Van de gemeene Gratie.

XVIII.

En den nieuwen mensch aandoen, die naar God geschapen is in ware rechtvaardigheid en heiligheid. Efesen 4; 24.

De zoo gewichtige vraag, of de «oorspronkelijke gereciitigheid" in Adam natuurlijk of bovennatuurlijk was, d.. i. tot zijn natuur behoorde of wel bij zijn natuur bijkwam, hangt in den diepsten grond saam met uw belijdenis omtrent het wezen der zonde. Bellarminus, de vaardige Roomsche polemist, die dit leerstuk van Roomsche zijde het degelijkst bepleit heeft, komt er telkens op terug, dat de verleiding tot zonde eigenlijk in den aard van onze natuur ligt. Zoo zegt hij in hoofdst. VII van zijn werk De gratia primi hominis o. m. dit: »De begeerlijkheid van het vleesch is thans wel een straf voor de zonde, maar voor den mensch in zijn natuurlijken staat zou ongetwijfeld deze toestand natuurlijk geweest zijn, niet als zeker goed van zijn natuur, maar als een gebrek, ja, als een zekere krankheid van zijn natuur, die uit de gesteldheid der materie voortvloeide.'' Hiermeêj is nu niet bedoeld, dat God Adam aldus gebrekkig in het leven riep. Integendeel, juist opdat dit gebrekkige zou voorkomen worden, ontving hij er de «oorspronkelijke gerechtigheid" IJij; en in dien zin genomen erkent Bellarminus zelf, dat die »oorspronkelijke gerechtigheid" natuurlijk kan genoemd worden (Zie Cap. V). Maar als ge u deze bijkomende gave wegdenkt, en u den mensch voorstelt, gelijk hij zou geweest zijn, indien God hem in het Paradijs geplaatst had enkel voorzien van wat zijn natuur hem aanbracht, dan zou, krachtens den aard van al het stoffelijke, het vleesch in hem tegen den geest begeerd hebben, met zekere overhelling om de neiging van het vleesch te volgen. Hier nu ligt in, dat God tegenover de stof niet vrij was; dat de stof van nature zekere macht tegenover God bezit; en dat God, besloten hebbende om den mensch uit stof en geest, of wilt ge uit lichaam en ziel, op te bouwen, dit niet anders kon doen, dan op een wijze die de kiem der zonde in zijn natuur opnam.

Had toch God de Heere 'smenschen natuur zóó kunnen scheppen, dat er geen nadere voorziening bij noodig was, dan zou zijn volmaaktheid als Schepper dit geëischt hebben. Een schepsel dat geheel af en in zich zelf volkomen is, zoodat er niets bij hoeft, staat uiteraard hooger dan een schepsel, waarbij zeker hulpverband moet worden aangelegd. Feitelijk nu schiep, naar Bellarminus' voorstelling, God den mensch in zulk een natuur, dat aan die natuur een gebrek was; een gebrek dat door een bijkomend hulpmiddel onschadelijk moest worden gemaakt. Dit nu kon in God geen willekeur geweest zijn. Had Hij den mensch met een natuur zonder gebrek, en waar dus niets bij hoefde, kunnen scheppen, zoo zou zijn majesteit dit geëischt hebben. Dat Hij dat niet deed, is alzoo alleen daaruitj te verklaren, dat God het niet konde. En dat God het niet kon, schortte niet aan zijn wil of toeleg, maar aan de stof. Er was in de stof, waaruit 's menschcn lichaam geformeerd werd, iets, waardoor dit belet werd. Bellarminus spreekt dit zelf uit: s> Het zou niet krachtens, maar 2'É'^^W de bedoeling van den Schepper geweest zijn" (cap. 7). Nu triomfeert God toch. Belet de geaardheid van de stof, en dus van het vleesch, de schepping van een menschelijke natuur zonder gebrek of zonder krankheid [dekctus et morbus naturae). God overkomt dat gebrek, door alsnu aan deze gebrekkige natuur iets buitennatuurlijks in »de oorspronkelijke gerechtigheid" toe te voegen, en hierdoor is het kwaad gestuit. Maar het feit blijft dan toch, dat er in de stof, en dus ook in het vleesch, een macht tegenover den geest staat, die het voor God als Schepper onmogelijk maakte, aan den mensch een natuur in te scheppen, die zonder gebrek of krankheid zou zijn. De natuur des menschen zonder meer, zou struikelen; nu krijgt ze een kruk en struikelt niet. Maar dat die kruk noodig was, en dat de natuurlijke beenen den mensch niet tot loopen bekwaamden, lag aan de onmacht waarin God verkeerde, om een wezen te scheppen uit stof en geest, waarin de stof niet haar tegenstrijdige werking deed.

Zoo ziet men, hoe diep deze tegenstelling in~ geheel de belijdenis der waarheid ingrijpt. In de stof komt op deze wijze een macht tegenover God te staan, en krachtens deze noodzakelijke strijdigheid die in het vleesch tegen den geest ligt, ontsluit zich in de stof de fontein der zonde. Voor zooveel zijn natuur aangaat, is de mensch derhalve een gebrekkig wezen, nog wel niet met zonde, maar toch met de verleiding, met zekere overhelling tot zonde in zich, en het is alleen door een bijkomend hulpmiddel, door een toegevoegd iets, dooreen kruk die hem onder de armen wordt gegeven, dat hij tegen dit gevaar beveiligd wordt. Want of men nu al zegt, dat de mensch deze «oorspronkelijke gerechtigheid" dan toch als iets eigens, als iets hem toebehoorends bezat, dat doet niets ter zake. Feit blijft het, dat ze buiten zijn natuur staat, en de beelden zelf die Bellarminus gebruikt van een »teugel" en een »kleed", toonen genoeg, dat hij zelf de «oorspronkelijke gerechtigheid" niet als een organisch deel van 's menschen aanzijn, maar als een mechanisch bijkomend iets beschouwt. Het zijn alzoo metterdaad de natuur der zonde en de almacht Gods die hier in geding komen. Wel niet de zonde zelve, maar de fontein der zonde, wordt hier niet in een beroovingvan het goede, maar in de inklevende hoedanigheid van de materie gezocht, en het is tegenover deze inklevende hoedanigheid van de materie, dat God machteloos staat. Niet machteloos in dien zin, alsof Hij het kwade niet te boven komt, maar wel machteloiss voor wat aangaat het scheppen van een menschelijke natuur zonder gebrek. Twijfel is hier onmogelijk. Duidelijk spreekt Bellarminus het toch uit: »In niets dan zijn natuur genomen, zou de begeerlijkheid des vleesches voor Adam een zeker gebrek, een zekere krankheid geweest zijn, die voortvloeide uit de gesteldheid der materie." Of om zijn woorden in het Latijn hierbij te zetten: Concupiscentia carnis ... homini in puris naturalibus fuisset conditio naturalis, non quidem ut bonum aliquid naturae, sed ut defectus, et quasi morbus naturae, ex conditione materiae consequens (Cap. 7. Ed. Rom. 1840, IV p. \gd). Iets waarbij ter voorkoming van misverstand nog aan zij toegevoegd, dat Rome de eerste roerselen der begeerlijkheid niet als zonde beschouwt, maar de begeerlijkheid eerst tot zonde laat worden, als de mensch haar op eenigerlei wijze inwilligt.

Hoezeer dan ook de Gereformeerde kerken in de belijdenis van de mysteriën der Drieëenheid en van de Vleeschwording des Woords, zich verheugen in de overeenstemming met hetgeen ook nog de Roomsche kerk belijdt, zoodra het op de leer aangaande den mensch en de leer aangaande de zonde aankomt, staan ze lijnrecht tegen Rome over, en het is in de onderscheidene belijdenis omtrent den staat der rechtheid, dat dit verschil uitkomt en zijn oorsprong neemt. Wij ontkennen dat de tegenstelling tusschen vleesch en geest, tusschen ziel en lichaam van nature bestaat. Wij ontkennen dat in deze tegenstelling eene macht tegenover God stond, die Hem belette een menschelijke natuur, anders dan met een inklevend , en mechanisch te verhelpen, gebrek, te scheppen. Wij ontkennen dat de begeerlijkheid, als eerste roersel, wel een gebrek maar geen zonde zou zijn. En' daarentegen houden wij staande, dat de zonde geestelijk, niet vleeschelijk of stoffelijk van aard is, haar oorsprong nemende noch in God noch in den mensch, maar in Satan, wien het lichaam en alle stoffelijke gestalte ontbreekt, en die als enkel geestelijk wezen bestond en nog bestaat. Wij belijden diensvolgens dat noch inde stof of in de materie, noch in het lichaam noch in het vleesch, eene macht tegenover God stond, die God noodzaakte 's menschen natuur met een gebrek te scheppen en dat gebrek door een bijkomend iets te verhelpen. We belijden dat God veeleer onze menschelijke natuur in hooge volkomenheid, zonder eenig gebrek schiep, en dat onze tegenwoordige ellende niet daarin bestaat, dat we iets verloren, dat als aanhangsel bij onze natuur was bijgekomen, maar hierin, dat onze natuur zelve ontaard, van hare oorspronkelijke voortreffelijkheid beroofd, en verdorven is. We houden staande, dat deze voortreffelijke natuur niet onafhankelijk, maar afhankelijk geschapen was, en daarom geen oogenblik in haar voortreffelijkheid volharden kon, zonder den band met de genade Gods (iets wat Rome ontkent), die in alle geestelijk schepsel, hij zij mensch of engel, in wat staat ook, nu en eeuwig, tot zijn natuur behoort en van die natuur onafscheidelijk is. En dit nu vatten we saam in de erkentenis, dat de mensch naar den beelde Gods was geschapen, en krachtens die schepping een natuur bezat, tot wier oorspronkelijke volkomenheid het behoorde, voor God in gerechtigheid te staan.

Komen we nu, na deze inleidende opmerking tot de vraag, hoe we ons den oorspronkclijken mensch in het Paradijs hebben voor te stellen, dan houden we ons niet op bij de in velerlei kring thans heerschende meening, alsof de mensch eersi: van lieverlede uit een staat van dierlijke wildheid tot eenig menschelijk besef zou zijn opgeklommen. Zij die dit stellen, gelooven aan geen Paradijs, gelooven niet aan de schepping van een eersten mensch, en verdiepen zich veel minder nog in de fijne, teedere vraagstukken, die mefdeleer van de «oorspronkelijke gerechtigheid" samenhangen. Ze hebben er eenvoudig geen oog voor. Ook met de-' zulken kan men daarover wel redetwisten, maar dan moet dat op heel ander terrein geschieden; op dat ten'ein waar de quaestie der talen, der rassenindeeling, der historische traditie, der dierkunde en zooveel meer aan de orde is. In het kader, waarbinnen wij ons thans bewegen, hoort deze reeks van vraagstukken niet thuis. In het algemeen volstaan we daarom met de opmerking, dat onzerzijds zekere praeformatie van het menschelijke in de dierenwereld niet geloochend wordt. Alleen maar, omdat de mensch naar den beelde Gods is geschapen, daarom is God nog niet uit den mensch voortgekomen. En zoo ook, al bleek het steeds' meer, dat God de dieren naar het beeld van den mensch schiep, daaruit volgt nog geenszins, dat de mensch zou zijn voortgekomen uit het dier. 'Ér zou alleen uit volgen, dat God, wetende hoe Hij den mensch zou scheppen, het dier geformeerd heeft naar zekere overeenkomst met hetgeen straks in den mensch zou gezien worden. Doch dit nu daargelaten, wat ons hier bezig houdt, is niet de schepping van het dier naar het beeld van den mensch, maar wel de schepping Van den mensch naar het beeld van God.

Hierbij nu sta op den voorgrond, dat God ook den mensch schiep om Zich zelfs zville. Dit verplicht 4^; .«fi*n van meet af den mensch te nemen, niet als een zelfstandig wezen dat tegenover God staat, maar als een instrument dat Hij schiep tot zijn eer. Niet maar onder God staat de mensch, maar hij bestaat in zijn schepping alleen voor God en om Gods wille. Hij heeft geen oogmerk van aanzijn noch bestaansdoel in zich zelf, maar is, als we ons zoo mogen uitdrukken, geschapen voor Gods gebruik. God gebruikt den mensch, en heeft hem voor dat gebruik geschapen, en in zijn schepping op dat gebruik ingericht. Dit mag niets zwakker betuigd, omdat elke zwakkere verklaring den mensch verheft ten koste van zijn Schepper. En daarom is het noodzakelijk reeds in den eersten aanvang af te snijden elke hoogheidsgedachte des menschen, elke inbeelding van den ons als zondaren aangeboren trots tot niets te herleiden, en zich zelfs den mensch in zijneoorspronkelijkeParadijs-voortreffelijkheid geen oogenblik anders te denken, dan als een creatuur dat er om den Schepper is en om den Schepper alleen. Zelfs geen tweeheid van doel mag hier worden toegelaten. Men mag niet zeggen: Voor Gods eer én voor zijn eigen gelukzaligheid. Zelfs daarin toch schuilt de nagalm van het Pelagianisme, dat er altoos op uit is, om aan den mensch, hoe dan ook, zekere zelfstandige positie, zoo al niet tegenover, dan ten minste naast God toe te kennen. God en mensch worden dan, als we het zoo mogen noemen, de twee groote mogendheden in de schepping, en tusschen die beiden moet dan onderhandeld worden. Alle Semi-pelagiaansche richtingen, zoo onder Socianen, Arminianen, en Methodisten, als onder de Roomschen en Griekschen, neigen allen min ofmeertotdie door en door ongezonde voorstelling, alsof de mensch toch eenigszins en op eenigerlei wijze zijn doel in zich zelf zou hebben. Iets wat daarom zoo onvroom is, omdat voor zoover de mensch dan zijn doel in zichzelven vindt. God zelf voor dat doel den mensch tot middel gaat worden. De mensch gaat dan God gebruiken, in het gemeen om zijn levenslot te beteren, en nader om zijn zaligheid te bewerken, en wat de mensch niet meer wil is gebruikt worden door God.

Als er dus sprake komt van onze schepping naar Gods beeld, moet er terstond nadruk op gelegd, dat hiermee niet onze voortreffelijkheid, maar onze geschiktheid voor God bedoeld is. Een leermeester die een scholier van talent opleidt, zal er verrukt over zijn, zoo hij er in slaagt den geest van dien jongen ook maar eenigszins naar zijn beeld te vormen, en als straks die talentvolle jonge man in de maatschappij een veel hooger en invloedrijker positie erlangt dan hij zelf, en hem in kunde verre te boven gaat, zal hij er zich nog in verkwikken, dat die jonge man eens zijn leerling was, en dat liij hem mocht helpen opleiden; maar die jonge man van zeldzaam genie wordt dan de hoofdpersoon, en hij heeft als leeraar hem gediend. Maar zoo is het hier niet. God schept den mensch naar zijn beeld, niet opdat in het Paradijs nu dat voortreffelijke wezen geëerd en aangebeden zou worden, en voorts God zou roemen, omdat Hij dien voortreffelijken mensch zoo uitnemend ' uit zijn Scheppershand had afgeleverd; maar heel anders schept God den mensch zoo voortreffelijk, omdat Hij als God zulk een uitnemend instrument voor zich zelven noodig had; niet als ware Hij iets behoevende, maar overmits het Hem beliefd had, zichzelven alzoo te verheerlijken. Juist daarom hielden de Gereformeerden er tegenover Rome steeds aan vast, dat Adam ook in den staat der rechtheid bij genade leefde; niet natuurlijk bij ontfermende, maar bij onderhoudende genade, opdat er van het nemen van een zelfstandige positie tegenover God bij Adam geen oogenblik sprake zou zijn. Hij was creatuur, en moest creatuur blijven.

Nu is het altoos uiterst moeilijk om zich rekenschap te geven van hetgeen God voor Zichzelven in de schepping van zijn schepselen begeerd heeft. Toch geeft de Heilige Schrift ons, wat de schepping van den mensch aangaat, hier wel eenige aanduidingen. »Zijn vermakingen, zegt de Wijsheid in Spreuken 8:31, waren met de menschenkinderen". Ligt hierin niet uitgesproken, dat God iets van Zichzelven in zijn schepsel wilde aanschouwen? Nu droeg al het overige schepsel wel een Goddelijk stempel, en stond in alle paden der schepping wel het spoor van Gods voetstap afgedrukt, maar wat I-Iij niet in zijn overige schepselen aanschouwen kon, was het beeld van Zich zei ven. De. verhouding waarvan hier sprake is, gold dan ook niet den mensch als zoodanig, maar het Goddelijke in den mensch. Het is God die zich verheerlijkt in het Goddelijke dat Hij den mensch inschiep. De wer< 9d-buiten den mensch blijft Gode vreemd Ze mist de overeenstemming met zijn geestelijke natuur. Ze vertoont en openbaart tinten en glansen, vormen en lijnen, krachten en vaardigheden, werkingen en schoonheden, maar er spreekt geen hart in, geen bezield, geen bewust, geen op het hoogere gericht leven. En nu wil God door die wereld saam te vatten in den mensch, en in dien mensch zijn beeld te spiegelen, die Hem vreemde wereld naar zich toe trekken, die wereld die door het woord der schepping van Hem uitging, terugbrengen aan zijn Goddelijk hart. Eerst als het lied der aanbidding van 's menschen lippen voor Hem opklimt, wordt het woord der schepping in een met geest bezield woord voor God vertolkt, en keert in Hem terug. Zonder den mensch staat de wereld voor God van verre, in dien mensch komt ze Hem nabij. Eerst nu klopt en tintelt in die wereld iets van Gods eigen leven. Stom voor God zoolang de mensch ontbrak, spreekt nu heel de schepping Gode door den mensch toe. Zooals voor ons een stuk natuur dof en somber en dood blijft, zoolang het in duisternis ligt gehuld, maar leven gaat en ons toespreekt zoodra de zon er in opgaat, zoo ook was die schepping zonder den mensch voor God koud en onbezield, en eerst nu het licht van 's menschen geest die wereld beschijnt, en uit die wereld in God tcrugstraalt, nu eerst leeft die schepping Gode en ademt Hem dankzegging tegen. Onze Belijdenis drukt dit uit door te zeggen, dat alle creatuur den mensch moet dienen, opdat hij zijn God zou dienen. En feitelijk werd Adam dan ook als hoogepriester in heel deze schepping gesteld, opdat hij heel die schepping in zich zou saamvatten, en dan die schepping als offerande met zich dragende, in aanbidding en in dankzegging zich voor zijn God zou neerbuigen.

Eerst zoo verstaat ge Adams geheel eigen positie in het Paradijs. Die schepping en dat Paradijs is er niet om hem. Alles is er om God, en ook zelf is hij er alleen om Gods wil. Zonder hem was die schepping niet af. Hij is er het sluitstuk van, niet opdat hij de schepping voer zich zou nemen, rnaar opdat hij ze Gode zou toebrengen. Er staat geen altaar in het Paradijs, maar heel dat Paradijs is één altaar, waarop Adam als priester Gods Hem de eere van zijn werk opdraagt. Adam heeft niet voor zich zelven te bestaan, noch voor Eva, noch voor eenig dier. Hij heeft alleen voor God bezig te zijn, aldoor God te dienen, rusteloos Gode de glorie van zijn schepping te wijden; en opdat hij dit zou kunnen doen, en daartoe geschikt en bekwaam zou zijn, daarom en daarom alleen is hij naar den beelde Gods geschapen. God is niet als iets behoevende, en eeuwiglijk was Hij ook zonder schepping, die schepping in zijn eeuwigen Raad dragende, Zichzelven genoegzaam. Maar naar en door zijn vrijmachtigen '^il de wereld tot aanzijn roepende, moest Hij nu ook dien mensch scheppen, omdat eerst door dien mensch Hem de aanbidding en grootmaking zijns Naams, en alzoo de vrucht van heel zijn schep­ pingswerk kon toekomen. Daarop moest dus 's menschen natuur zijn ingericht, met de gave" daarvoor moest hij bekwaamd en toegerust zijn. En dit nu was ondenkbaar en onmogelijk, indien de mensch zelf niet van Gods geslachte was, in verband met de Goddelijke natuur geschapen werd, en op kon treden als de drager van zijn beeld. Dat juist in die zoo hooge positie het gevaar van diepen val school, spreekt vanzelf, maar die hooge positie zelve was niet om den mensch zelven aan Adam geschonken, maar alleen en eeniglijk om den wille onzes Gods 1).

Met het oog op i Cor. 6 ; 13 vraagt een onzer Kerkboden, of er sprake kan zijn van spijze nemen «als de buik te niet gedaan is». Alles hangt hier aan de vraag, of men gelooft aan Jezus' wederkomst op de wolken, aan de komst van het rijk der heerlijkheid, en aan de wederopstanding des vleesches. Zoo ja, dan zullen de gezaligden eeuwiglijk in verheerlijkte lichamen, dusook ergens op een verheerlijkte wereld leven. Of nu die verheerlijkte lichamen al dan niet stofwisseling zullen ondergaan, en hiervan hangt natuurlijk weerde vraag der voeding af, - is op zichzelf voor ons niet uit te maken. Dit hangt af van allerlei bedingen, die wij niet kennen. Daarom wezen wij er op, 1°. dat de beelden, die de Schrift ons van die heerlijkheid geeft, telkens van een maal, een bruiloftsmaal spreken, spreken Vcin een verzadiging met vet en merg; 2". dat in het nieuw Jeruzalem aan beide zijden van de rivier een rijk plantsoen staat van «boomen des levens», die rusteloos alom een vrucht geven, die bestemd is ora gegeten te worden. (Openb. 2 : 7.) en \vijzen we er nu nog ten 3". op dat Jezus sprak van den beker dien hij nieuw met zijn jongeren drinkett zou in het Koninkrijk zijns Vaders. Met het oog hierop komt het ons waarschijnlijk voor, dat de stofwisseling en dus ook de voeding zal doorgaan, doch dan natuurlijk zoo, dat uitsluitend zulke stoffen genuttigd worden, die volledig, en zonder eenige afscheiding, in het lichaam worden opgenomen. Daarmee vervalt dan het bezwaar, aan i Cor. 6:13 ontleend. Ook toch wat da, ar van de spijze staat, zegt niets. Zeer stellig toch gaat alle spijze van thans te niet, om voor een spijze van hoogere orde plaats te maken. Denk aan het «Brood der Machtigen» in Ps. 78 : 25.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen