Augustinus: De grootste kerkvader van het Westen (1)

Augustinus (354-430), bisschop van Hippo (Noord-Afrika), heeft regelmatig de pen moeten opnemen tegen diverse dwalingen en ketterijen. De bekendste waren wel de donatisten en de pelagianen. Waren de donatisten een voor de wereld duidelijk zichtbare groep openlijke scheurmakers (bovendien beperkt tot het gebied van Afrika), het pelagianisme was in de ogen van de kerkvader een verfijnde ketterij, en wel des te gevaarlijker naarmate het zich -vooral in de begintijd- niet als een duidelijke afwijking van de Katholieke Kerk presenteerde. Het was Augustinus’ strijd tegen het pelagianisme die hem bekend heeft gemaakt als de “doctor gratiae”, de leraar van genade. Tegenover de pelagiaanse leer van de vrije wil en de goede menselijke natuur, formuleerde Augustinus de radicaal-paulinische leer van vrije genade en eeuwige verkiezing. Wie was Pelagius? We weten van hem dat hij een Britse monnik was, geboren rond 360. Tegen het jaar 400 kwam hij in Rome aan, waar hij door zijn ascetisch leven en zijn prediking al spoedig een groep volgelingen om zich heen verwierf, een groep die zich al snel uitbreidde tot een hervormingsbeweging in de landen rondom Italië. Pelagius zag zich voor het feit geplaatst dat de kerk begon vol te stromen met pas gedoopte, maar nog maar nauwelijks tot bekering gebrachte heidenen. Het leidde er volgens hem toe dat de specifieke christelijke moraal werd bedreigd. De verkondiging van de hoge waarde van de vrije wil was voor Pelagius geen theorie, maar een -in de pastorale praktijk- als noodzakelijk ervaren factor van de verkondiging in het algemeen.

Wilsvrijheid
Wezenlijk voor het gedachtegoed van Pelagius is zijn geloof in de goede Schepper, Die de mens de mogelijkheid heeft gegeven om te kiezen voor de gerechtigheid of de zonde. Dat leidde bij Pelagius tot een exclusieve nadruk op de wilsvrijheid. Een erfzonde kwam Pelagius geheel absurd voor. De zonde van Adam kon geen gevolg hebben voor de menselijke natuur, want dan zou de zonde een zelfstandige substantie zijn. De mens zondigt door het slechte voorbeeld van Adam te volgen, in plaats van hem als een vertegenwoordiger van het menselijke geslacht (verbondshoofd) te zien. De mens wordt zondeloos geboren en bevindt zich in een situatie die wezenlijk gelijk is aan die van Adam. Zoals het zondigen geschiedt door het navolgen van een slecht voorbeeld en een verkeerde omgeving, zo moeten wij het voorbeeld van Christus navolgen om goed te leven, zo stelde Pelagius. De genade betekende in feite niet meer dan het goed gebruiken van de gaven die de Schepper in de menselijke natuur heeft gelegd. Verder is het in principe mogelijk om een volmaakt leven in zondeloosheid (impeccantia) te leiden. Augustinus heeft vanaf het begin de opvattingen van Pelagius en zijn leerlingen als een grote bedreiging van de christelijke kerk gezien. Mede door druk vanuit de Noord-Afrikaanse kerk is de leer van Pelagius veroordeeld en zijn diens volgelingen in de ban gedaan.

Erfzonde
Onderzoekers hebben gewezen op het ‘nieuwe’ van Augustinus in zijn accenten op de erfzonde en de predestinatie. Bakhuizen van den Brink concludeert dat het aanvankelijk orthodox verklaren van Pelagius door de synoden van Jeruzalem (415) en Diospolis (415) laat zien hoezeer Augustinus’ leer “een relatief kerkelijke nieuwheid” was, “ondanks de volkomen Paulinische grondslag ervan”.1 Augustinus zelf kreeg al in zijn leven te maken met de beschuldiging dat hij ‘nieuwe’ gedachten had geponeerd. Hij beriep zich echter veelvuldig op de Bijbel, waarbij vooral de brieven van Paulus van cruciale betekenis waren. Toch is het evident dat door de opkomst van Pelagius en zijn volgelingen er door hem duidelijker accenten werden gelegd en er toch wel sprake is van een nieuwe fase in de kerkgeschiedenis. De leer van de zonde en de genade begint volgens Van Genderen pas bij Augustinus een nieuw hoofdstuk. Bij de kerkvaders vóór hem worden de begrippen van zonde en genade wel genoemd maar slechts impliciet en op de achtergrond. De nadruk lag op de vrijheid van de wil, de sterfelijkheid van de mens en de gevolgen van de zonde in plaats van de zonde als schuld. “Voor de vaststelling van een leer van zonde en genade zou de strijd tussen Augustinus en Pelagius nodig zijn.” 2 In het algemeen kan men stellen dat Augustinus weliswaar geen nieuwe onderwerpen aansneed, maar wel de onvrijheid van de wil en de genadeleer explicieter dan zijn voorgangers aan de orde stelde. De eerste kerkvaders waren volgens G. de Ru nog te zeer in filosofische interesses gevangen om het eigenlijke van de bijbelse boodschap duidelijk te kunnen laten doorklinken.

Tegenstelling
De tegenstelling tussen vergankelijk en onvergankelijk, sterfelijk en onsterfelijk overheerste. Met Augustinus breekt volgens De Ru een nieuw tijdperk aan, waarin de kerkvader teruggrijpt op de tegenstelling zonde en genade en hij zijn gedachten ontvouwt over de verhouding van natuur en genade, de rechtvaardiging, de predestinatie en andere verwante onderwerpen.3 De kerkvader heeft in de opvattingen van Pelagius en zijn latere volgelingen een aantasting van het “gratis”-karakter van de goddelijke genade gezien. Vanuit pelagiaans oogpunt zou Christus tevergeefs gestorven zijn. De natuur zou de mens in staat stellen vanuit zichzelf tot de genade te komen. Het kwam Augustinus onbegrijpelijk voor dat de pelagianen zo hoog roemden van de vrijheid. Met al dat roemen op de vrijheid zijn de pelagianen wel degelijk “vijanden van de genade”. Het pelagianisme is terecht “de radicale ontkenning van Augustinus’ persoonlijke ervaring” (Gilson) genoemd, gezien zijn jarenlange verzet tegen de genade van God. Vandaar dat hij door het pelagianisme tot in het diepst van zijn ziel geraakt werd. “Hier werd hij (=Augustinus) zichzelf; hier raakte hij geheel alleen op de voorgrond, en afgezonderd van de overige Vaders”, schrijft F. van der Meer.4

Spanning
Uit de werken van Augustinus tegen de (semi)- pelagianen blijkt duidelijk dat de kerkvader vooral de Bijbel ten aanzien van de vraagstukken van zonde, genade en verkiezing naspreekt. Hij zag het pelagianisme als een ketterij die tegenover de genade van God de vrije wil verdedigde en daarmee het fundament van het christelijk geloof omver wierp (evertere christianae fidei fundamentum). Augustinus verdedigde de genade niet tegenover de vrijheid, zoals de pelagianen hem verweten, maar hij verdedigde de ware vrijheid tegenover de valse vrijheid! Door de genade verkrijgt de mens de (ware) vrijheid. “Want niet door de vrijheid (libertas) verkrijgt de menselijke wil de genade, maar veeleer door de genade de vrijheid.” De genade van God is een geschenk van God, het grootste geschenk is de Heilige Geest. “Genade is gratie, is gratis”, schrijft de kerkvader, niet een beloning na weging van onze verdiensten. Augustinus maakt een onderscheid tussen de staat van de mens voor en na de zondeval. Daaraan beantwoordt een tweeërlei visie op de menselijke wil en vrijheid. Augustinus stelt de vrijheid (libertas arbitrii) tegenover de vrije wil (liberum arbitrium), respectievelijk de keuzevrijheid en de wilsvrijheid. De eerste betreft de oorspronkelijke vrijheid ten goede (zoals aanwezig in het paradijs), de tweede het natuurlijk vermogen waardoor de mens zich onderscheidt van het dier. De eerste vrijheid is door de zonde verloren gegaan, de tweede vrijheid is behouden, omdat de mens toch mens (schepsel) is gebleven. Vrije wil en dwang sluiten elkaar uit. “Als ik gedwongen wordt, is er bij mij geen willen.” Het is deze creationele ‘rest’ waarop de genade inwerkt. Mensen kunnen volgens Augustinus verlost worden omdat hun vrije wil de mogelijkheidsvoorwaarde creëert en hen bekwaam (capax) maakt om zich te bekeren óf ook voort te zetten wat ze in wezen zijn: kinderen van Adam. Een mens is wel vrij om te kiezen maar het probleem is dat hij niet in staat is om zijn keuze te effectueren.

Zondeval
Voor Augustinus betekende de zondeval het verlies van de vrijheid ten goede. Hierdoor komt de menselijke wil in een geheel ander daglicht te staan. Tussen willen en vermogen is een groot verschil. God maakt de mensen eerst goed, opdat zij vervolgens het goede ook kunnen doen. Hij toont niet alleen wat te doen is, maar helpt ook dat te realiseren wat Hij de mens aanwijst. God schenkt ons niet alleen het kunnen, zegt Augustinus, nocht ondersteunt Hij alleen de mogelijkheid van het willen (de gaven van de natuur waar Pelagius zo op roemde), maar schenkt ons ook het willen en het handelen zelf. Dat is het absolute verschil met Pelagius: God geeft het willen zódanig dat de mens ook daadwerkelijk vervult wat hij wil. Hij schenkt niet alleen de mogelijkheid, maar ook de werkelijkheid van het geloof. Augustinus doet er alles aan om twee zaken in een spanningsvolle eenheid vast te houden: de genade en de wilsvrijheid, dat wil zeggen de laatste opgevat in creatuurlijke zin. Genade en vrije wil zijn niet antithetisch. God bereidt de wil voor, maar zowel geloven als handelen is een zaak van menselijke instemming. Augustinus neemt de verantwoordelijkheid van de mens als schepsel serieus. De vrije keuze van de wil is noodzakelijk opdat mensen kunnen gehoorzamen aan wat God verbiedt als kwaad en wat Hij beveelt als goed. God ontneemt de mens zijn eigen wil ook niet in de toe-eigening van het heil. Integendeel, deze wordt door God in gebruik genomen om Zijn heil te verwerkelijken. Wat de genade doet, is juist het herstel van de volle vrijheid (libertas plena). De vrije wil is dan pas vrij als hij vrij is van de zonde en een dienaar van de gerechtigheid is geworden. Ware vrijheid bestaat in de onderwerping aan God en Christus. Daarom kan Augustinus zeggen: “Geen wil is vrij, die de Bevrijder (=Christus) niet vrijgemaakt heeft.” Er is geen sprake van synergisme of synthese, maar hij handhaaft, zo stelt De Ru, beide zaken: de alleen-werkzaamheid van de goddelijke genade én de vrijheid van de menselijke wil.5

Invloed van Pelagius na Augustinus
De christelijke kerk na Augustinus aanvaardde aanvankelijk de leerstellingen van Augustinus over de erfzonde, de genade en de gebonden wil. Het concilie van Carthago (418) veroordeelde de leer van Pelagius op het punt van de vrije wil en het niet-aangetast zijn van de mens door de zonde. Het concilie sprak uit dat de erfzonde universeel is, de genade noodzakelijk is voor de vergeving der zonden en een onontbeerlijke hulp om de zonden te vermijden alsmede om de geboden van God na te leven. Zowel verlichting van het verstand als de versterking van de wil is door de genade nodig. Al gauw na de dood van Augustinus kwam de vraag op naar de juiste interpretatie van zijn opvattingen, met name ten aanzien van zijn genadetheologie. Het concilie van Orange (529) veroordeelde het zogeheten semi-pelagianisme, zoals die gangbaar was in kloosterkringen in Zuid-Frankrijk en Noord- Afrika.6 Het concilie sprak uit dat God niet alleen het geloof vermeerdert, maar ook het begin van het geloof (initium fidei) schenkt, ja zelfs het verlangen naar het geloof. De menselijke natuur kan vanuit zichzelf niet zonder hulp van de Heilige Geest goede werken verrichten. De vrije wil is door Adams zonde zo verzwakt, dat hij onmachtig is om God op een Hem passende wijze lief te hebben. Evenwel werd niet gerept over de dubbele predestinatie en een onwederstandelijke genade. De onmacht van de mens ten goede werd wel erkend, maar niet de onfeilbare werking van de genade. De synode veroordeelde de “predestinatio ad malum”, maar over de predestinatie zelf werd gezwegen. De verkiezing betreft alleen hen die met God meewerken tot hun heil, de anderen zijn zelf verantwoordelijk voor het al dan niet aanvaarden van het heil. Hoewel het semi-pelagianisme scherp werd veroordeeld, werd de volle augustiniaanse erfenis geenszins aanvaard, aldus Polman.7

Gezaghebbend
Van Genderen stelt dat het opmerkelijk is dat in de bijna tien eeuwen tussen 529 en 1517 (het begin van de Reformatie) de leer van Augustinus niet ernstig werd bestreden. Augustinus was opgenomen in de traditie en de leer van de kerkvaders werd als gezaghebbend beschouwd. Aan het begin van de Middeleeuwen legde Gregorius de Grote (paus van 590 tot 604) evenwel andere accenten dan Augustinus op het punt van de genade en de vrije wil, de verkiezing en de verdienstelijkheid van goede werken. Terwijl velen zich bij Gregorius de Grote aansloten, werd de leer van de monnik Gottschalk, die de verkiezing en de verwerping interpreteerde in de geest van de anti-pelagiaanse Augustinus, door de synode van Mainz (848) en Quiercy (849/ 853) veroordeeld. Tijdens de synode van Toucy (860) werd de algemene heilswil van God en de universele betekenis van de kruisdood van Christus aanvaard, maar de predestinatie hield men buiten de discussie. “Voor de tweede maal werd door de kerk de volle augustiniaanse erfenis niet aanvaard”, zo concludeert Polman.8 Een belangrijke ontwikkeling in die tijd was verder de vervanging van het bijbelse thema van zonde en genade (bij Augustinus een hoofdthema) door het schema natuur en genade. Een optimistischer visie op de menselijke natuur brak zich van lieverlee baan. In de katholieke kerk rees het verzet tegen de al te radicale anti-pelagiaanse denkbeelden van Augustinus. Bavinck stelt dat het pelagianisme door de christelijke kerk werd veroordeeld, maar dat het semipelagianisme zich steeds meer in de kerk verbreidde, sowieso in de Griekse kerk, maar ook steeds meer in het Westen.9 Volgens Van Niftrik is na Augustinus de betekenis van de vrije wil en de verdienstelijkheid van de goede werken steeds meer op de voorgrond gekomen.10

Centrale leerboek
Augustinus bleef ondanks dat alles de onbetwistbare autoriteit in de Middeleeuwen. De invloed van Augustinus bleek vooral in het centrale leerboek van de Middeleeuwen, de Sententiae van Petrus Lombardus (1095/1100-1160). Van dit compendium leverde Augustinus negentig procent van de citaten. Het fungeerde van de dertiende tot de zestiende eeuw als hét handboek voor theologiestudenten. Alle latere scholen en stromingen raakten hierdoor met het werk van Augustinus bekend. End dertiende eeuw kwam echter een begin van een voorzichtige aantasting van het theologische gezag van Augustinus. In de veertiende eeuw ontstonden er in toenemende mate verschillen tussen de officiële leerstellingen van de katholieke kerk en de oorspronkelijk opvattingen van Augustinus. In dat klimaat kwamen de zogeheten ‘neo-augustinianen’ op. Tegen de helft van de veertiende eeuw was er sprake van wat H. A. Oberman noemt een “augustiniaanse renaissance”. Het betrof vooral een academische herleving. Het ging om denkers die trouw wilden zijn aan de werken van Augustinus en vooral diens denkbeelden accentueerden ten aanzien van predestinatie, genade en vrije wil. Vertegenwoordigers waren Thomas Bradwardine (ca. 1300-1349), Gregorius van Rimini (ca. 1300- 1358), Jean Gerson (1363-1429) en John Wyclif (ca. 1330-ca. 1384). Bradwardine, aartsbisschop van Canterbury, schreef in die tijd het omvangrijke De Causa Dei contra Pelagium, als een soort ‘summa augustiniana’, voor een groot deel gebaseerd op Augustinus die voor hem de “doctor catholicus” was. Samen met Gregorius van Rimini, prior van de Augustijner orde, wordt hij gerekend tot het beginnende humanisme van de Renaissance.

Opera Omnia Augustini
Kenmerk daarvan is een terugkeer naar de bronnen, wat tot uiting komt in een nieuwe stijl van nauwgezet citeren. Gregorius van Rimini speelde volgens Oberman een cruciale rol in de overlevering van het augustiniaanse erfgoed, en wel op twee fronten: de heruitgave van het gehele corpus van werken van Augustinus, de Opera Omnia Augustini in 1506 (de Amerbach-editie), waardoor theologen onafhankelijk werden van de verschillende Middeleeuwse compendia en directe toegang kregen tot de werken zelf, en het uitsluiten van apocrief materiaal dat ten onrechte aan Augustinus toegeschreven was. Gregorius van Rimini zette de beweging in gang naar een gezuiverd augustinianisme, aangeduid als de schola Augustiniana moderna, met centraal leerstuk dat van de predestinatie. Gregorius’ leus was ad fontes Augustini. Hij keerde zich onder meer scherp tegen de Middeleeuwse theoloog en filosoof William van Ockham bij wie hij pelagiaanse tendensen zag in de gedachte dat de mens zich waardig kon maken voor de genade door zijn natuurlijke en morele vermogens te gebruiken. Het is vooral dank zij het werk van Oberman dat er oog gekomen is voor de middeleeuwse augustiniaanse traditie die een sterk anti-pelagiaans karakter droeg en ook de continuïteit liet zien tussen de (late) Middeleeuwen en de Reformatie. Middeleeuwse theologen streefden volgens Oberman ernaar om zo getrouw mogelijk te zijn aan Augustinus’ leer ten aanzien van rechtvaardiging en verzoening. De leerstellingen van Augustinus over de onwederstandelijkheid van de genade, verkiezing en verwerping, riepen echter “erg weinig” enthousiasme op. Het bezwaar daartegen was dat deze de christelijke ethiek zou ondermijnen en de christianisering van de westerse wereld zou remmen in plaats van bevorderen. De meeste theologen kozen toch voor een middenpositie. “Zuivere augustinianen zijn even moeilijk te vinden als zuivere pelagianen”, schrijft Oberman.11

Concilie van Trente
Intussen is de Reformatie niet uit de lucht komen vallen. Vanuit de genoemde augustiniaanse renaissance zijn duidelijke lijnen te trekken naar de Reformatie. De Amerikaanse theoloog Richard Muller stelt dat de meest prominente invloed van Augustinus op de Reformatie lag op het terrein van de opvattingen over zonde, genade, vrije wil en verkiezing, al was het niet de gehele Augustinus die men overnam. Maar Augustinus fungeerde wel als een “krachtige tegenspeler” ten opzichte van de door hem als synergistisch beschouwde theologie van de latere Middeleeuwen.12 De dogmenhistoricus R. Seeberg spreekt van een heersend semipelagianisme in de kerkelijke praktijk van de Middeleeuwen. Het is af te lezen in de decreten van het Concilie van Trente. Trente noemt de volgende opvattingen als ‘ketters’: de vrije wil is na de zonde van Adam volledig teloorgegaan; al wat de mens doet ter voorbereiding op de rechtvaardiging is zondig; door het geloof alleen (sola fide) wordt de zondaar gered, en de vrije voorbereiding op en medewerking met de genade is overbodig. Volgens De Ru wekte Trente in het verzet tegen het sola fide en onder invloed van het roomse boetesysteem en de scholastieke leer van de goede werken de schijn het semi-pelagianisme via een omweg weer binnen te halen.13


Noten:
1 J. N. Bakhuizen van den Brink, Handboek der kerkgeschiedenis. Eerste deel. De Kerk tot Gregorius de Grote, Den Haag 1965, p. 261, 262.

2 J. van Genderen, Oriëntatie in de dogmageschiedenis, Zoetermeer 1996, p. 87.

3 G. de Ru, De rechtvaardiging bij Augustinus, vergeleken met de leer der iustificatio bij Luther en Calvijn, Wageningen 1966, p. 10.

4 F. van der Meer, Augustinus de zielzorger, Een studie over de praktijk van een kerkvader, Utrecht/Antwerpen 1957, deel 1, p. 125.

5 G. de Ru, De rechtvaardiging bij Augustinus, p. 48.

6 De term semi-pelagianisme is overigens aanvechtbaar en feitelijk een anachronisme, omdat het hier een begrip betreft dat pas eind zestiende eeuw gangbaar werd in de debatten tussen de Dominicanen en de jezuïet L. de Molina. De Dominicanen zagen de visie van De Molina op de genade (als de vrije menselijke samenwerking met Gods wil) als een vorm van pelagianisme. Gebruikelijk werd om de vijfde-eeuwse opvatting in Zuid-Frankrijk en de visie van Johannes Cassianus uit Marseille in die eeuw als een standaardverwijzing te zien naar het semipelagianisme. Adolf von Harnack reserveerde deze term echter als een zinvolle beschrijving van de gehele rooms-katholieke Middeleeuwen, waartegen Luther zich op basis van de geschriften van Augustinus verzette.

7 A. D. R. Polman, De praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, Franeker 1936, p. 192.

8 A. D. R. Polman, a.w., p. 196.

9 H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek, deel 3, Kampen 1918, p. 77.

10 G. C. van Niftrik, Sola fide. De rechtvaardigingsleer in de nieuwere theologie, ’s-Gravenhage 1940, p. 3.

11 Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought; illustrated by Key Documents, London 1967, p. 127.

12 In: “Augustinianism in the Reformation”, in: Allan D. Fitzgerald (ed.), Augustin through the Ages: an Encyclopedia, Grand Rapids 1999, p. 706.

13 G. de Ru, De rechtvaardiging bij Augustinus, p. 12.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen