Het valse karakter van de Rooms-Katholieke Kerk

Ruim 80 Nederlandstalige studies over Calvijn van de afgelopen 125 jaar werden in het najaar van 2009 gebundeld. Diverse opgenomen boeken en artikelen werden zeldzaam, dreigden in de vergetelheid te raken of verschenen in bundels en tijdschriften die niet direct Calvijn als thema hadden en zo onopgemerkt zouden kunnen blijven. Deze tweedelige bundel haalt ze opnieuw voor het voetlicht en maakt ze voor een breed publiek toegankelijk. De studies bestrijken een grote variatie aan thema’s. Het is ondoenlijk om ze allemaal voor het voetlicht te halen. We noemen vooral de punten die actueel zijn in het debat tussen Rome en Reformatie.

Rechtvaardiging
Een van de belangrijkste verschilpunten tussen Rome en Reformatie is dat ten aanzien van de rechtvaardiging. Het verschil is met name te zien in Calvijns commentaar op het Concilie van Trente. W. F. Dankbaar heeft in een inzichtelijk artikel de relatie tussen Calvijn en Trente bestudeerd. Calvijn erkent dat Trente zich wel heeft gedistantieerd van een scholastieke terminologie ten gunste van een bijbelse spreekwijze, maar heeft uiteindelijk toch de scholastieke leerstellingen van de Middeleeuwse grondpositie van de rooms-katholieke leer willen continueren. Zijn bezwaar is dat Trente een middenweg (media via) bewandelt tussen de bijbelse leer van de rechtvaardiging en die van Pelagius. De mens wordt gerechtvaardigd deels door Gods genade, deels door eigen werken. Van rooms-katholieke zijde is geprotesteerd tegen deze samenvatting. Er zou geen sprake zijn van synergisme en de alwerkzaamheid van God zou door de Hervorming ten onrechte met Gods alléénwerkzaamheid vereenzelvigd zijn. De medewerking van de mens is door Gods genade niet uitgesloten, maar juist íngesloten. Calvijn redeneert dat de rechtvaardiging bij hem geen proces is, maar een daad Gods die eenmaal geschiedt. W. F. Dankbaar laat zien dat Trente een compromis verwoordt dat het gevolg is van interne onenigheid. De scotisten (de richting van Duns Scotus) waren de sterkste voorstanders van de vrije wil, zij het dat God in de dispositie, waardoor de mens aan zijn rechtvaardiging kan meewerken, daartoe de stoot geeft. De thomisten (volgelingen van Thomas van Aquino) stelden dat de dispositie pas in het rechtvaardigingsproces tot stand komt, waardoor er minder ruimte is voor de vrije wil. De augustijn Seripando stelde, opnieuw een ander standpunt, dat de vrije wil gewond en halfdood zou zijn. De progressieve rooms-katholieke theoloog Hans Küng (1928) meent dat de medewerking van de mens alleen de subjectieve toe-eigening van de genade geldt, maar dat deze genade zelf aan alles voorafgaat. W. F. Dankbaar laat zien dat Trente de beleden “onmacht der natuur en der wet om de mensen te rechtvaardigen” toch weer dubieus maakt en de menselijke wil het vermogen geeft aan de genade mee te werken. “Van een wil, die geheel onder de zonde geknecht is en door Gods genade vrijgemaakt moet worden, heeft Trente niet willen weten.” (Opnieuw Calvijn [voortaan afgekort met OC], deel 1, p. 306).

Trente als lastig probleem
Dankbaar wijst erop dat Trente een lastig probleem heeft. Enerzijds maakt het de rechtvaardiging tot een sacramenteel gebeuren doordat de rechtvaardigingsgenade door de doop de mens wordt ingegoten, anderzijds wilde het vasthouden aan het bewuste aandeel van de mens. Uiteindelijk verbindt Trente de rechtvaardiging, die feitelijk reeds door de doop voltrokken wordt, met het boetesysteem, zoals dat zich in de kerkelijke praktijk had ontwikkeld. Trente spreekt in hoofdstuk 6 van de voorbereiding tot de rechtvaardiging en doelt hier op een ongedoopte volwassene. Het gaat om de allereerste voorbereiding tot de rechtvaardiging van de goddeloze maar niet diens eigenlijke rechtvaardiging. In hoofdstuk 7 gaat het over de rechtvaardiging van de goddeloze, maar hoe? Calvijn verwijt Trente dat de rechtvaardiging niet steunt op het geloof alleen, maar op de levensvernieuwing en heiliging. De Italiaanse humanist Beccadelli van Syracuse verwoordde het zo: “De mens wordt door God om niet gerechtvaardigd, niet doordat de gerechtigheid van Christus hem wordt toegerekend, maar door de inwonende genade, die hem wordt geschonken, ingegoten en eigen gemaakt, zó dat hij daardoor rechtvaardig wordt gemaakt.” Het fundamentele bezwaar van Calvijn blijft dat de genade ons slechts opwekt en helpt, opdat wijzelf vrijwillig gaan medewerken. De dispositie, door de gratia praeveniens aan de rechtvaardiging voorafgegaan zonder verdiensten, is bij Trente alleen het voorhof waar iemand in staat gesteld wordt het heiligdom binnen te gaan. Daar zal hij aan zijn eigenlijke rechtvaardiging kunnen medewerken en langs deze weg verdiensten kunnen verwerven. En dat is het waartegen Calvijn en de gehele Reformatie zich verzetten, aldus Dankbaar (OC I, p. 308). Calvijn stelt dat heel de strijd gaat over de oorzaak van de rechtvaardiging. De Trentse vaders stelden “dat onze rechtvaardigheid ten dele uit toerekening, ten dele uit hoedanigheid (qualitate) zou bestaan. Ik echter beweer, dat zij één en eenvoudig is en dat zij geheel bestaat in het feit, dat God ons om niet aanneemt.” Calvijn benadrukte de cruciale betekenis van het geloof. Een geloof dat slechts assensus, een voorwaar- houden is (want dat is de mening van Trente), en dat dus met liefde en hoop aangevuld moet worden, is voor Calvijn geen geloof. Het ware geloof is in zichzelf volledig, want het betekent dat wij daardoor alles ontvangen wat God ons in Christus biedt. De liefde is vrucht van het geloof, maar het geloof is de enige oorzaak van onze rechtvaardiging. Bij Trente heeft het geloof slechts betrekking op het begin van de rechtvaardiging, terwijl de Schrift het geloof betrekt op het geheel van de rechtvaardiging. Als Küng meent dat Trente het sola fide en sola gratia ook leert, stelt Dankbaar dat dit sola slechts geldt voor de praeparatio (voorbereiding), maar voor de eigenlijke rechtvaardiging is het ontoereikend.

Heilszekerheid
Interessant is ook de kwestie van de heilszekerheid die Calvijn na aan het hart ligt. Alle Trentse schooltheologen ontkenden de zekerheid van geloof als een overmoedig vertrouwen van ketters. De scotisten namen nog wel een geloofszekerheid aan op grond van het sacrament, de thomisten daarentegen meenden dat zulk een geloofszekerheid iemand alleen door een “bijzondere openbaring” geschonken kan worden. Calvijn zag dit alles in nauw verband met de visie op de rechtvaardiging. Omdat het geloof slechts een aanvankelijke zaak was, waarop de zekerheid onmogelijk kon steunen, was er aanvulling van de sacramenten en de liefde nodig. Dankbaar: “Calvijn heeft het niet anders kunnen zien dan dat de menselijke medewerking in de rechtvaardiging het geloof ondermijnde en daarmee ook de zekerheid, bevrijd te zijn van de vrees. Hij bespeurde in het gehele decreet [cap. 9] een grondstemming van vrees, dat wij met onze werken nog niet genoeg gedaan hebben. Het geloof was voor hem juist de bevrijding van deze vrees” (OC I, p. 312). De onzekerheid had te maken met het zogenaamde ingewikkeld geloof, het toestemmen, het voor waar houden. De scholastieken onttrokken aan dit geloof de kennis. Calvijn verweet de scholastieken dat zij het geloof uitgekleed hebben tot “een gewone aanvaarding van de evangelische historie” (Institutie III,2,1). Het geloof is dan in-gewikkeld, in feite niet meer dan “een zeer grove onwetendheid” (OC I, p. 488). Maar zonder weten is er geen zekerheid. Calvijn moest niets hebben van het Roomse intellectualisme. Het geloof brengt een vaste kennis met zich mee, maar dat is een kennis die niet buiten het verstand om gaat en die ons verstand ook altijd te boven gaat. Het is een zaak van het hart, daarom raakt het geloof alle functies van de ziel (OC I, p. 405). Het Eerste Vaticaanse Concilie (1869-1870) typeert het geloof als een aanvaarden en voor waar houden van alles wat in Schrift en traditie vervat is (OC I, p. 420). Die onzekerheid betreft ook de verkiezing. Volgens Trente is het nooit zeker dat de mens weet of hij tot het getal der uitverkorenen behoort, tenzij door een bijzondere openbaring. Calvijn stelt dat deze bijzondere openbaring aan allen wordt aangeboden, alleen onderwijst God ze aan Zijn uitverkorenen inwendig.

Genadebegrip
Trente leerde dat de rechtvaardiging van Gods kant wel daad en gave is, maar naar de kant van de mens tevens habitus, een kwantitatieve gesteldheid van de mens, die in geringere of meerdere mate aanwezig kan zijn. En dit hangt weer samen met het genadebegrip van Trente, dat eveneens kwantitatief van aard is: zij wordt ingegoten en kan vermeerderd worden. Voor Calvijn en de Reformatie zijn rechtvaardiging en genade kwalitatieve grootheden: vrijspraak, overzetting van de mens door God in de stand der rechtvaardigheid. Calvijn ziet in Trente een stuk pelagianisme. Voortdurend is zijn verwijt dat de mens iets moet presteren om de genade waardig te maken, zoals bijvoorbeeld gebeurt bij het sacrament van de boete. Omdat men loon koppelt aan verdienste, blijft daarin de onzekerheid of wij met onze werken wel genoeg gedaan hebben. Het luistert nauw als we de uitspraken van Trente lezen. Trente erkent dat de mens zich niet mag beroepen op zijn eigen verdiensten omdat het Gods gaven zijn. Rooms-katholieke theologen halen deze woorden vaak aan om protestanten voor te houden dat ze misvattingen hebben over de Trentse rechtvaardigingsleer. Maar bij Calvijn stelt dat de uitdrukking van verdiensten zijn Gods gaven, geldt uit kracht van de vergeving der zonden. Dankbaar: “Die vergeving beheerst onze rechtvaardiging en ons gehele zijn. En dit is het juist wat hij bij de Trentse vaders mist” (OC I, p. 316). Concluderend stelt Dankbaar dat Calvijns hoofdbezwaren zijn:
1. Trente heeft een verbinding willen leggen tussen Gods alwerkzaamheid en de menselijke medewerking, genade en vrijheid, gave en verdienste, maar het tweede lid doet afbreuk aan het eerste.
2. Trente denkt te gering van het geloof. Pas door toevoeging van de liefde komt het tot volmaking. Het sola fide is voor Trente onaanvaardbaar.
3. Calvijn mist bij Trente de heilszekerheid en de zekere troost van het Evangelie. “Calvijn had mededogen met de gekwelde gewetens en kwam op voor de zekerheid, die alleen bij Christus te vinden is. Op dit punt blijft Trente zwevend.”
4. Calvijn keert zich scherp tegen de betekenis die Trente toekent aan de sacramenten voor de rechtvaardiging: de doop als middel om haar te ontvangen en de boete om haar verlies door zonde te herwinnen en te vermeerderen (OC I, p. 317).

Kerk
Er is ook een verschil ten aanzien van de kerk. Bij Rome legde men alle nadruk op de zichtbare gestalte van de kerk als zijnde het enige, exclusieve heilsinstituut. Deze zichtbare heilsgestalte van de kerk werd geconcentreerd in het ambt van de bisschop (paus) en in de sacramenten. Calvijn stelt tegenover Rome niet het zichtbare maar het onzichtbare, geestelijke karakter van de kerk in het middelpunt. De kerk is de vergadering van de ware gelovigen, die door de inwendige roeping van de Geest zijn gaan delen in de genade van Christus (OC I, p. 531). Er zit iets substantieels in Rome’s visie op de kerk. De kerk ‘bezit’ het heil. Daarom is zij onmisbaar en heilsnoodzakelijk. Bij Calvijn ligt de heilsbetekenis niet in de kerk zelf, maar in haar dienstgestalte, haar instrumentzijn in de handen van de Geest (OC I, p. 539). In de hoofdstukken 4 tot en met 11 van boek vier van de Institutie tekent Calvijn het verval van de Roomse Kerk, zoals blijkt in de tirannie van het pausdom waardoor een centralistisch gezag aan de kerk werd opgedrongen. Door het primaat van de paus is de vrijheid onderdrukt en alle goede regering omvergeworpen. Calvijn is echter positiever over de concilies, zoals de vroegchristelijke concilies. Maar deze kerkelijke vergaderingen zijn alleen geldig en vruchtbaar wanneer zij gebaseerd zijn op de Schrift en deze beter doen verstaan (OC I, p. 556, 557). Volgens Calvijn was er geen oprechte wil tot hervorming van de kerk bij Trente. Hij stelt in zijn Acta cum Antidoto dat “de gehele leer der vroomheid door goddeloze leringen is geschonden, dat de gehele dienst van God door schandelijk en schaamteloos bijgeloof verminkt is, dat de zuivere instelling der sacramenten door vreselijke heiligschennis is veranderd, dat de ongelukkige zielen, die door Christus’ leer geregeerd hadden moeten worden, door een wrede slavernij worden onderdrukt”, kortom, dat de genade van Christus niet alleen halfbegraven teneerligt, maar zelfs voor een deel in brokstukken verminkt en voor een ander deel helemaal tenietgedaan is.

Mis
Een belangrijk verschilpunt met Rome is de visie op de mis. Er is tegenwoordig al geruime tijd de gewoonte om gemeenschappelijke vieringen te houden. L. Brink stelt in zijn bijdrage in de bundel dat in verscheidene parochies en gemeenten bij eucharistie en Avondmaal precies hetzelfde beleden en gevierd wordt (OC I, p. 227). Maar wat is de visie van Calvijn? De reformator stelt dat de mystieke eenheid met Christus tot stand komt door de werking van de Heilige Geest. De eenheid komt tot stand door de heilige doop en wordt versterkt door het Avondmaal. Deze tegenwoordigheid van de Geest is spiritualis (geestelijk, echter niet: spiritualistisch). Helaas is volgens Brink “spiritualiter” verstaan als geestelijk, in de zin van niet-werkelijk, niet-stoffelijk, waardoor een invalspoort is gegeven voor een vergeestelijking. Calvijn gebruikt de termen “werkelijk”, “waarachtig”, “substantieel”, “wezenlijk” en “lichamelijk” om de gemeenschap met het ware vlees en bloed van de Heere aan te duiden. Het gaat om een werkelijke gemeenschap (realis communio) met Christus. Bij Calvijn is eten daarom meer dan geloven en heeft het Avondmaal een plus boven de prediking. Met het teken komt ook de betekende zaak mee, niet als daarbij ingesloten, maar aanwezig door de werking van de Heilige Geest. Het is het waarachtige lichaam van Christus, echter niet zintuiglijk waarneembaar, maar alleen door het geloof. Ontkenning van Jezus’ eigen tegenwoordigheid noemt Calvijn blasfemie. Christus geeft zichzelf wezenlijk (substantialiter), lichamelijk (corporaliter) en werkelijk (realiter). L. Brink merkt op dat Calvijn dichter bij Thomas van Aquino staat dan de scholastici uit de eeuwen na Thomas van Aquino. In plaats van de verandering door de Heilige Geest (spiritualiter) wordt er meer gesproken van een substantiële verandering zonder dat de werking van de Heilige Geest daarbij aan de orde kwam. Trente verzwijgt dit en na Trente kende de Rooms-Katholieke Kerk een “onbloedige herhaling van Christus’ offer in de eucharistie”. Dat is bij Thomas van Aquino niet het geval. De middeleeuwse theoloog wijst de herhaling van het offer af. Brink poneert tenslotte de prikkelende conclusie dat calvinisten uit de eeuwen na Calvijn in doorsnee verder af staan van Calvijn dan de grote theoloog Thomas van Aquino (OC I, p. 244).

Overbrugbare kloof?
De vraag blijft of de kloof tussen Rome en Reformatie in de tijd van Calvijn was te overbruggen. Dankbaar stelt dat het Concilie van Trente samenkwam met het uitdrukkelijke doel om de Reformatie af te wijzen. De gehele structuur van het decreet over de rechtvaardiging was zodanig dat het niet slechts een nieuwe interpretatie maar een werkelijke herziening zou moeten ondergaan of door een geheel nieuwe uitspraak van de Rooms-Katholieke Kerk vervangen zou moeten worden. “Wij zien nog niet hoe dit zou kunnen geschieden”, schrijft Dankbaar. “Maar wat menselijk onmogelijk schijnt, is mogelijk bij God” (OC I, p. 318), zo voegt hij er veelbetekenend aan toe. Intrigerend is de vraag hoe Calvijn de kerk van Rome zag. Calvijn stelt dat de kerk van Rome de valse kerk is. Hij neemt daarbij als uitgangspunt de teloorgang van de ware leer en de zuivere bediening van de sacramenten (Institutie IV 2, 1). Hij stelt dat de “hoofdsom (summa) van de noodzakelijke leer” bij Rome is verbasterd. Calvijn stelde dat Rome als ware kerk is begonnen, maar door de eeuwen heen tot een valse kerk is verworden. Wat de kerk van Rome overkomen is, kan echter ook de kerk van de Reformatie overkomen! Vandaar de stelling ecclesia reformata quia semper reformanda (OC I, p. 566). Calvijn gaat dan de discussie aan met Rome die protesteert dat zij de valse kerk is. Rome beroept zich op de apostolische successie. Calvijn stelt dat de successie niet ligt in het ambt, de persoon (van de bisschop), maar in de zuivere verkondiging van het Woord. Het ambtelijk karakter van de kerk is belangrijk maar dan alleen wanneer het verbonden is met de bediening van de ware leer. Bij Rome heerste het ambt over het Woord, bij Calvijn heerst het Woord over het ambt en de kerk. Calvijn wil wel zo ver gaan dat de kerk ook nog wel zonder het ambt kan bestaan, maar omgekeerd is het uitgesloten dat de kerk met het ambt zonder het Woord kan (OC I, p. 587).

Dynamisch
Volgens C. Graafland verwoordt Calvijn hier een dynamische visie op de kerk. “De kerk kan niet zonder historische continuïteit, dus ook niet zonder historische successie, ook ambtelijke successie. Maar deze historische continuïteit kan nooit een zelfstandig criterium van het kerk-zijn worden” (OC I, p. 588). Calvijn trekt een parallel met Israël. Zoals Israël prat ging op het feit dat zij het ware volk was, zo beroept Rome zich op de historische continuïteit. “De ware kerk kan valse kerk worden, ondanks of misschien wel dankzij de historische continuïteit, althans haar beroemen op de historische opvolging” (OC I, p. 589). Calvijn komt dan in een spanning terecht. Want zoals God trouw blijft aan Israël, zo kan er ook hoop gloren voor Rome. Het is bij Calvijn echter een nevenlijn, die Calvijn ervoor bewaart om tot een “reformatorisch absolutisme” te komen, waarin het kerkbesef tot kerkisme zou kunnen ontaarden. “De hoofdlijn blijft echter: de kerk van Rome in de plaats van Israël en de kerk der Reformatie in de plaats van Rome. Maar dat kan alleen, wanneer eerst èn Israël èn Rome tot valse kerk zijn verklaard”, aldus Graafland (OC I, p. 590). Graafland komt tenslotte tot een oecumenisch perspectief op Rome. Calvijn lijkt de kerk van Rome definitief te hebben afgeschreven, maar erkent (Institutie IV 2, 11) dat er in haar toch nog “sporen” (vestigia) van de kerk zijn overgebleven. Zoals er in Israël nog harde kernen van de Wet en de besnijdenis waren overgebleven, zo zijn er ook in de kerk van Rome nog harde kernen die de kerk tot kerk maken. Calvijn wijst dan op de doop, als getuigenis van het verbond. Door hierop de nadruk te leggen, komt Calvijn tot een “verrassende beweeglijkheid” in zijn visie op Rome. Graafland noemt het een dialectische beweeglijkheid, of ambivalentie. Calvijn stelt dat God niet heeft geduld dat zijn kerk tot het fundament toe werd omvergeworpen. Er is een half ingestort gebouw overgebleven. In de Rooms-Katholieke Kerk zijn kerken die bedorven en bijna dood zijn, waarin Christus half begraven is en de dienst van God bijna vernietigd is. Aan de andere kant stelt Calvijn dat Rome de titel kerk niet toekomt, de paus van Rome de leider van het rijk van de Antichrist is en iedere vergadering van het pausdom de wettige gedaante van een kerk mist.

Spanning
Calvijn eindigt daarom in een grote spanning. Graafland: “Rome is voor hem nog geen voor goed uitgemaakte en afgedane, afgesneden zaak, wat het in de latere gereformeerde orthodoxie wel steeds meer is geworden. En dat dit voor Calvijn maar niet theorie is geweest, maar ook zijn kerkelijke praxis mede heeft bepaald, wordt daaruit duidelijk, dat hij toch altijd de ontmoeting met Rome heeft gezocht, hoezeer deze ook steeds meer op een teleurstelling voor hem is uitgelopen” (OC I, p. 599). Ook nu nog, aldus Graafland, is beide in de kerk van Rome te vinden: “Enerzijds tekenen van vergaand verval, dat ook het wezen van de kerk raakt, omdat de zuivere Woord- en sacramentsbediening in het geding is, anderzijds tekenen van Gods trouw, waardoor ook de kerk van Rome nu nog sporen vertoont van de kerk van Christus” (OC I, p. 600). Toch is Calvijn aan het eind van zijn leven radicaler geworden aangaande de vraag of je je geloof kunt belijden in de roomse kerk. Het betreft hier de kwestie van de “nicodemieten”, rooms-katholieke gelovigen die sympathiseerden met de Reformatie maar toch de moederkerk bleven bezoeken. Calvijn komt steeds meer tot de gedachte dat protestantse gelovigen tot een geordende kerk (église dressée) moeten komen. Onderling samenkomen is niet genoeg. Calvijn is bang dat men door het verkeerde voorbeeld zwakken in het geloof verleidt tot het hernieuwd bezoeken van de mis. W. Nijenhuis stelt dat het eigenlijke ‘oecumenische’ probleem voor Calvijn was gelegen in de verhouding tussen Rome en Reformatie, of beter in Calvijns geest: in de hervorming van de Romana. In zijn antwoord op de brief van kardinaal Sadoleto aan de burgers van Geneve (1539), stelde Calvijn dat de protestanten niet tegen de Kerk, maar tegen haar deformatie en tegen de ontaarding van het ambt streden (OC II, p. 956). Zo levert de bundel van Calvijn-studies interessante stof voor het opnieuw doordenken van de klassieke verschillen tussen Rome en Reformatie. Met name de visie op de kerk is intrigerend. Als Rome een valse kerk is, is dat dan definitief? En als we denken dat wij de ‘ware’ kerk zijn, kan deze kerk ook niet vals worden door haar ontaarding? Wie de zinvolle opmerkingen van Calvijn over deze en vele andere zaken ter harte wil nemen, leze deze bundel. De lezer staat werkelijk verbaasd over de veelzijdigheid van de reformator waarmee hij tal van onderwerpen heeft behandeld op het gebied van kerk, theologie en samenleving.


Mede naar aanleiding van William den Boer en Herman J. Selderhuis (red.), Opnieuw Calvijn. Verzameling Nederlandse Calvijnstudies; Instituut voor Reformatieonderzoek, Apeldoorn, 2009; twee delen, 909 en
917 pagina’s; prijs € 79,-.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen