Voetius en de joden

In zijn boeiende boek Zij lieten hun sporen achter, Joodse bijdragen tot de Nederlandse beschaving, schrijft de joodse historicus J. Meijer, dat over de Nederlandse samenleving van de zeventiende eeuw een 'Hebreeuwse tint' lag verspreid. Er schuilt veel waars in deze stelling. In menig opzicht valt er gedurende de Gouden Eeuw een duidelijke invloed van de joden te constateren. Ook is er in deze periode sprake van een toenemende belangstelling voor het jodendom vanuit de kerk. In het licht van de hele kerkgeschiedenis is deze aandacht zonder meer opmerkelijk. Meer dan doorgaans het geval was, meer ook dan in de periode van de vroege Reformatie, kan men een betrokkenheid op het joodse volk waarnemen bij de Nederlandse theologen. Deze interesse richtte zich met name op de toekomst van Israël, zoals daar in de Heilige Schrift over gesproken wordt. Predikanten verdiepten zich erin, spraken en schreven erover, stelden deze zaken ook aan de orde tijdens kerkdiensten.

Letterlijk lezen
Vragen wij naar de verklaring van dit opmerkelijke feit, dan kan tenminste aan drie zaken gedacht worden. In de eerste plaats noem ik het streven om de Bijbel zo concreet en zo letterlijk mogelijk te lezen. Heel vaak was er in de geschiedenis de neiging om de Schrift, in het bijzonder de profetische gedeelten, te vergeestelijken. Men betrok deze profetieën regelrecht en vrijwel uitsluitend op Christus en op het leven van de christelijke gemeente. En overal waar men in het Nieuwe Testament de benaming Israël tegenkwam, vulde men daar als vanzelfsprekend de Kerk als het nieuwe, het geestelijke Israël in. Veel theologen in de zeventiende eeuw deden het anders. Zij hechtten aan de woorden van de Schrift naast een geestelijke ook een heel letterlijke betekenis. Zo trachtten zij de boodschap van de Bijbel in verband te brengen met de historische ontwikkelingen van hun dagen, ook als het ging om de positie van het joodse volk. Men begreep dat veel beloften van God reeds hun vervulling in Christus hadden gevonden, maar nog niet alle. Er is nog een onvervulde rest, een zogenaamd 'tegoed' van het Oude Testament, waarin onder meer gesproken wordt over een heilvoUe toekomst voor het joodse volk. En wat de benaming Israël betreft, Wilhelmus a Brakel, een van de meest bekende godgeleerden uit de Nadere Reformatie, schrijft in zijn Redelijke Godsdienst: 'Om alle heimelijke twijfelingen te voorkomen heeft men te weten, dat in het gehele Nieuwe Testament door het woord Israël nooit de gelovigen, de Kerk van het Nieuwe Testament genoemd wordt, maar dat daardoor altijd de joodse natie verstaan wordt.' Mede door deze manier van bijbellezen was het dat velen in deze periode van de kerkgeschiedenis een ander zicht op het joodse volk kregen dan in vorige eeuwen het geval was.

Puriteinen
Vervolgens moet ook gedacht worden aan de invloed, die in dit opzicht is uitgegaan van het Schotse en Engelse puritanisme. Dit was niet alleen ten aanzien van Israël het geval, ook als het ging om bijvoorbeeld de huisgodsdienst, die men in Engeland de 'family-worship' noemde, was er duidelijk sprake van beïnvloeding vanaf de overzijde van de Noordzee. Onder de puriteiten leefde een grote liefde voor het joodse volk. Via de vertaling van hun geschriften kwamen hun opvattingen ook onder de ogen van predikanten en gemeenteleden in ons land. Te denken valt onder meer aan het commentaar op het boek Openbaring van Brightman, dat een grote verspreiding en doorwerking heeft gehad. Bovendien waren er persoonlijke contacten tussen theologen, waardoor eveneens gedachten werden uitgewisseld en overgenomen. Ook deze uitstraling vanuit het puritanisme is ongetwijfeld een factor geweest die de belangstelling voor het joodse volk in Nederland heeft gewekt.

Immigratie
Een derde gegeven is het simpele feit dat vele joden zich rond 1600 in Nederland hadden gevestigd. Tegen het einde van de zestiende eeuw begon in ons land een nieuw hoofdstuk in de joodse geschiedenis met de komst van de zogeheten Marranen, afstammelingen van de Spaanse en Portugese joden, die onder dwang katholiek waren geworden. Desondanks bedreigd door de Spaanse Inquisitie zochten deze joden hun toevlucht in de Nederlandse gewesten, waar nieuwe joodse gemeenten konden worden gesticht, zoals in Middelburg, Rotterdam, Haarlem, Kampen, Den Haag, Maarssen en vooral Amsterdam. In laatstgenoemde stad werden deze Sefardische joden op den duur overvleugeld door Asjkenazische joden, die afkomstig waren uit Oost-Europa. Maar voor beide groepen gold dat ze hier een tamelijk gastvrij onthaal vonden en een redelijk tolerant klimaat aantroffen. Hun werd zelfs de bouw van een eigen synagoge toegestaan. Ze konden hun joodse religie vrijelijk uitoefenen, zij het dat er soms ook wel sprake was van beperkende maatregelen.
Een direct gevolg van deze immigratie was, dat er een levendig contact tussen joden en christenen ontstond. Men kwam elkaar tegen in het maatschappelijke en economische verkeer. Joden namen ook volop deel aan het culturele leven, drukten daar niet zelden een stempel op. Door de ontmoetingen gingen joden en christenen ook steeds meer nadenken over eikaars godsdienstige opvattingen. Men nam wederzijds kennis van de religieuze geschriften en van tijd tot tijd was er ook wel sprake van onderling gesprek of correspondentie over bepaalde zaken.

Enkele voorbeelden
Deze drie factoren, het letterlijk lezen van de Schrift, de invloed vanuit het puritanisme en de aanwezigheid van joden in Nederland hebben de belangstelling voor het joodse volk en de joodse religie sterk gestimuleerd. Ter illustratie wijs ik op enkele verschijnselen in de Gouden Eeuw die dit bevestigen. Opvallend is de intense bestudering van het Hebreeuws en de joodse godsdienstige geschriften binnen de universitaire wereld van die dagen. In Leiden was zelfs een speciale leerstoel gevestigd voor Judaica. De eerste hoogleraar op deze post was Constantijn l'Empereur van Oppijck, die het vooral als zijn taak beschouwde om de Talmoed te bestuderen en te behandelen tijdens zijn colleges.
Bij zijn onderwijs aan de studenten putte hij heel vaak uit joodse bronnen. Ook in Groningen was er een professor die zich intensief met het jodendom bezighield, een zekere Jakobus Alting (1618-1679). Hij hield niet minder dan 54 academische preken (in het Latijn!) over de bekende tekst Romeinen 11:25,26, waarin hij rekenschap aflegde van de hoop die hij koesterde voor het joodse volk. Alting was in zijn jonge jaren bij een rabbijn in de leer geweest en hij beheerste het Hebreeuws vrijwel volledig. Het verhaal gaat, dat hij een student die promoveerde, toesprak op de wijze die gebruikelijk was bij de inwijding van een rabbijn. In vlekkeloos Hebreeuws sprak hij de volgende formule uit: 'Met toestemming van de Jeschiewa (leerschool), van de regering en van het college van professoren wijd ik u en u bent hierdoor gewijd en ik benoem u tot doctor en verklaar u voor gepromoveerd. Het staat u in het vervolg vrij beslissingen te nemen in wetenschappelijke problemen en onderwijs te geven aan universiteiten.' Professor Alting verontschuldigt zich dat hij geen handoplegging kan toepassen en geen sleutel kan overhandigen, zoals ook de gewoonte was bij de rabbijnen. Een opmerkelijk staaltje van judaïserend bezig zijn onder de Hollandse geleerden van de Gouden Eeuw.
Niet alleen binnen de academische wereld, maar evenzeer op kerkelijke vergaderingen in die tijd werd belangstelling voor de joden aan de dag gelegd. We merken dat, wanneer wij de Acta van provinciale en nationale synoden erop naslaan. Vanuit gemeenten en classes werden vaak vragen omtrent de joden voorgelegd aan de hogere vergaderingen. Er rezen vragen over gedrag en levensstijl van plaatsgenoten of naar aanleiding van bepaalde contacten tussen joden en christenen. Hierdoor was men gedwongen zich te verdiepen in de problematiek. De ruimte ontbreekt om er uitvoerig bij stil te staan, maar één sprekend voorbeeld wil ik hier noemen. Op de particuliere synode van Delft in 1677 kwam de verhouding tussen joden en christenen uitvoerig aan de orde en werden diverse concrete maatregelen genomen. De synode bepaalde dat er intens gebeden moest worden voor de joden, zowel in de eredienst als persoonlijk. Christenen mochten de joden ook geen aanstoot geven en dienden verhinderingen weg te nemen die de bekering der joden in de weg stonden, zoals kerkelijke verdeeldheid en een slordige levenswandel. Rabbijnen moesten vriendelijk worden uitgenodigd voor conferenties over Mozes en de profeten. Dit zijn slechts enkele aanbevelingen uit één kerkelijke vergadering, maar ze laten duidelijk zien dat de kerk zich uitdrukkelijk met de joden heeft beziggehouden in deze periode.
Naast het universitaire en officieel-kerkelijke circuit waren er ook individuele predikanten die zich betrokken wisten bij het joodse volk. De beraadslagingen die zij ter synode meemaakten, zetten sommige theologen aan het nadenken. Henricus Groenewegen (1640-1692) bijvoorbeeld schrijft dat hij door de synode van Delft gestimuleerd is zich in de vragen rond Israël te verdiepen. Deze coccejaanse predikant heeft diverse geschriften over ons onderwerp het licht doen zien. Hij vervaardigde ook een formuliergebed dat in de kerk gebeden zou moeten worden voor de joden.
Groenewegen was niet de enige die zich in prediking en geschriften uitliet over het joodse volk. Wie nagaat hoeveel publikaties in deze periode verschenen, met betrekking tot Romeinen 11, staat verbaasd over het resultaat. Een overstelpend aantal preken en verhandelingen dat zich vanuit dit Schriftgedeelte met de toekomst van Israël bezighoudt. Eén ding is me daarbij opgevallen-, de interesse voor het jodendom beperkt zich niet tot de kring van de zo geheten Nadere Reformatie, volgelingen van G. Voetius, zoals Joh. Hoornbeeck en W. a Brakel. Van deze 'oude schrijvers' was al genoegzaam bekend dat zij zich met Israël bezighielden. Meerdere publikaties hebben daar in de afgelopen jaren op gewezen. Veel minder aandacht is besteed aan Voetius' tegenstander Joh. Coccejus en zijn volgelingen. Bij nader inzien blijkt evenwel dat ook zij zich uitermate grondig in deze materie hebben verdiept. In veel opzichten stonden Voetianen en Coccejanen tegenover elkaar. In de belangstelling voor Israël waren ze één, zij het dat er onderling accentsverschillen geconstateerd kunnen worden.

Gisbertus Voetius (1589-1676)
Aangezien het ondoenlijk is om in kort bestek alle theologen uit deze periode die iets over de joden gezegd hebben aan het woord te laten, kiezen we voor één vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie, te weten de befaamde theoloog Voetius. Op 3 maart 1589 werd Gijsbert Voet, zoals hij oorspronkelijk heette, geboren in het vestingstadje Heusden. Hij kwam ter wereld als telg uit een verarmde patricische familie. Op jonge leeftijd overleed zijn vader. In Leiden ging hij studeren, waar de bekende Franciscus Gomarus zijn leermeester was. Zijn eerste gemeente was het Brabantse Vlijmen en Engelen. In 1617 verwisselde hij deze standplaats voor zijn geboortestad Heusden. Op 29-jarige leeftijd werd hij, als jongste deelnemer, afgevaardigd naar de Nationale Synode van Dordrecht (1618-1619). Tijdens de synodale beraadslagingen kwam ook de relatie tot de joden aan de orde door middel van een verzoek uit Zeeland om te voorzien in 'bequaeme middelen om de selve Joden metter tijd te brengen tot het Christen geloove'. De Acta van deze vergadering geven niet de indruk dat Voetius daar een belangrijke inbreng gehad heeft. Meer roem zou hij verwerven toen hij later de strijd aanbond tegen de Remonstranten. Ook in andere theologische kwesties deed hij van zich spreken. In 1634 volgde een benoeming tot professor in de theologie aan de universiteit van Utrecht, aanvankelijk nog 'illustere school' geheten. Heel bekend is nog altijd de rede waarmee hij aldaar zijn ambt aanvaardde. Hij pleitte ervoor dat vroomheid en wetenschap hecht met elkaar verbonden zouden zijn.

Zendingstheoloog
Voetius was de eerste theoloog in Nederland die zich diepgaand heeft beziggehouden met de missionaire roeping van de Kerk en daarbij ook uitdrukkelijk aandacht vroeg voor de zending onder de joden. Van zijn hand verscheen 'zowat de eerte gereformeerde zendingstheologie.' Zijn aandacht voor het jodendom was een regelrecht gevolg van deze belangstelling voor de zending. Voetius zag de joden op één lijn met andere ongelovigen (infideles) als mohammedanen en heidenen. Deze drie vormden voor hem het voorwerp van de zending; Gentiles, ludaei, Muhammedistae. Het naaste doel van de zending is de bekering van deze drie groepen. Voetius maakt in de praktijk overigens wel onderscheid tussen genoemde zendingsobjecten. Het feit dat joden en christenen de Schriften van het Oude Testament gemeen hebben, maakt dat het jodendom anders benaderd moet worden dan het heidendom. Terwijl het contact met heidendom en islam vooral een zaak van verstand en hart is, dienen in de ontmoeting met Israël de Schriften van Mozes en de profeten centraal te staan.

Gesprekscollege
Als professor was Voetius gewoon op zaterdag een dispuutcollege te houden. Een scala van (actuele) theologische en ethische problemen kwam daarbij aan de orde. Later zijn deze disputaties in bewerkte vorm gepubliceerd onder de titel Selectarum disputationum theologicarum (1648-1669). In het najaar van 1636 stelde hij de problematiek rond het jodendom aan de orde in de disputatie De ludaisma. De student Joh. Ronsenus uit Middelburg moest responderen. In september 1637 bracht hij de relatie Kerk en Israël opnieuw ter sprake, waarbij een zekere Johannes Breberenus als respondent fungeerde. Voetius Iaat zich in laatstgenoemde disputatie niet altijd even vleiend over de joden uit. Ze zijn, meent hij, door God verworpen en verstoten vanwege het verwerpen van het Evangelie en het vervolgen van Christus en Zijn discipelen.
Deze verwerping van Godswege blijkt ook duidelijk uit hun kerkelijke en politieke situatie. Dat zij de eeuwen door hebben moeten zwerven en dolen, was vanwege hun ongeloof ten opzichte van Jezus. Buitengewoon scherp en negatief is Voetius in zijn oordeel over de joodse religie. Hun godsdienst is verdorven, enkel trouweloosheid en afval. Ze hebben het echte beginsel van het geloof niet. Na het Nieuwe Testament als het unieke en door God gegeven commentaar verstoten te hebben, stelden zij daarvoor in de plaats de mondelinge wet, namelijk de overleveringen van de Talmoed en die vinden ze nog belangrijker dan de Schrift. Voetius gelooft zelfs de beruchte anti-joodse middeleeuwse leugens over rituele kindermoord. Joden zouden van tijd tot tijd christenkinderen vangen en hun bloed gebruiken voor hun godsdienstige handelingen. Ook neemt Voetius de eeuwenoude beschuldiging over dat joden de veroorzakers zouden zijn geweest van de pestepidemie, die rond 1350 in Europa uitbrak, doordat zij overal vergift uitstrooiden. Hij noemt hen bovendien hebzuchtig, wellustig, trots en hypocriet. Hun rechtschapenheid is niets dan vleselijke ijver, al hun zogenaamde goede werken zijn blinkende zonden (splendida peccata).
Het is bepaald schokkend zulke uitdrukkingen te horen uit de mond van een gereformeerd theoloog van postuur als Voetius was. Hij blijkt in bepaalde opzichten nog volop een kind van zijn tijd té zijn, een nazaat van een eeuwenoude theologie die duidelijk anti-joodse trekken draagt. Ook Voetius heeft zich niet geheel los kunnen maken van de 'catechese der verguizing' die het joodse volk zoveel leed heeft berokkend.
Toch moeten we niet te snel zijn met onze definitieve conclusie. Want wie op grond van zulke negatieve uitspraken zou denken, dat Voetius alle hoop voor de joden heeft laten varen, vergist zich. Naar zijn diepe overtuiging mag het joodse volk niet als definitief afgeschreven worden beschouwd, zoals vele anderen in de geschiedenis gemeend hebben. Duidelijk blijkt dat uit de disputatie van 1636, die in druk ruim dertig pagina's omvat en waarin hij gedetailleerd ingaat op de uitleg van Romeinen 11:25-27, waar Paulus spreekt over de zaligheid van 'gans Israël', wanneer de volheid der heidenen zal zijn ingegaan. De volledige titel van deze disputatie luidt; De Generali Conversione ludaeorum, Ad Rom. XI, 25,26,27. De Duitse historicus J.F.A. de Ie Roi typeerde deze verhandeling als een 'vortreffliche Schrift' over de algemene bekering der joden.

Israël is Israël
De vraag die Voetius zich bij de exegese van dit kerngedeelte ondermeer stelt, is: wat wordt hier nu eigenlijk bedoeld met 'geheel Israël'? Moet gedacht worden aan het concrete joodse volk of gaat het hier om het geestelijke Israël, dat wil zeggen de Kerk bestaande uit heidenen en joden die in de loop der eeuwen tot bekering zijn gekomen? Als aanhangers van de laatste opvatting noemt Voetius bekende theologen als Augustinus, Hieronymus, Melanchton en Calvijn. Onder degenen die een bekering van het joodse volk verwachten, noemt hij Beza, Junius, Paraeus en Engelse theologen als Brightman en Perkins. Ook Voetius zelf gelooft op grond van deze tekst, dat er nog een herleving onder de joden zal komen. Overigens wordt het woordje 'geheel' door hem verstaan in dezelfde zin als in bijvoorbeeld Mattheus 3.5. Men moet het niet 'absoluut en volkomen' (absolute et perfecte) nemen, alsof alle joden zonder uitzondering daarin begrepen zouden zijn. Eerder moet gedacht worden aan de bekering van het grootste deel van het volk.
De mening van sommigen, dat Paulus hier zou spreken over een gebeuren dat reeds heeft plaatsgevonden, wijst hij met kracht af. Iets dergelijks is in de geschiedenis immers nog niet voorgekomen. Er kwamen weliswaar enkele joden tot geloof in Christus; Paulus spreekt hier echter niet over weinigen, over slechts een afzonderlijk deel, maar over de totaliteit van de joden ofwel de gemeenschap en het lichaam van het volk, dat tot bekering zal komen (universitas ludaeorum, seu communitas et corpus nationis). De bekering ten tijde van de apostelen en daarna was daarvan slechts een voorspel (praeludium). Bovendien spreekt de apostel toch duidelijk van een toekomstige bekering. Eerst moest de verwerping van Israël plaatsvinden, vervolgens de roeping en het binnenkomen der heidenen en pas daarna zal geheel Israël behouden worden.
Trouwens, waarom zou Paulus over een geheimenis, een 'mysterium' spreken, als hij slechts wilde wijzen op het feit dat er in het verleden al enige joden tot geloof waren gekomen? Zoiets was immers al lang bekend. Voetius benadrukt dat het woord 'mysterium' duidt op iets toekomstigs, iets dat tot nu toe verborgen geweest is. Op grond van dit alles blijft deze theoloog eraan vasthouden dat Paulus in Romeinen 11 spreekt over een algemene bekering van de joden die nog in het verschiet ligt. 'Daarover verheugt hij zich, daarover gaat het, Gode zij dank. Onder hun afval, hun ongehoorzaamheid en hun verharding lijdt hij, naar hun behoud verlangt hij, dat verwacht, belooft en predikt hij.'

Schrift met Schrift
Behalve in Romeinen 11 ziet Voetius deze verwachting ook uitgesproken in andere gedeelten van de Schrift. In deze perikopen ziet hij een bevestiging van zijn exegese van Romeinen 11. De profeten hebben de heilvolle toekomst van Israël reeds luisterrijk voorspeld. Ook in het Nieuwe Testament kan men meerdere bewijsplaatsen vinden. Voetius verwijst naar 2 Corinthe 3:15,16, 'waar de wenk gegeven wordt dat inderdaad de bekering en het wegnemen van het deksel zou zijn na de verwerping van de joden.' Te denken valt ook aan Mattheüs 23:39,40, vergeleken met Lukas 21:24, waar op een niet duistere manier gezegd wordt, dat na het verlaten zijn van de joden er een heilzame verschijning van Christus en een bekering zal zijn. Ook Openbaring 7:4,5,6 kan hier genoemd worden. De mening van de puritein Brightman, dat in Openbaring 20 met 'opstanding der doden' de bekering van joden bedoeld is, wijst Voetius af. Hij wil niet de schijn op zich laden een duistere plaats te bewijzen met een nog veel onduidelijker Bijbelgedeelte. Ook het gebed van Christus aan het kruis voor de joden acht hij weinig geschikt om hen die een heilvolle verwachting voor het joodse volk ontkennen, te overtuigen.

Rationele overwegingen
Het zijn niet alleen bijbelse argumenten die Voetius tot de overtuiging gebracht hebben, dat God nog een bedoeling heeft met het joodse volk. Er zijn ook rationele overwegingen die een belangrijke rol hebben gespeeld. De rede neemt in heel Voetius' theologie een grote plaats in, zo ook hier. Hij wijst op het verbond dat God eenmaal met Israël gesloten heeft en waarvan hij meent, dat daarvan ook nu nog sporen te vinden zijn. Het moet immers opvallen dat de joden nog altijd een volk met een eigen identiteit gebleven zijn, ondanks de verstrooiing. Andere volken zouden al lang opgehouden hebben te bestaan door vermenging en assimilatie. Uit alles blijkt dat God het joodse volk, afgescheiden van alle andere volken, op een wondere wijze bewaart en ondanks zoveel vervolging en schokkende gebeurtenissen buitengewoon vermenigvuldigt.
Verbazingwekkend is, meent Voetius, hun aantal in Azië en Afrika, hoewel ze daar onder een streng regiem moeten leven. Dit argument legt voor de Utrechtse hoogleraar groot gewicht in de schaal: 'Aan de waarheid van de geschiedenis moet niet getwijfeld worden.' Verwonderingwekkend is ook dat er nog altijd een aantal positieve zaken onder het jodendom overgebleven is. God heeft van hen de Schrift niet weggenomen, ondanks hun afvalligheid. Hun geslachtsregisters zijn in goede staat overgebleven en bekend bij allen over de ganse wereld. Opmerkelijk is ook, meent Voetius, hun specifieke gelaatsuitdrukking en de geur waardoor zij zelf onderscheiden willen worden. Hun leraren houden met grote ernst vast, hoewel zonder verstand, aan de lezing van de wet in de synagoge en waken met de grootste nauwgezetheid over de juiste weergave. Ze zijn afkerig van alle afgoden- en beeldendienst, waarmee hun vaderen zich plachten te bezoedelen. Kortom: de herinnering aan de Messias hebben zij nimmer, door geen enkele ramp, onder welke wisselende omstandigheden ook, van zich afgeschud. Onafgebroken hebben zij de komst van de Messias verwacht, altijd het woord van Daniël in de mond hebbend: 'Zalig hij die verwacht.'

Tweeërlei conclusie
De conclusie die Voetius aan deze overwegingen verbindt, is tweeledig.
a. Vanwege de bijzondere beloften voor Israël moeten de christenen zorg dragen voor het heil van de joden. We mogen hen niet te gronde richten, maar hebben hen onder ons te verdragen en te koesteren boven alle heidenen, 'mohammedanen', atheïsten en libertijnen. Wat de vrijheid betreft, deze moet hun vergund worden. Op alle mogelijke manieren en met alle middelen dient voor hun heil gezorgd te worden.
b. Wanneer ergens, dan toch zeker wel in het gebeuren met Israël komt de vrije genade van God aan het licht. Israels verwerping is als een spiegel, waarin de afgrond van Gods oordelen zichtbaar wordt. Ook wordt hier duidelijk dat God niet de auteur van de zonde, nog minder een tiran is, maar de God die vrijmachtig Zijn soevereine gang gaat.

Alleen de twee stammen
Na de grote lijnen getrokken te hebben, gaat Voetius nog nader in op enkele bijzonderheden, zoals de plaats, de tijd en de wijze waarop de bekering der joden zal plaatshebben. Hij onderstreept dat we in het jodendom niet alleen met een kerkelijke, maar ook met een politieke realiteit te doen hebben. Opmerkelijk is dat hij het joodse volk dat tot bekering zal komen, wil beperken tot het Tweestammenrijk, tot de joden die deels in Judea, deels in de diaspora ten tijde van de apostolische prediking het 'lichaam' van dit volk uitmaakten. Op de vraag of ook de tien stammen zullen delen in de algemene bekering der joden is Voetius' antwoord zonder meer ontkennend. Zij die na de Assyrische wegvoering waren overgebleven in het land van de tien stammen, zijn totaal vermengd met de heidense kolonisten. Van de weggevoerden weet niemand waar ze uiteindelijk terechtgekomen zijn. In de zeventiende eeuw reeds waren tal van theorieën daarover in omloop. Sommigen beweerden dat de Chinezen beschouwd moeten worden als nakomelingen van de tien stammen. Anderen dachten aan de Tartaren, terwijl nog weer anderen vermoedden dat de Amerikanen een deel van de tien stammen vormen. Breedvoerig gaat Voetius al op deze veronderstellingen in om ze vervolgens één voor één af te wijzen.

Geen judaïsme
Eén ding staat voor Voetius als een paal boven water-, de bekering van de joden zal een toewending tot Christus inhouden. Het object van de bekering noemt hij uitdrukkelijk 'Christus, de Zaligmaker en de christelijke godsdienst.' En dan wel onverkort! Zonder enig bijmengsel van judaïsme. Zo hebben de apostelen hun Christus immers ook gepredikt en dat was de praktijk die zij voorgeschreven hebben. Voetius moet niets hebben van de opvatting die sommigen erop nahouden, dat de bekeerde joden nog ten dele kunnen vasthouden aan enige kenmerken van het jodendom, met name het houden van de zogenaamde Noachitische geboden. Niet dat wij hen door onze prediking van deze gebruiken moeten aftrekken. Dan zouden ze gaan denken dat wij hen afvallig willen maken en dat heeft een averechtse uitwerking. Nee, wij moeten de argumenten die aan hun opvattingen ten grondslag liggen, ontzenuwen en hen zo proberen te overtuigen.

Gemeenschappelijke roeping
Wie zijn het die de bekering van de joden zullen bewerken? Voetius verwijst allereerst naar God Zelf. Naar God in Christus, de Verlosser en Borg, Die verwant is aan de joden naar het vlees en aan Wie alleen het recht van lossing toekomt. Maar in de tweede plaats ligt hier toch ook een gemeenschappelijke taak voor de christenen. De magistraten, als voedsterheren van de Kerk, hebben het hunne te doen. De leraren der christenen, die de voetstappen der apostelen drukken, hebben krachtens hun roeping zorg te dragen voor het heil van alle dwalenden, maar in het bijzonder van de joden. Bij elke gelegenheid moeten zij erop gespitst zijn, of God hun niet te eniger tijd verandering des harten wil geven.

Middelen
Over de middelen die aangewend moeten worden tot bekering der joden heeft Voetius uitvoerig geschreven in de reeds genoemde disputatie over het jodendom. In het verlengde van zijn antwoord op de vraag wie een roeping hebben ten opzichte van de joden onderscheidt Voetius drie soorten middelen die aangewend moeten worden tot bekering der joden: algemene (communia), kerkelijke (ecclesiastical en politieke (politica).

De algemene middelen zijn:
1. het gebed (Rom. 10 en 15:30,31);
2. aansporing tot bekering en geloof;
3. overtuiging vanuit de Schriften naar het voorbeeld van Apollos in Handelingen 18;
4. een vrome levenswandel, het geloof in Christus waardig;
5. vriendelijkheid, sympathie, zachtzinnigheid, weldadigheid tegenover dit beklagenswaardige volk.

De kerkelijke middelen zijn:
1. de uitleg van de Schriften;
2. het aantonen van hun trouweloosheid en ellendige toestand, zowel persoonlijk als publiekelijk.

De politieke middelen zijn:
1. zorgen voor gelegenheden om met de joden te handelen. De overheid moet hen bijvoorbeeld dwingen om preken bij te wonen, bij voorkeur in afzonderlijke vergaderplaatsen of in hun eigen synagogen;
2. bevorderen van de studie in de Oosterse talen en het aanstellen van professoren, niet alleen voor de talen en oudheidkunde, maar ook voor de controversen met het jodendom;
3. beschermen van joden die tot het christendom zijn overgegaan. Zij dienen beschermd te worden tegen onrecht en overlast van de kant der ongelovigen. Hun rechten op het ouderlijk erfgoed moeten gewaarborgd blijven.

De overheid heeft ook tot taak, zoveel als maar kan, de hinderpalen voor de bekering der joden weg te nemen, zoals de onenigheid tussen christenen over geloofsprincipes. Anders dan bijvoorbeeld Thomas van Aquino is Voetius van mening dat de overheid geen synagogen en publieke bijeenkomsten van de joden mag dulden. Ook buiten de synagogen mogen geen ceremoniële handelingen verricht worden die voor de christenen aanstotelijk zijn. Theologische scholen, colleges of academies zijn hun verboden. Evenmin mogen zij publieke ambten waarnemen of christenen tot slaven of eigendom hebben (servi sive mancipia). Van dwang ten opzichte van de joden wil Voetius niet weten. Joodse kinderen mogen niet tegen de wil van hun ouders gedoopt of opgevoed worden in het christelijk geloof.

Voorzichtig
Bijzonder voorzichtig is Voetius als het gaat om de precieze invulling der dingen rond de toekomst van het joodse volk. Op dit punt treedt hij herhaaldelijk in gesprek met de Engelse theoloog Brightman, wiens verklaring van het laatste Bijbelboek zo'n diepgaande invloed heeft uitgeoefend in ons land. Brightman was een uitgesproken chiliast, die heel ver ging in de concretisering en periodisering van zijn hoop voor Israël. Hij was in de veronderstelling dat de toebrenging van Israël nog in de zeventiende eeuw zou plaatsvinden. Daarbij ging hij uit van een tweevoudige bekering: één onmiddellijk na de verwoesting van Rome en de andere na de vernietiging van de paus en de Turken. Voetius noemt dit soort gissingen zwak. Wel is ook hij ervan overtuigd, dat aan de bekering van de joden eerst de reformatie van het christendom vooraf moet gaan. Dan zullen de joden zien dat het pausdom niet het enige, laat staan het echte christendom is. De afgodendienst van Rome is een grote belemmering voor hen om tot Christus te komen. Toch betwijfelt Voetius of de reformatie, zoals die in zijn tijd gestalte heeft gekregen, voldoende zal zijn om de joden te overtuigen. Er is veel onwetendheid weggenomen, een aantal ergernissen is uit de weg geruimd, maar wellicht moet toch nog een rijkere doorbraak van reformatie verwacht worden.
De Utrechtse theoloog is beducht voor een al te gedetailleerde inkleuring van de dingen die komen gaan. Of de joden de Turken, misschien zelfs de antichrist zullen overwinnen, zoals Brightman poneerde, is onzeker. Ook Brightmans overtuiging dat de joden hun land weer zullen bewonen, staat voor Voetius allerminst vast. Dat de joden na hun bekering tot aan het einde van de wereld in een luisterrijke situatie, afgescheiden van en onvermengd met anderen, zullen verkeren, is ook niet waarschijnlijk. Wat het tijdstip en de plaats van de bekering der joden betreft, kan naar zijn inzicht niets met zekerheid worden vastgesteld. Ook blijft verborgen, of het einde van de wereld spoedig daarop zal volgen of niet. Kortom, van de manier waarop de chiliasten de toekomst van het joodse volk in kaart brengen, moet Voetius niets weten. Het duizendjarig rijk is voor hem niet meer dan een inbeelding (somnium). Hij heeft er zelfs een afzonderlijke disputatie aan gewijd om zijn bezwaren tegen het chiliasme uiteen te zetten. Voetius waarschuwt ervoor op grond van de Openbaring van Johannes al te concrete voorzeggingen te doen. Het meest veilig is om altijd deze uitspraak in herinnering te houden; 'De uitleg van alle profetieën die nog niet in vervulling zijn gegaan, is duister'.

Rabbijnen
Na de bekering der joden volgens Romeinen 11:25-27 uiteengezet te hebben, gaat Voetius in deze verhandeling nog in op enkele problemen die met de relatie Kerk en jodendom te maken hebben. Hij gaat in de rabbijnse geschriften na, of daarin ook sprake is van een te verwachten algemene bekering der joden. Zijn antwoord luidt; stellig niet een bekering tot het geloof in Christus, maar wel een andere. Onder de joden van zijn dagen leefde de sterke gedachte dat de komst van de Messias en de bevrijding uit de eeuwenlange ballingschap werden tegengehouden door de zonden van het joodse volk. Wanneer zij zich massaal van hun overtredingen bekeerden (Voetius ontkent dat zoiets in hun eigen vermogen ligt, hoewel de rabbijnen dat beweren), zou er aan hun ellendige situatie een einde komen. Voetius meent dat er onder het jodendom te lichtvaardig over de zonde gedacht wordt, hetgeen blijkt uit hun opvatting aangaande de vrije wil. Met name aan hun grootste zonde zien zij voorbij, namelijk het versmaden van de Messias. Verrassend is de grote kennis die Voetius hier aan de dag legt wat betreft de rabbijnse geschriften, zoals Talmoed en Kabbala. We komen vermaarde joodse namen tegen als rabbi Kimchi, Menasse ben Israël, Sel. Jarchi (= Raschi) en Abarbaneel. Uit deze citaten blijkt dat hij de joodse bronnen zelf gelezen heeft. Voetius meent dat de talmoedisten en rabbijnen in veel opzichten dwalen. Hun zicht op de Messias is onbijbels, omdat zij de persoon, de taak en de afkomst van de Messias teveel betrekken op Zijn mens-zijn. Niettemin erkent Voetius dat joden en christenen veel gemeenschappelijks hebben. De autoriteit van de Heilige Schrift wordt door beiden hooggehouden, En als het niet om dogmatische kwesties gaat, kunnen wij ook veel van de rabbijnen leren. Hun grammaticale en filologische kennis, voorzover deze een bijdrage levert aan de zuivere uitleg van het Oude Testament, kan van waarde zijn voor ons geloofsleven. Hetzelfde geldt van sommige verklaringen die we vinden in de Targoem en de Talmoed.
Een ander probleem dat Voetius aan de orde stelt, is welke rol het Oude Testament dient te spelen in de ontmoeting tussen Kerk en jodendom. In de zeventiende eeuw waren er christenen die beweerden, dat deze basis te smal was en dat wij vooral de wonderen uit het Nieuwe Testament moeten aanvoeren om de joden te overtuigen van de godheid van Christus. Voetius houdt staande dat de beste manier toch is om met elkaar te spreken rond de Schriften van het Oude Testament. Hij verwijst daarbij naar de leer en praktijk van Christus Zelf en van de apostelen, die de joden eveneens vanuit de Schriften weerlegd hebben. De wonderen van Jezus maken op het jodendom niet veel indruk, eenvoudig vanwege het feit dat ze het gezag van het Nieuwe Testament niet erkennen. En datgene wat men wel als wonder van Christus wil aanvaarden, wordt uitgelegd als toverij.
Voetius besluit zijn verhandeling door nogmaals in gesprek te gaan met Brightman over de uitleg van het laatste Bijbelboek. Allerlei duidingen van de profetieën in de Openbaring voorziet hij van een vraagteken. Tenslotte besteedt hij aandacht aan enkele eigentijdse joodse sekten en onderbouwt hij met vele argumenten nog eens zijn stelling dat het Tienstammenrijk niet begrepen is onder de belofte dat geheel Israël eens zal zalig worden.

Resumé
Wanneer ik de visie van Voetius op het joodse volk probeer samen te vatten, kom ik tot de volgende conclusies:

1. Over het concrete, eigentijdse jodendom kan Voetius zich kritisch en negatief uitlaten. Daaruit blijkt dat hij zich niet geheel heeft kunnen distantiëren van wat kerk- en theologiegeschiedenis hem aanreikten ten aanzien van de joden.

2. Anders dan bijvoorbeeld Calvijn beschouwt hij het 'gans Israël' uit Rom. 11:25-27 niet als het geestelijke Israël uit joden en heidenen, maar als het concrete joodse volk.

3. Op grond van Romeinen 11:25-27 rekent hij met een massale bekering van de joden, wanneer de volheid der heidenen zal zijn ingegaan.

4. Het behoud van 'gans Israël' zal niet buiten de persoon en het werk van Christus omgaan. De algemene bekering der joden zal een massale toewending tot Hem en het christendom zijn.

5. Omdat de tien stammen sedert de Assyrische wegvoering zijn opgegaan in de volken, zijn zij uitgesloten van de belofte van een algemene bekering.

6. Omdat God nog een bedoeling met Zijn volk heeft, mogen wij hen niet verachten, maar hebben hun - zij het beperkte - ruimte in ons midden te geven en alle mogelijke middelen tot hun behoud aan te wenden.

7. Voetius' verwachting ten aanzien van de toekomst van het joodse volk is uitgesproken anti-chiliastisch.

8. Bijbels zicht op het joodse volk impliceert voor Voetius niet alleen de hoop op een toekomstige bekering van Israël, maar ook een appèl aan het adres van de kerk om alle hindernissen weg te nemen.

9. In de ontmoeting met het jodendom zullen met name de Schriften van het Oude Testament een centrale rol moeten spelen, aangezien zowel joden als christenen aan deze geschriften goddelijk gezag toekennen.

10. Hoewel de rabbijnen op een dwaalspoor zitten wat betreft de kernzaken, zoals de visie op de mens en de Messias, kunnen wij toch veel leren van hun kennis van het Oude Testament, met name wat de taal aangaat. Voetius is terdege op de hoogte van joodse geschriften en is herhaaldelijk met rabbijnen in discussie.

11. Opmerkelijk is de grote rol die Voetius toekent aan de overheid wanneer het gaat om de benadering van de joden. Enerzijds is deze geroepen beperkende maatregelen te nemen tegenover het jodendom, anderzijds moet zij middelen en mogelijkheden verschaffen waardoor de arbeid onder de joden optimaal kan plaatsvinden.

12. In Voetius' spreken over de joden bespeuren we de invloed van vele andere auteurs. Naast de kerkvaders en reformatoren komen we namen tegen van vele eigentijdse theologen, waaronder ook enkele rooms-katholieke schrijvers (Galatinus en Raymundus). Opvallend is ook het veelvuldig citeren van Engelse godgeleerden. Behalve bekendheid met de puriteinse literatuur is ook invloed vanuit Duitsland aanwijsbaar. Het commentaar op de brief aan de Romeinen van de Heidelberger calvinist Paraeus wordt één en andermaal door hem geciteerd. Welke bronnen Voetius evenwel ook raadpleegt, hij gaat er heel zelfstandig mee om en weigert deze of gene slaafs te volgen. Dat geldt zowel ten aanzien van de hervormers als van de puriteinen. Met name de chiliastische denkbeelden van iemand als Brightman wijst hij nadrukkelijk van de hand.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen