DE TRADITIE ALS VERSCHILPUNT TUSSEN ROME EN DE REFORMATIE

Ik begin met een kort verhaal. Tijdens één van de zittingen van het Eerste Vaticaanse Concilie in 1870 bracht de aartsbisschop-kardinaal Guidi de moed op om nogal ernstige bezwaren te maken tegen de afkondiging van een nieuw dogma, nl. dat van de pauselijke onfeilbaarheid. Als ambtsdrager in de kerk van Rome, behorend tot het college van kardinalen, had hij er weliswaar geen bezwaar tegen dat gesproken werd over de onfeilbaarheid van de kérk, en evenmin dat er gesproken werd over onfeilbare dogmatische beslissingen, maar dat de kwalificatie 'onfeilbaarheid' zou worden toegepast op de persóón van de paus, dat ging hem te ver

Tijdens zijn rede bepleitte Guidi dat de paus vóór hij zou overgaan tot het afkondigen van dogmatische beslissingen alleréérst de bisschoppen zou raadplegen. Als grond daarvoor voerde hij aan dat de bisschoppen immers gehouden mochten worden voor de bewaarders van de kerkelijke traditie. Met andere woorden, hij wilde dat de dogmavorming in de kerk niet zou worden overgelaten aan de paus alléén, maar aan de paus als representant van de kerk, en dat de bisschoppen, als hoeders der traditie daarin de hun toekomende eer zouden ontvangen.

Maar dit was allerminst naar de zin van paus Pius IX. Met geen ander doel voor ogen, dan zijn persoonlijke onfeilbaarheid bij het bepalen van kerkelijke dogma's te laten bevestigen en afkondigen had hij het Concilie bijeen laten komen. Ook niet terwille van een Italiaanse aartsbisschop-kardinaal wenste Pius IX van dit doel af te zien. Guidi werd op de middag van de 18e juni 1870 bij de paus op het matje geroepen. De paus verweet hem zijn rede. De paus wilde er niet van horen dat Guidi hem voorhield dat toch immers de bisschoppen de getuigen der traditie zijn. De paus zei: Getuigen der traditie? - er is er maar één, en dat ben ik! Heel de traditie der kerk zag de paus dus in zichzelf, in zijn eigen persoon, behchaamd. De traditie ben ik! - het is nadien een gevleugeld woord geworden.

Nu had Pius IX al 16 jaar eerder, in 1854, er blijk van gegeven dat hij naar eigen overtuiging een concilie niet nodig had om een onfeilbaar dogma af te kondigen. In 1854 was het voor het eerst in de geschiedenis dat een paus geheel uit eigen machtsvolheid buiten een concilie om een voor heel de kerk geldende dogmatische uitspraak deed. Het betrof toen het dogma van Maria's onbevlekte ontvangenis

Op de Schrift had Pius IX zich voor dit dogma niet kunnen beroepen. Kon hij zich wel beroepen op de traditie? In ieder geval niet op de oudchristelijke traditie. Het bleek dat Pius IX toch wel een zeer bepaalde opvatting had omtrent de traditie. Hij keek als hij het over de traditie had niet zozeer naar het verre verleden als wel naar het heden, niet zozeer naar anderen, ook niet naar eigentijdse bisschoppen, als wel naar zichzelf. En Vaticanum I heeft dat genómen. Zo goed als alle concilievaders accepteerden de pretenties van Pius IX, zelfs degenen die aanvankelijk protesteerden. Het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid, nauw verbonden met het dogma van het juridische primaat van de paus over heel de kerk, heeft in de kerk van Rome niet - zoals eerst verwacht werd - tot een breuk geleid. De weinigen die in hun protest volhardden vormden een te verwaarlozen minderheid.

Na Vaticanum I is de kloof tussen de kerk van Rome en de reformatorische kerken dieper geworden dan ooit. Bestaat die kloof nog? Heeft het Tweede Vaticaanse Concilie, gehouden van 1962 tot 1965, een wezenlijke verandering gebracht? Een antwoord op die vraag is van belang. Herhaaldelijk kan men lezen in boeken en periodieken dat de reformatorische christenen geen recht meer hebben nog de oude argumenten, uit de tijd van de Reformatie, tegen de kerk van Rome en haar dogma's aan te voeren. Er zou aan beide kanten van de confessionele scheidslijn zoveel veranderd zijn. Aan de andere kant van die scheidslijn, dus bij Rome, zou het Sola Scriptura meer dan ooit gehonoreerd worden, en aan deze kant van diezelfde scheidslijn, in de reformatorische theologie, zou heden meer oog zijn voor de betekenis van de traditie. De controverse op dit punt zou - trouwens ook op allerlei andere punten - niet meer zo scherp en groot zijn als zij eens geweest is.

De hele problematiek die hiermee aan de orde is gesteld zullen wij in deze ene lezing onmogelijk onder ogen kunnen zien. Zij verdiende een uitgebreide en diepgaande bestudering. Met wat mooie en vriendelijke frasen kunnen wij niet toekomen. De officiële uitspraken van het roomse leergezag moeten als uitgangspunt worden genomen. Niet particuliere uitspraken, waarvan men niet weet of zij niet te een of andere tijd door het roomse leergezag als ketters wordt afgewezen. Men zal vervolgens ook in aanmerking moeten nemen dat lang niet alle theologen die de naam van 'reformatorisch' dragen ook nog werkelijk uit de geest van de Reformatie leven en denken. Met name de Schriftkritiek heeft veel afbreuk gedaan aan de oude positie. Ook op het punt van de verhouding van Schrift en traditie. Wij willen in deze lezing ten eerste de officiële leer van Rome ten aanzien van het dogma van Schrift en traditie schetsen. Vervolgens willen wij er de reformatorische positie tegenover stellen. In de derde plaats willen wij de situatie evalueren.

I. De rooms-katholieke leer van Schrift en traditie

Toen na het eerste optreden van Luther na lang verzet en getreuzel van de kant van een aantal elkaar opvolgende pausen, eindelijk in 1545 te Trente een concilie bijeenkwam, zagen paus en concilievaders zich genoodzaakt vooral op twee punten zich nader uit te spreken. De Reformatie had met haar sola Scriptura, sola gratia en sola fide, Rome op een hoogst prikkelende wijze uitgedaagd. Daarom zijn te Trente vooral twee leerstukken behandeld: de genadeleer èn de leer omtrent Schrift en traditie. Wij willen ons concentreren op het laatstgenoemde; laten de genadeleer dus buiten beschouwing. Luther had herhaaldelijk gezegd, dat hij zijn zogenaamde 'dwalingen' wilde herroepen mits men hem uit de Schrift zou aantonen dat het inderdaad dwalingen waren. Rome was daar steeds het antwoord op schuldig gebleven. Het pausdom ging Luther met machtsspreuken te lijf. Wat Rome zei, wat de paus zegt, dat moet voor u genoeg zijn! Alwat afweek van hetgeen de paus zei, heette ketterij. Van Luther werd slechts één ding geëist: het uitspreken van slechts één woord: revoco, ik herroep!

Duizenden in die tijd hebben beseft, hoe zwak Rome hiermee stond. Dat de Reformatie allerwegen veld won is voor een niet onbelangrijk deel te danken geweest aan haar beroep op de Schrift. Het sola Scriptura is, naar een woord van Walther von Loewenich {Der moderne Katholizismus, Witten 1970) het zware geschut geweest waarmee de Reformatie de kerk van Rome bestookte. Dit gevaar voor de toekomst te bezweren was het doel van de concilievaders te Trente. De vraag is nu of zij daarin geslaagd zijn. Wie als reformatorisch christen de formuleringen leest waartoe men te Trente tijdens de vierde zitting gekomen is, zal zich ten hoogste onbevredigd gevoelen. In ronde woorden wordt het sola Scriptura afgewezen. Niet de Heilige Schrift alléén is de bron van de christelijke leer, de traditie hoort erbij. Men sprak van Schrift èn traditie. Beide moeten, aldus Trente, met dezelfde liefde en eerbied worden aangenomen. Verder werd in de zgn. Geloofsbelijdenis van Trente bepaald dat het oordeel over de ware zin en de uitlegging van de Heilige Schrift exclusief de kerk van Rome toekomt. Wat betekent dit alles? Allereerst dat Heilige Schrift en traditie naast elkaar worden gesteld, en dat geëist wordt dat de gelovigen de traditie met dezelfde liefde en eerbied aanvaarden als de Heilige Schrift. Vervolgens dat de traditie te Trente is aanvaard als een bron van goddelijke openbaring.

Ook dit laatste is volgens mij zonneklaar. Ik zeg dat omdat er moderne rooms-katholieke theologen zijn, o.a. Josef Rupert Geiselmann, die het ontkennen. Geiselmanns boek Die Heilige Schrift und die Tradition (Freiburg 1962) heeft grote indruk gemaakt, ook bij deelnemers aan het Tweede Vaticaanse Concilie. Het boek was toen net verschenen. Geiselmann toonde aan dat te Trente oorspronkelijk gedacht werd aan een formulering die onomwonden uitsprak dat Schrift en traditie twee onafhankelijke bronnen van de goddelijke waarheid zijn, maar dat Trente uiteindelijk gekozen heeft voor de formulering: Schrift èn traditie. Wat nu de eigenlijke verhouding is tussen die twee zou volgens Geiselmann Trente hebben opengelaten. Ik meen dat deze conclusie onjuist is. Geiselmann zou misschien gelijk hebben gehad indien niet zo nadrukkelijk door Trente het sola Scriptura was afgewezen. Met af te wijzen de leer dat de Schrift de énige bron der goddelijke waarheid is heeft Trente duidelijk gekozen voor een twee-bronnen-leer. In dat licht moet men ook lezen dat Trente eist dat aan Schrift èn traditie dezelfde liefde en eerbied bewezen moet worden. Trouwens, Trente heeft op allerlei wijze ook bewezen dat de traditie voor haar een bron van goddelijke waarheid was. De traditie veelmeer dan de Schrift vindt men terug in allerlei leerbeslissingen van Trente. Trente's afwijzing van het sola Scriptura is door Trente zélf gedemonstreerd in de dogma's die zij creëerde.

Wij stappen nu over naar het Eerste Vaticaanse concilie. Op dit Concilie is de leer van Trente aangaande Schrift en traditie zonder enige wijziging overgenomen en gehandhaafd. Maar er is nog meer over dat Concilie te zeggen. Wij wezen reeds op de onfeilbaarheidsverklaring van de paus.Wij wezen ook al op de toen al sinds 16 jaar bestaande dogmatisering van Maria's onbevlekte ontvangenis. Hoe kwam Rome aan deze dogma's? Noch het ene dogma noch het andere heeft ook maar enige grond in het getuigenis van de Heilige Schrift. In beide gevallen functioneerde dus het roomse traditie-principe. De traditie gold als bron van de goddelijke waarheid. Evenwel, ook hiermee is nog niet alles gezegd. Zelfs een beroep op de traditie was zowel ten aanzien van het nieuwe Mariadogma als ten aanzien van het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid maar ten dele mogelijk. De traditie waarop men zich in beide gevallen beroepen kon was nog niet oud. Het was uitgesloten dat zij gerekend kon worden tot het mondelinge onderwijs dat ooit door Christus' apostelen gegeven zou zijn en dat van geslacht op geslacht in de kerk zou hebben voortgeleefd. Het beroep op de traditie ging zeker ten aanzien van de pauselijke onfeilbaarheid nauwelijks op. Waar dan nog bijkomt dat die traditie ten hoogste tegenstrijdig en verward was. Vaticanum I zelf was er het toonbeeld van, getuige het verzet dat er bij vele concilievaders leefde ten aanzien van de pauselijke onfeilbaarheidsverklaring.

Het zat in het systeem zélf dat men boven de traditie uit een bepaalde instantie wilde hebben die zou moeten uitmaken wat wel en wat niet tot de kerkelijke traditie behoort, en deze hoogste instantie kon niet anders zijn dan het pausdom. Zo gezien was de uitspraak van Pius IX: De traditie ben ik! het logisch gevolg van heel het roomse leersysteem. Kardinaal Guidi had daar niet zo verschrikt van behoeven op te kijken. Hij had moeten beseffen: dit is de consequentie van mijn geloof

Ik wil ook nog wijzen op een andere uitspraak uit de tijd van Pius IX. Die uitspraak is gedaan door de Jezuïet Giovanni Perrone, lid van de Commissie die de dogmatisering van Maria's onbevlekte ontvangenis heeft voorbereid. Ongetwijfeld heeft zijn uitspraak vertolkt hetgeen ook leefde bij de paus zelf. Die uitspraak luidt als volgt: 'Steunend op de traditie kon en kan de kerk een of andere waarheid dogmatisch vaststellen, ook al zijn er geen bijbelse getuigenissen die als bewijzen voor deze waarheid aan te voeren zijn'. - De Schrift kan dus gemist worden bij het vaststellen van dogma's. De traditie alleen is dan genoeg. En die traditie is belichaamd in de paus. De conclusie kan niet anders zijn dan dat in de kerk van Rome de paus zich aanmatigt de schepper te zijn van goddelijke waarheden. Von Loewenich zegt: Laatste bron van de christelijke waarheid is de kerk zelf (155); ik voeg er aan toe: in feite de paus.

Nu stappen wij over naar Vaticanum II. De kwestie Schrift en traditie is op het Concilie breedvoerig aan de orde geweest. Het resultaat daarvan was een dogmatische Constitutie over de goddelijke openbaring. Over de discussies die aan het tot stand komen van deze Constitutie zijn voorafgegaan willen wij kort zijn. Een eerste ontwerp, waarin zonder meer de oude twee-bronnen-theorie werd herhaald, werd door een minderheid van het concilie afgewezen. De paus, Johannes XXIII, heeft toen door een persoonlijk ingrijpen dit schema ingetrokken en de opdracht gegeven te zorgen voor een beter schema. Alle progressieve theologen hebben zich over dit persoonlijk ingrijpen van Johannes XXIII ten hoogste verheugd. Twee dingen moeten hen echter daarbij ontgaan zijn, in de eerste plaats dat het nieuwe schema dat voor het oude in de plaats kwam en als Constitutie is afgekondigd geen wezenlijke verandering van Rome's standpunt betekende, en in de tweede plaats dat de paus juist door dit persoonlijke ingrijpen nog weer eens duidelijk gedemonstreerd heeft hoe gering in feite de betekenis van een rooms concilie is, immers de paus kan - zoals blijkt - de beslissing van een meerderheid negeren en gewoon doen wat hij wil; en dan heeft iedereen hem te gehoorzamen.

Maar wat vinden wij nu in de genoemde dogmatische Constitutie? Vinden wij hier een andere koers, een ombuiging of zelfs een ommekeer? Alleen al het feit dat in deze Constitutie met zoveel woorden wordt teruggegrepen op hetgeen Trente heeft geleerd aangaande Schrift en traditie weerspreekt de gedachte dat Vaticanum II iets geheel nieuws zou hebben gebracht. Vervolgens, in de Constitutie is geen ogenblik prijsgegeven dat de rooms-katholieke kerk - en dan moet men denken aan al haar dogma's, ook het dogma van Maria's hemelvaart - in het bezit van de goddelijke waarheid is, alleen: de kerk zou op weg zijn naar de volheid daarvan! Daarmee is door Vaticanum II aan de traditie een dynamisch-organisch karakter gegeven. Onder de leiding van de Heilige Geest, in het bezit waarvan de kerk van Rome zich zonder meer verzekerd acht te zijn, zou er een groei zijn in het verstaan van de waarheid. De nieuwe Maria-dogma's bijvoorbeeld zouden voorbeelden zijn van zulk een groei in de kennis van de goddelijke waarheid. In de derde plaats: de functie van het leerambt, waarbij men speciaal aan het pausdom moet denken, zou zijn zowel het geschreven als het overgeleverde Woord Gods zó te verklaren dat het voor alle leden van de kerk bindend moet worden geacht! Ziehier wat Vaticanum II ten aanzien van ons onderwerp geleerd heeft. Mag men dat indrukwekkend noemen? Er is in deze dogmatische Constitutie naar mijn gevoelen slechts één element dat nieuw mag heten, en dat is dat op de dogmavorming de theorie van het dynamisch-organische wordt toegepast; evenwel - en dat mag men niet over het hoofd zien - op \it\verstaan van de goddelijke waarheid. Nooit zal volgens de leer van Vaticanum II er in de ontwikkeling van het dogma zich een moment kunnen voordoen dat een dogma der kerk uit het verleden als achterhaald, als vals, als ketters aan de kant moet worden gezet. Rome zal zichzelf gelijk blijven. De groei die men voor mogelijk en misschien zelfs voor gewenst houdt, zal nooit iets anders kunnen betekenen dan slechts een nadere ontvouwing van hetgeen men al heeft, of geacht wordt al te hebben. Een eventueel nieuw Maria-dogma behoort tot het rijk der mogelijkheden. In al wat Vaticanum II over de traditie heeft gezegd ontbreekt ten enenmale het kritisch element. Er wordt geen norm vermeld. De Heilige Schrift is die norm in elk geval niet. Dat zou de 'dwaling' van het sola Scriptura zijn! Het leergezag en, in hoogste instantie, de paus zelf, heeft het in eigen handen gehouden om te zeggen wat dogma moet zijn en wat niet. Alle schijnbaar 'progressieve' geluiden van Vaticanum II ten spijt is dit het magere resultaat van wat dat Concilie opleverde ten aanzien van de verhouding Schrift en traditie. Er is in wezen niets veranderd!

II. De Reformatie over Schrift en traditie

Het heeft Luther heel wat tijd en strijd gekost om zich los te maken van de onbijbelse leringen en gebruiken van de kerk waaruit hij voortkwam. Met al de vezelen van zijn bestaan was hij erin verworteld. De ommekeer kwam voor hem niet door een slechts verstandelijk en begripsmatig inzien van de dwalingen van Rome, er moest een innerlijk en zo ook uiterlijk ontwortelingsproces plaatsvinden. Luther heeft daar zelf uitdrukking aan gegeven toen hij onder andere te Worms op de Rijksdag zei: Mijn geweten is in Gods Woord gevangen! Hij kon niet óp tegen de overmacht van het Woord Gods, hij was een innerlijk gevangene geworden van het Schriftgetuigenis. Toch gevoelde hij zich daarmee niet opgesloten binnen de vier wanden van een benauwde cel. Zijn gevangenneming was zijn bevrijding geweest. Zij verschafte hem enerzijds zware aanvechtingen, maar anderzijds ook moed en vreugde. Hij kon nu optornen tegen een traditie van 13 eeuwen. Dat getal 13 eeuwen is door hemzelf weieens genoemd.

Er zijn allerlei momenten geweest in Luthers leven waarin zijn verhouding tot de kerk van Rome en haar traditie in een crisis kwam te verkeren. Toen hij in het najaar van 1518 te Augsburg voor kardinaal Cajetanus moest verschijnen beriep Luther zich ter verdediging van hetgeen hij in zijn 95 stellingen had geponeerd, op de Schrift, maar hij kreeg te horen van de kardinaal: De paus staat boven het concilie en ook boven de Heilige Schrift (W. von Loewenich, Martin Luther, München 1982, blz. 130). Nog erger spitste zich de tegenstelling toe toen Luther ruim een half jaar later, in juli 1519, met dr. Johann Eck te Leipzig disputeerde. Tijdens dit Dispuut zei Luther: het ligt buiten de bevoegdheid van de paus om nieuwe geloofsartikelen op te stellen; noch kerk noch paus hebben daartoe het recht. Het antwoord van Eek was: Alle ketters hebben zich beroepen op de Heilige Schrift, als paus en concilie hebben gesproken dan is het daarmee uit (R. Bainton, Martin Luther, Göttingen, 1980, blz. 94vv). Het algemeen gevoelen aan roomse zijde omtrent Luthers optreden is wel treffend vertolkt door niemand minder dan keizer Karei V, die kort na Luthers verhoor in 1521 op de Rijksdag het volgende als zijn persoonlijke overtuiging uitsprak: Eén enkele monnik die ingaat tegen heel de christenheid van niet minder dan 1000 jaren móet wel ongelijk hebben! Even tevoren op de Rijksdag zélf had de verantwoordelijke roomse theoloog die Luther ondervroeg hem toegevoegd: Zou u de énige zijn die wijs is en zou heel de kerk dwalen? Paus Hadrianus VI, die niet alle hervorming afwees, maar wel die van Luther, zei in 1523 met het oog op Luther: Hij heeft zich losgemaakt van de algemene christelijke leer en achter alle gewoonten van de kerk een vraagteken gezet; elke ketter heeft zich op de Heilige Schrift beroepen. Luther, die uiteraard niet ontkennen kon dat inderdaad elke ketter steeds zijn letter had, heeft niettemin treffend op deze pauselijke aanklacht geantwoord, dat de paus toch zich te gemakkelijk afmaakte van zijn beroep op de Heilige Schrift (H. Bornkamm, Martin Luther in der Mitte seines Lebens, Göttingen 1979, blz. 268). Een nieuwe tegenstander van Luther dook op in de figuur van Erasmus toen deze in 1524 met zijn boek Over de vrije wil Luther aanviel. Ook Erasmus beriep zich op de traditie. Luther heeft hem, een jaar later, in 1525, in zijn beroemde boek Over de gebonden wil, kort en krachtig geantwoord: Niet de traditie maar de Heilige Schrift is beslissend.

Zo is door Luther, en met hem door heel de Reformatie, de Schrift gesteld tót een critische norm in de beoordeling van de traditie. En wel over de hele linie. Onder deze critische norm vielen niet alleen maar allerlei kerkelijke gebruiken, als bijvoorbeeld allerlei ceremoniën bij de bediening van de doop, en bedevaarten en vormen van relikwieën- en heiligenverering, maar ook de dogma's van de kerk. Alles werd opnieuw getoetst. Getoetst, dat wil zeggen dat heel veel, namelijk alles wat niet voor het forum van het Schriftgetuigenis bestaan kon, terzijde werd gesteld. De Reformatie ontketende een zuiveringsproces. Maar toetsing houdt ook de mogelijkheid in dat het een en ander bewaard blijft. Al wat wél Schriftuurlijk verantwoord bleek te zijn werd gehandhaafd. De Reformatie was allerminst een revolutie. Niet al wat oud was werd, omdat het kon worden ondergebracht bij de 'traditie', als oud vuil weggeworpen. Integendeel! De Reformatie bleef in de banen van de kerk, zij was een kérkelijke beweging. Zij was een herstel van de kerk. Zij beaamde van harte die traditionele dogma's van de kerk die bij toetsing bijbels bleken te zijn. In de eerste tijd van Luthers optreden kwam dat nog niet zo scherp naar voren, maar in een later stadium des te meer. Het is dan ook owreformatorisch om alle traditie opzij te zetten. Het berust op een misverstand ten aanzien van de Reformatie dat men in later tijd en ^^ ook héden nog in moderne of middenorthodoxe kring ^^ meent dat het goed reformatorisch is om bijvoorbeeld alle belijdenissen der christelijke kerk uit het verleden te mogen negeren of zelfs te eUmineren. Dat is in Luthers hoofd nooit opgekomen. Ik geef een citaat uit een brief van Luther geschreven aan hertog Albrecht van Pruisen in 1532: 'Het is gevaarlijk en schrikwekkend iets te horen of te geloven dat in strijd is met het eendrachtig getuigenis van heel de heilige christelijke kerk, een getuigenis dat nu al meer dan 1500 jaar lang in heel de wereld stand gehouden heeft'

In alle werken van Luther vindt men de aansluiting aan de oud-christelijke dogma's ten aanzien van de Drieëenheid Gods en de christologie. Met zoveel woorden heeft Luther die dogma's overgenomen en geaccepteerd in de zgn Marburger artikelen van 1529, dus nog vóór de Augsburgse Confessie ontstond. Trouwens, die Augsburgse Confessie zelf is wel het sprekendst bewijs voor de stelling dat Luther en de zijnen zich wisten in overeenstemming te zijn wat hun leer betreft met de Oude kerk. Er groeide bovendien ^^ ook een nieuwe traditie, in aansluiting aan de oude. ^^ Luther heeft, zoals Kurt Aland zegt, het bijtijden niet versmaad om zich te beroepen op de traditie {Die Reformation Martin Luthers, Gütersloh, 1982, blz. 115), maar hij werd ook zelf schepper van een nieuwe, reformatorische traditie. In de al genoemde Marburger artikelen gaf hij daarvan zelf een eerste aanduiding. En in de Grote Catechismus en later, in 1537, in de door hemzelf opgestelde Schmalkaldische artikelen, een confessie die opgenomen is in het corpus van de lutherse belijdenisgeschriften, heeft hij daaraan een bredere uitwerking gegeven. Na verloop van jaren is de Augsburgse Confessie verplicht gesteld voor allen die als docent wilden werkzaam zijn aan de Universiteit van Wittenberg. Dat was nog tijdens het leven van Luther. Er zit een kern van waarheid in wanneer Roland Bainton (A.w. blz. 276) zegt dat Luther de schepper van een belijdeniskQxk is. Steeds meer heeft Luther ingezien dat terwille van alle mogelijke ketterijen, maar ook terwille van diverse leerverschillen een kerk niet zonder een Confessie kan. En toch is Luther daarmee niet teruggekeerd tot het oude roomse standpunt. De reformatorische confessies hebben geen andere bron dan de Schrift. Al erkennen zij de oudchristelijke symbolen, zij doen dat na toetsing aan het Schriftgetuigenis. De genoegzaamheid van de Schrift is beleden, het sola Scriptura is niet prijsgegeven. Men kan juist zeggen, dat de belijdenis van het sola Scriptura door de nieuwe belijdenissen tot vormgeving is gekomen. De reformatorische belijdenissen belichamen dit beginsel. Het sola Scriptura was namelijk niet maar enkel een formeel beginsel, het was inhoudelijk van aard. Het solo Christo, het sola gratia en het sola fide bepaalden mede het sola Scriptura.

Ik wil ook nog enige aandacht aan Calvijn schenken. Het sola Scriptura is ook door hem beleden. Tegelijk vindt men ook bij hem een critische instelling ten aanzien van de traditie. Een critische, niet een revolutionaire instelling. De kerkvaders heeft hij stuk voor stuk critisch bestudeerd, zelfs Augustinus. Met respect en zoveel mogelijk waarderend, maar toch ook vrijmoedig. Ook Calvijn aanvaardde de oudchristelijke Symbolen, al had hij op de letterlijke tekst van de Geloofsbelijdenis van Nicea wel het een en ander aan te merken. Het verwijt dat de reformatorische christenen, met name die in Frankrijk, een 'nieuwe leer' zouden aanhangen en verkondigen is door Calvijn in de beroemde brief aan Frans I, de koning van Frankrijk, opgenomen in de Institutie, krachtig van de hand gewezen.

Calvijn stelde zich hiermee tegenover de kerk van Rome aan de kant van de ware traditie, in tegenstelling tot de bedorven traditie van Rome. De Reformatie kan gezien worden als een herstel van de traditie. De ware traditie van de kerk steunt geheel op het getuigenis van de Schrift. Zij dankt haar ontstaan aan de Schrift. Zij heeft haar bestand in de Schrift. Zij vertolkt de Schrift. Zij leeft bij de gratie van de Schrift. Wij zijn als wij spreken over de traditie in reformatorisch zicht in een heel andere wereld dan die van Rome. De Reformatie kent geen onfeilbare kerk, laat staan een onfeilbare paus. Tegenover de zelfgenoegzaamheid van de kerk van Rome stelt zij de algenoegzaamheid van het Woord Gods. Zij onderwerpt niet het Woord Gods aan de albeslissende interpretatie van een leergezag, maar zij stelt alle traditie beneden het Woord Gods en laat haar door het Woord Gods beoordelen. Het reformatorische spreken over 'traditie' heeft een heel andere zin en inhoud dan het roomse spreken daarover.

III. Evaluatie der situatie

Als ons heden van allerlei kant wordt toegeroepen dat er in de verhouding van Rome tot de Reformatie en omgekeerd bij vroeger vergeleken veel veranderd is, dan zal gevraagd moeten worden wat dan veranderd is. De veranderingen zullen concreet aangetoond moeten worden. Aan wensdromen hebben wij niets, en uitdrukkingen als: wij leven in een ander klimaat, zeggen niets.

Zeker een kerk als de rooms-katholieke moet beoordeeld worden naar haar eigen uitspraken, haar eigen dogma's. Niet naar wat individuele theologen beweren. Een bewijs daarvan is de figuur van Hans Küng. Zijn opvattingen kunnen sinds Rome hem aan de kant geschoven heeft niet meer voor representatief voor de roomse kerk worden gehouden, een bewijs dat zij het dus nooit geweest zijn.

In zijn al te welwillende beoordeling van Vaticanum II heeft prof. dr. G. C. Berkouwer beweerd dat de problematiek die ons hier bezighoudt, er heden niet meer een is van Schrift èn traditie, maar de vraag op welke wijze het charisma der onfeilbaarheid in de kerk functioneert {Vatikaans Concilie en nieuwe theologie. Kampen 1964, blz. 133). Ik kan deze mening niet delen. Ook Berkouwer is er niet in geslaagd aan te tonen dat er in de roomse kerkleer ten aanzien van Schrift en traditie op het Vaticaanse Concilie een wending zich heeft voltrokken. En wat betreft het roomse beroep op het charisma der onfeilbaarheid hetwelk in de rooms-katholieke kerk zou functioneren, dat verschijnsel is waarlijk niet nieuw. In de contrareformatorische theologie in de 16e eeuw komen wij het al volop tegen. Niemand is er nog ooit in geslaagd een wezenlijke verandering in het rooms-katholieke leersysteem aan te wijzen.

En hoe is het aan protestantse zijde? De reformatorische Confessies spreken een duidelijke taal, wat dat betreft is er evenmin sprake van verandering. De Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt in artikel 7: Wij geloven dat de Heilige Schrift de wil van God volkomen bevat en dat al hetgeen de mens schuldig is te geloven om zalig te worden daarin genoegzaam geleerd wordt. Aan die Schrift mag nooit worden gelijkgesteld, zegt de Belijdenis verder, de oudheid, de gewoonte of decreten of besluiten van bepaalde personen of concilies. Toch staan wij - ondanks deze duidelijke uitspraken - heden, heden wellicht nog meer dan vroeger, tegenover allerlei hiervan afwijkende, soms nieuwe opvattingen en ideeën. Soms wordt aan de traditie teveel toegeschreven, soms wordt de traditie geheel terzijde geschoven.

In het historisch-kritisch onderzoek van de Schrift is het gewoonte geworden om in de Heilige Schrift allerlei traditie-Xdigtn te onderscheiden en die dan tegenover elkaar te stellen. En dat zou dan de enige wetenschappelijk verantwoorde methode in de Bijbelwetenschap zijn. De eenheid van het Schriftgetuigenis is prijsgegeven. Van een goddelijk geïnspireerd zijn van de Schrift wil men niet meer weten. De traditie heeft hierdoor een aanmerkelijk hogere betekenis gekregen dan zij vroeger in het protestants Schriftonderzoek had. Wat het Nieuwe Testament betreft zou de zgn. oergemeente een bijkans scheppende functie hebben gehad ten aanzien van hetgeen ons in de Schrift is overgeleverd. Dat heeft geleid tot een grote stap in de richting van Rome. Maar de persoonlijke willekeur waarmee men te werk gaat in het vaststellen van deze traditielagen is schrikbarend. Oud en Nieuw Testament zelf bieden zich aan als een eenheid. Men kan slechts van buitenaf komende deze eenheid verbreken. Allerlei vooronderstellingen en zelfs vooringenomenheden spelen daarin een rol. De enige manier om de Schrift recht te verstaan is dat men uitgaat van haar zelfgetuigenis en dat men haar uitlegt naar haar eigen regel. Het handhaven van het sola Scriptura is daarvan afhankelijk. Anderzijds ziet men dat hele groepen in en buiten de kerken de traditie zogoed als geheel afschrijven. Eigenlijk moet ik zeggen: de reformatorische traditie. Want alle traditie afschrijven is een onmogelijkheid. Ook degenen die de reformatorische traditie en met name de reformatoische belijdenissen afwijzen staan toch ook zelf in een bepaalde traditie. Daar is geen ontkomen aan.

Soms hanteert men een formeel sola Scriptura. Het reformatorische sola Scriptura is dan losgepeld uit de andere sola's, uit het geheel van het reformatorisch belijden. Tegelijk wordt het echter gebruikt als een vat dat gevuld moet worden met een geheel andere inhoud. Die inhoud kan variëren van een puur vrijzinnige ideologie tot een zogenaamd Schriftgetrouw maar in wezen puur individuahstische geloofsbeleving. In beide gevallen wordt het sola Scriptura schromelijk misbruikt, is het niet meer dan een vlag die eigen lading dekken moet.

Het is de Schrift zelf die ons leert waarvoor wij de traditie hebben te houden en hoe wij met haar hebben om te gaan. Het griekse woord paradosis, overlevering, traditie, komt slechts voor in Col. 2 : 8. Daar wordt het gebruikt in een negatieve zin, want er is sprake van een overlevering der mensen waarvoor wij ons te hoeden hebben. Toch weet de Schrift ook van een overlevering in positieve zin. Bij de apostelen van de Heere Jezus Christus was er een doorgeven en overgeven aan de gemeente van de heilsfeiten en de betekenis daarvan. Een treffend voorbeeld van dit overgeven, van deze traditie vinden wij in 1 Cor. 15. Daar zegt Paulus: 'Want ik heb u ten eerste overgegeven, hetgeen ik ook ontvangen heb, dat Christus gestorven is voor onze zonden naar de Schriften; en dat Hij is begraven, en dat Hij is opgewekt ten derden dage, naar de Schriften' (vss. 3 en 4). Paulus die niet in eigen persoon een oog- en oorgetuige was geweest van Chrisus' dood, begrafenis en opstanding uit de doden, maar het getuigenis van deze heilsfeiten van anderen vernomen had en daarmee van God zélf, geeft hier in deze tekstwoorden het getuigenis aangaande deze heilsfeiten aan de gelovigen van Corinthe door. Hij draagt het zijne bij tot de grote traditie aangaande de heilsfeiten. In feite omvat dat getuigenis heel de heilsverkondiging, de boodschap der verzoening. Hier moet niet exclusief maar inclusief gedacht worden. Heel de heilswaarheid ligt besloten in de apostolische traditie. Maar men lette erop dat daarin de Heilige Schrift bepaald niet terzijde geschoven wordt. Tot tweemaal toe zegt Paulus: naar de Schriften\ De heilsfeiten en hun betekenis ziet hij in het licht van de Schrift. De afhankelijkheid van de traditie van de Schrift is evident*). Paulus interpreteert niet de Schrift overeenkomstig de traditie, maar hij beoordeelt hetgeen (tot ons heil) geschied is en het getuigenis dienaangaande 'naar de Schriften'. Alleen al deze ene tekst stelt voor het forum van het Schriftgetuigenis Rome in het ongelijk en de leer van de Reformatie in het gelijk

Maar: het gaat niet in de eerste plaats om ons gelijk. De hoofdvraag is: wat is naar de Schrift, wat is goddelijk, en daarom ook heilzaam? De praktische toepassing van het roomse leersysteem waarin de traditie gesteld wordt naast de Schrift en de Schrift verstaan wordt in het licht van de traditie en waarin de Schrift steeds moet wijken voor de traditie, is dat het geloof der christenen belast wordt met leringen van mensen, en dat is nu precies datgene wat Paulus als een zondige, verkeerde en rampzahgeparadosis (overlevering, traditie) in zijn brief aan de Colossenzen heeft afgewezen. De kerk zal om Godswil, maar ook terwille van zichzelf déze traditie moeten afwijzen, de leringen van mensen, en steeds moeten terugkeren tot de traditie die naar de Schriften is. Die traditie is hoog te waarderen. Zij stelt niet Gods woord in de schaduw, maar zij rust in dat Woord. Zij is naar dat Woord. Er is maar één traditie die niet concurreert met het Schriftgetuigenis,en die ook niet een onfeilbare uitlegger nodig heeft in paus en leergezag, maar die evident is, dat is de traditie waarvan onder andere de apostel Paulus een dienaar was, toen hij zich geheel in dienst stelde van het getuigenis van de Schrift. Alleen de traditie die naar de Schrift is heeft bestaansrecht, maar zal dan ook juist om die reden, dus omdat zij overeenkomstig het Schriftgetuigenis is, in heel de kerk moeten worden gehoord.

*) Evident = klaarblijcelijc, in het oog springend.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen