Remonstrantisme XXI.

Thomas Aquinas beheerscht tot den huidigen dag de leer der Roomsch Katholieke Kerk. En zooals ik de vorige maal reeds opmerkte, is deze in haar wezen gedragen door de wijsbegeerte van Aristoteles, is zij eigenlijk eene philosophie, boven welker hoofdmomenten Schriftwoorden af en toe als motto's verschijnen, die meer dienen tot illustratie, dan dat zij het uitgangspunt vormen der leerstukken. De philosophie levert de groote lijnen, waarbinnen de Schriftuurlijke waarheden gegroepeerd worden. Dat zulks aan dit godgeleerde systeem een bijzonder karakter verleent, behoeft geen betoog, want aan de Grieksche wijsbegeerte wordt alzoo eene overheersching toegekend, die voor de reinhouding van de Christelijke waarheid, zooals zij in de Heilige Schrift geopenbaard werd, bedenkelijke gevolgen hebben moest. Philosophische verklaringen worden maar al te vaak ondergeschoven aan de Schriftuurlijke waarheid. In Thomas bereikten de philosophie en de Theologie der 13e eeuw hare rijkste ontwikkeling, die om zoo te zeggen normatief is gebleven voor de volgende eeuwen.
Thomas gaat uit van de beschouwing der wijsbegeerte, welker doel is de kennis der waarheid, voornamelijk van die waarheid, die bron is van alle andere waarheid, namelijk van de kennis Gods. Deze Godskennis is tweeërlei, want er zijn waarheden, die het menschelijk verstand te boven gaan en er zijn waarheden, die de menschelijke rede zich door eigen kracht verwerven kan. De waarheid is op zichzelve wel één, maar wij kennen haar op verschillende wijzen. Wij hebben toch geene onmiddellijke kennis van God, kunnen deze slechts verkrijgen uit de creaturen. Deze kennis echter is niet volkomen, want in het oneindige Wezen zijn vele dingen, die ons onvolmaakt kenvermogen niet kan bereiken. Zelfs onze kennis van de creaturen is zeer onvolkomen, hoeveel te meer dan die van het goddelijk Wezen. En zijn dan ook voor de kennis der goddelijke waarheden twee verschillende bronnen, namelijk openbaring en rede. De rede kan door eigen kracht eenige verheven waarheden kennen, maar niet alle waarheid. Daarin nu komt haar de openbaring te hulp, door haar waarheden te openbaren, die boven de rede uitgaan, hoewel daarmede niet gezegd wordt, dat God ook nog wel op klaarder wijze aan het menschelijk verstand openbaart hetgeen de rede zelve ontdekken kan. Doch aan zichzelven overgelaten, zouden de menschen slechts met vele moeite enkele der groote waarheden bereiken. Dwaling zou zich mengen onder hetgeen de rede leerde kennen, daar onze vermogens beperkt zijn en wij bovendien den invloed onzer zinnen ondergaan. Zonder openbaring zouden velen de belangrijkste waarheden niet met zekerheid kennen. Zoo acht Thomas het dus noodzakelijk, dat God ons redelijke waarheden openbaart, als ook dat Hij ons openbaart waarheden, die de rede te bovengaan. Dat is daarom noodig, opdat de mensch zich zal gedrongen voelen te streven met alle wilskracht naar een einddoel, dat het aardsche te boven gaat, tot eene Godskennis te komen, die uitgaat boven hetgeen wij van Hem kunnen denken. Door openbaring leeren wij, dat God een Wezen is, dat ons denken te boven gaat. De mensch wordt daardoor zich bovendien van zijne beperktheid bewust. De openbaring is dus noodig om den mensch supra-rationeele waarheden te leeren kennen, die waarheden, die op God betrekking hebben. Dit is voor sommige waarheden volstrekt noodig en voor andere slechts betrekkelijk. En zijn waarheden, die uitsluitend door openbaring, andere, die door onze rede tot op zekere hoogte gekend kunnen worden, doch deze kennis moet dan aangevuld worden, vergemakkelijkt door de openbaring.
Reeds uit deze weinige opmerkingen over het menschelijk kenvermogen blijkt, dat we hier van doen hebben met wijsgeerige vooronderstellingen aangaande drie staten des verstands met betrekking tot de waarheid, die gekarakteriseerd worden door wat men noemt: meening, geloof en wetenschap. Doch het blijkt daaruit ook, dat op deze wijze het religieuse leven geheel verintellectualiseerd wordt. De apostel Paulus heeft het anders geleerd, toen hij verklaarde: ,.Overmits hetgeen van God kennelijk is, in hen openbaar is, want God heeft het hun geopenbaard." Hij spreekt van de onmiddellijke kennis Gods met en in het religieus bewustzijn gegeven. En het is ook duidelijk, dat met Thomas' ken-leer zijne beschouwing van den mensch ten nauwste samenhangt. Als hij den staat der oorspronkelijke gerechtigheid beschrijft, dan bestond deze volgens hem daarin, dat de rede Gode onderworpen was, zooals de lagere vermogens aan de rede en het lichaam aan de ziel. Zoo teekent hij den mensch in rechtheid als in een staat, waarbij de lagere vermogens aan de hoogere gehoorzaamden. Zoo was dus de mensch krachtens schepping in ongereptheid, zoodat hij krachtens zijne natuur Gods geboden kon betrachten, de zonde kon vermijden, God zijnen Schepper boven alles kon liefhebben, als het hoogste doel kon nastreven om de zaligheid deelachtig te worden. Daarvoor was er noodig eene samenwerking met God. Hij genoot van eene volkomener Godskennis. Doch deze voorrechten van den mensch in rechtheid waren niet de vrucht zijner natuur, maar eene bovennatuurlijke, eene vrucht der genade. Dank zij deze genadegave, was er de onderschikking der lagere vermogens aan de rede, van het lichaam aan de ziel. Zij volgde uit de onderwerping der rede aan God. Deze onderwerping der rede aan God droeg dus een bovennatuurlijk karakter. Zoo was dus de eerste mensch geschapen in een staat van bovennatuurlijke genade, waardoor hij Gode aangenaam was. Hij kon verdienstelijk handelen en zich de bovennatuurlijke gelukzaligheid verwerven. Want deze bovennatuurlijke genadegave was bron van de hem ingestorte deugden, waardoor zijne vermogens gericht werden op het bovennatuurlijke doel, zoodat hij bezat geloof, hoop en liefde en alle zedelijke deugden en was versierd met alle gaven van het bovennatuurlijke leven.
Door de zonde nu verloor de mensch deze bovennatuurlijke genade en dus zijne gerechtigheid, daar de rede ophield in hare onderschikking aan God te blijven. De orde werd gestoord, want de rede verloor hare heerschappij over de lagere vermogens, zooals de ziel hare heerschappij over het lichaam verloor. In de plaats der gehoorzaamheid kwam de opstand. De menschelijke natuur werd verdorven. De vlek en de straf der zonde van den eersten mensch gingen over op zijne nakomelingschap: de erfzojide.
In deze erfzonde moet nu tweeërlei onderscheiden, namelijk het materieele en het formeele. Het laatste, het formeele, bestaat in de berooving van de oorspronkelijke gerechtigheid, die vrucht was van de genade, het materieele bestond in de zedelijke ontwrichting, vrucht der disharmonie tusschen de lagere vermogens en de rede: de begeerlijkheid. Deze is wel natuurlijk zoo ver zij der rede onderworpen blijft, doch in haar verzet tegen de rede en de miskenning harer rechten heeft zij de ongereptheid zijner natuur aangetast. En dit vormt het materieele element van de erfzonde. De erfzonde is dus niet alleen eene berooving, maar een verdorven hebbelijkheid, waardoor de menschelijke natuur werd ontredderd. Het ontbreken der oorspronkelijke gerechtigheid gaat dus met schuld gepaard als stammend uit de zonde van den eersten mensch, een gebrek in de natuur, dat zijn uitgangspunt heeft in de zonde van den eersteling van ons geslacht.
De voortplanting dezer oorspronkelijke zonde wordt voltrokken door de voortbrengende daad, voor zoover deze met de begeerlijkheid saamhangt, het materieele element in de erfzonde. Wanneer het embryo de menschelijke natuur aanneemt, dat volgens Thomas eerst geschiedt, wanneer het reeds eene periode van ontwikkeling heeft doorloopen, dan ontvangt de ziel de besmetting der zonde, die zich dan uitbreidt over alle vermogens. Deze psychologische beschouwingen zijn Aristotelisch van karakter, want ook deze leerde, dat de redelijke ziel in het lichaam van buiten af intrad. Doch ook hierbij blijkt nu weer, hoezeer de schriftuurlijke beschouwing op den achtergrond treedt voor de wijsgeerige, want al wordt de ziel door het contact, waarin zij met de zonde gebracht wordt, verdorven, dan mag daaruit niet de gevolgtrekking gemaakt worden, dat zij in absoluten zin verdorven werd. Zij werd daardoor niet beroofd van hare natuurlijke goederen. Dit bederf door de zonde is veeleer te waardeeren als eene doorwonding. In de plaats der onderschikking trad de wanorde, doch het wezenlijke der menschelijke natuur bleef. Niet alle daden des menschen zijn als zonde te beschouwen. Slechts is er eene verzwakking ingetreden, zoodat de mensch niet meer de gansche wet doen kan. Hij kan wel de zonde vermijden, doch als hij aan zichzelven overgelaten is, kan het niet lang duren, of hij zal weder vallen. Doch daar hij altijd zonden vermijden kan, blijft hij verantwoordelijk voor het kwade, dat hij doet. De zondeval vernietigt niet de menschelijke vrijheid. Hieruit blijkt dus, dat Thomas over den zondestaat des menschen anders oordeelt dan Augustinus. En daarom moet hij ook eene andere beschouwing hebben over de genade.
Thomas onderscheidt drieërlei genade: eene bewegende genade, die den mensch dringt om een goed werk te doen en hem daarbij helpt; eene hebbelijke genade, waardoor de mensch van zijn bederf genezen tot een bovennatuurlijken staat wordt verheven, zoodat hij verdienstelijke werken doen kan, die de natuurlijke kracht te boven gaan. De bewegende genade moet dus bij de hebbelijke komen. Zonder medewerking Gods kan geen schepsel handelen, terwijl anderzijds, de heiligende genade, hoewel zij de wonden der ziel geneest, toch de begeerlijkheid niet geheel wegneemt, zoodat de mensch Gods helpende genade behoeft om de hinderpalen te overwinnen, die de begeerlijkheid aan de oefening van het goede in den weg legt. En eindelijk kent hij eene genade, die om niet gegeven wordt (gratia gratis data), die van tijd tot tijd gegeven wordt aan een mensch, opdat daardoor zondaren tot God gebracht zullen worden. In tegenstelling met deze „gratis" geschonken genade, noemt hij de hebbelijke genade en de bewegende genade ,,gratum faciens", d.w.z. dat deze vormen van genade ten doel hebben den mensch, die deze ontvangt, bij God aangenaam te maken. De genadevormen, die bij God aangenaam maken, doen zich in den mensch gelden en werken met zijne handelingen mede, helpen zijn wil, terwijl de bewegende genade tot de hebbelijke genade bereidt. Doch aan de bewegende genade gaat eene voorbereiding vooraf, want zij is de voorwaarde voor het ontvangen der andere genadevormen. De ingieting der hebbelijke genade geschiedt door de Sacramenten, die de bronnen zijn, waardoor ons goddelijke genade toekomt. De Sacramenten zijn dus niet alleen teekenen, maar instrumenteele oorzaken, die de genade voortbrengen. En het is taak van den mensch er voor te zorgen, dat aan deze door de Sacramenten voortgebrachte genade geen hinderpaal in den weg wordt gesteld.
De vrucht der genade is volgens Thomas de rechtvaardiging. De vrijspraak van den misstap is niet mogelijk zonder ingieting der hebbelijke genade, want deze hebbelijke genade is vrucht van de liefde van Christus, die juist in deze hebbelijke genade haar effect verkrijgt in den mensch. Rechtvaardiging sluit vergeving in en veronderstelt alzoo hebbelijke genade. Toch is hiermede de rechtvaardiging slechts ten deele tot stand gebracht, want God moet den mensch rechtvaardigen in overeenstemming met de vrijheid van het schepsel. De vrije wil moet voorbereid worden, opdat de genade vrijelijk worde ontvangen. Deze ontvangst der genade vooronderstelt nu voorafgaande schikkingen: bekeering tot God door het geloof, afkeer van de zonde door berouw en boete. Er zijn dus vier elementen in de rechtvaardiging te onderscheiden, namelijk: ingieting der hebbelijke genade, vrijwillige terugkeer tot God door'geloof, afkeering van de zonde door berouw; vindt de rechtvaardiging hare voltooiing in de vergeving der zonde. Doch hoewel deze vier elementen onderscheiden worden, is de rechtvaardiging toch één, en is de ingieting der genade voorwaarde van alles, dat daarbij aansluit. De mensch herkrijgt alzoo de gerechtigheid, die hij door de zonde verloor. Hij schikt zich weder onder God en verkrijgt de genade zijne hartstochten te houden onder de heerschappij der rede.
Reeds hieruit blijkt, dat wij bij Thomas van doen hebben met eene leer, waarin de vrije wil den toon aangeeft, al wordt dan ook de genade voorgesteld als de in actie-zetting van de wilswerking, die door haar op het goede wordt gericht.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen