (of door) de Heilige Geest (1:13-14; 4:30). Ook hier is een eschatologisch accent aanwezig (verzegeld tot de dag der verlossing). Het is aannemelijk, dat de auteur met het zegel de Geest zelf bedoelt. Een vergelijking met 2 Kor.1:21-22 (God heeft zijn zegel op ons gedrukt en de Geest als onderpand in onze harten gegeven) maakt dit waarschijnlijk. Als dit waar is, sluit de metafoor van de verzegeling goed aan bij de andere twee.

17 Fee noemt de Geest evidence en guarantee van het (toekomstige) heil. Empowering Presence, 806.

18 Genitivus appositionis of explicativus.

19 Dunn, Theology, 470.

20 Dunn, Theology, 461-498.

21 J.P. Versteeg, Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest van God volgens de brieven van Paulus, Kampen 1971, 389.

22 Fee, Empowering Presence, 831.

23 De diepten van God zijn heilshistorisch te verstaan: dat wat God voor ogen staat in zijn heilsplan (vgl. Rom.11:33).

24 In het samengaan van openbaren (bemiddelen), onderzoeken en weten klinkt een identiteit door die doet denken aan de parakleet bij Johannes (die hoort, neemt het uit ‘het mijne’ en spreekt tot de gelovigen; Joh. 16:14v.).

25 Fee, Empowering Presence, 586. Phronein betekent niet alleen ‘denken’, maar ook ‘een mening hebben, ergens op gericht zijn’. Phronèma komt alleen voor in Romeinen 8 (vers 6, 7, 27). Zoals gebruikelijk is bij –ma suffixen, duidt dit woord het resultaat aan van de handeling die het werkwoord aangeeft. Dus: dat wat je voor ogen staat en waar je denken op gericht is; mening.

26 Een dergelijk gebruik van teksten staat bekend als intertekstualiteit. Paulus citeert niet letterlijk maar verwerkt het idioom van de brontekst in zijn eigen gedachtengang. Voor de interpretatie van Paulus’ gedachten is inzicht in deze methode van grote betekenis. Fee, Empowering Presence, 737.

27 Fee doet dit zonder voorbehoud: ‘(…) to call the Spirit the “live-giver” is to designate him in terms of personhood and deity’, Empowering Presence, 307.

28 Ook de ‘triadische’ passages (2 Kor.13:13; 1 Kor.12:4-6; Ef.4:4-6) impliceren niet automatisch een ontologische identiteit van Vader, Zoon en Geest. Zij benadrukken juist het ene handelen van de drie. Opmerkelijk is, dat de volgorde verschilt: Christus kan aan het begin staan (2 Kor.13), maar ook de Geest (1 Kor.12; Ef.4). De context bepaalt hoe Paulus de drie tezamen introduceert. Dit onderstreept het functionele karakter van de triadische passages bij Paulus. Zie ook Fee, Empowering Presence, 839v.

29 De vraag of Geest hier met een hoofdletter geschreven moet worden of met een kleine letter (zoals de NBG-vertaling doet), moet worden beantwoord vanuit de exegese van de betreffende pericoop, zie hieronder.

30 Deze terminologie is bij Paulus niet te vinden (wel bij Johannes, hoofdstuk 15:26). Het filioque is geen paulinisch concept. Zie Fee, Empowering Presence, 835, noot 28.

31 Horn, ‘Holy Spirit’, 272-280.

32 Dunn spreekt over een tot dan toe ‘ill-defined and vague conceptuality of the Spirit’, Theology, 433. Dat lijkt te sterk uitgedrukt.

33 Als Paulus in 1 Kor.12:11 de Geest identificeert als ‘één en dezelfde Geest’ (to hen kai to auto pneuma), die de charismata uitdeelt ‘gelijk hij wil’ (kathoos bouletai), dan wordt hiermee de kritische (christologische) identiteit van de Geest bevestigd. Er is geen andere Geest dan de ene Geest die werkt samen met Christus en met God. Door kathoos bouletai wordt de Geest als een ‘tegenover’ van de gemeente gezien. Dit is een parallel met Johannes 3:11 (to pneuma hopou thelei pnei, de Geest/wind blaast waarheen hij wil).

34 Ingo Herrmann, Kurios und Pneuma. Studien zur Christologie der Paulinischen Hauptbriefe, München 1961, 140.

35 Ingo Herrmann, Kurios und Pneuma, 57.

36 H. Berkhof, De leer van de Heilige Geest, Nijkerk 1964.

37 H. Berkhof, De leer van de Heilige Geest, 28v.

38 Fee, Empowering Presence, 267.

39 Dunn, Theology, 264.

40 Versteeg, Christus en de Geest, 322.

41 Versteeg noemt dit een grensuitspraak bij Paulus, maar daarom niet minder belangrijk; ibid., 325.

42 Versteeg, Christus en de Geest, 329.

43 De nu volgende interpretatie bestaat al langer, maar krijgt de laatste tijd onder exegeten steeds meer aanhang. Zie Fee, Empowering Presence, 311-314; Dunn, Theology, 421-422; Ferdinand Hahn, ‘Das biblische Verständnis des Heiligen Geistes – Soteriologische Funktion und “Personalität” des Heiligen Geistes’, in: Claus Heitmann/Heribert Mühlen (Hrsg), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg 1974, 143.

44 Het voor Paulus ongebruikelijke ‘hènika de ean’ (telkens wanneer) komt letterlijk overeen met de LXX.

45 Versteeg stelt dat vers 16 geen citaat in eigenlijke zin is (maar een eigen statement) en dat kurios bij Paulus gewoonlijk christologisch gevuld is. Zijn betoog houdt echter onvoldoende rekening met de rabbijnse interpretatiemethode die Paulus hanteert; zie Christus en de Geest, 293 en 298-300.

46 Ho de kurios is een ‘introductory formula’. Dergelijke formuleringen zijn gebruikelijk in de joodse literatuur; Paulus hanteert deze verder nog in 1 Kor.10:4 en Gal. 4:25. Fee, Empowering Presence, 311.

47 Zo interpreteerden de patres deze tekst, zij lazen pneuma als subject en kurios als predikaat. Hierop baseerden zij de belijdenis van Nicea-Constantinopel die de Geest belijdt als degene die ‘Heer is (to kurion) en levend maakt.’ Het is overigens mogelijk met deze belijdenis in te stemmen zonder de achterliggende exegese over te nemen. Zie ook J.P. Versteeg, Christus en de Geest, 301-303.

48 Dunn, Theology, 422.

49 Fee, Empowering Presence, 136.

50 Fee, Empowering Presence, 409v.

51 Fee, Empowering Presence, 363.

52 Fee, Empowering Presence, 712-714.

53 Ook in 63:14, waar hij zegt dat de Geest des Heren hen rust gaf, een rechtstreekse verwijzing naar Exodus 33:14 (Moet Mijn aangezicht meegaan om u rust te geven?), zie Fee, Empowering Presence, 715.

54 Horn, ‘Holy Spirit’, 274

55 Dunn, Theology, 423.

56 Of negentien maal, afhankelijk van de uitleg van pneuma in vers 10.

57 ‘…it is almost as though he was holding back his trump card till the final round of exposition’. Dunn, Theology, 422v.

58 Vgl. 7:14 (de wet is pneumatikos).

59 De toevoeging ‘in Christus Jezus’ duidt ook op de beslissende wending.

60 Zo vertaalt Dunn ‘hoi de kata pneuma [ontes]’.

61 Ta tou pneumatos [phronousin]. Voor de betekenis van phroneoo zie noot 25.

62 Ook Otfried Hofius bestrijdt dat er sprake is van een dergelijke inwendige strijd. O. Hofius, ‘Widerstreit zwischen Fleisch und Geist? Erwägungen zu Gal 5,17’, in: U. Mittmann-Richert, F. Avemarie & G.S. Oegema (red.), Der Mensch vor Gott. Forschungen zum Menschenbild in Bibel, antikem Judentum und Koran, Neukirchen-Vluyn 2003, 147-159.

63 Dunn, Theology, 480.

64 Dunn, Theology, 481.

65 De NBG-vertaling schrijft hier ‘geest’ met een kleine letter. Ook dan kan men deze passage nog eschatologisch interpreteren: de geest van de mens die door de Geest van God vernieuwd is. Maar het gevaar bij deze vertaling is, dat men het werk van de Geest vooral innerlijk opvat – ten onrechte.

66 En humin staat nadrukkelijk aan het eind zowel van de protasis als van de apodosis

67 Dia + accusativus geeft de grond aan waarom iets het geval is, ‘wegens’, vgl F. Blass e.a., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 1978, par. 222.2. Nestle-Aland27 geeft de voorkeur aan dia + genitivus (‘door’), maar er zijn sterke tekstgetuigen voor de lezing met de accusativus. Het is moeilijk uit te maken wat hier de lectio difficilior is. Daarom moet er op inhoudelijke gronden gekozen worden. Ik sluit me aan bij Fee, die stelt dat Paulus nergens een zo nauwe relatie legt tussen de Geest als instrument en de opwekking van de gelovigen. Fee, Empowering Presence, 543, 553. Maar ook als men kiest voor de genitivus, blijft gelden dat de inwonende Geest hier de verbinding is tussen reeds en nog niet.

68 Fee, Empowering Presence, 558-559.

69 B.J. G. Reitsma, Geest en schepping. Een bijbels-theologische bijdrage aan de systematische doordenking van de verhouding van de Geest van God en de geschapen werkelijkheid, Zoetermeer 1997, 83 noot 94

70 De parallellie met pneuma douleias (‘een geest van slavernij’) heeft sommigen ertoe gebracht pneuma huiothesias te interpreteren als: een geest (houding, dispositie) van zoonschap. Hiertegen is in te brengen dat Paulus het werkwoord ‘ontvangen’ (lambanoo) steeds gebruikt om te refereren aan de Geest van God en dat de parallellie hier niet opgaat omdat de geest van slavernij een louter retorische zegswijze is; empirisch bestaat deze geest niet. Het belangrijkste contra-argument is te vinden in de parallel Galaten 4:6, waar onmiskenbaar de Geest van (de Zoon van) God bedoeld wordt. Vgl. ook Fee, Empowering Presence, 565.

71 Fee doet dit wel. Hij noemt de zegswijze van Rom.8:15 ‘the more precise way of expressing’ van de formulering in Gal.4:6. Fee, Empowering Presence, 567. Dit impliceert dat de Geest uitsluitend samen met de gelovigen ‘Abba’ roept en nooit tot hen of voor hen uit. Deze implicatie kan in het licht van Romeinen 8:26,27 betwijfeld worden.

72 A.A. van Ruler werkt deze gedachte systematisch uit onder andere in zijn artikel ‘Structuurverschillen tussen het christologisch en pneumatologisch gezichtspunt’, Theologisch Werk 1, Nijkerk 1969, 175-190, vooral 181.

73 Reitsma, Geest en schepping, 112.

74 Dunn, Theology, 438v.

75 In Ezechiël 37 speelt het blazen van de wind wel een rol, maar dit element is bij Paulus niet terug te vinden.

76 De uitdrukking is van Fee. Zie noot 17.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen