DE GELOOFSKENNIS IN ANTWOORD 21 VAN DE HEIDELBERGSE CATECHISMUS

CATECHISMUSVERKLARING IN VERLEDEN EN HEDEN

C. Graafland

Catechismus en theologie

In de bibliotheek van iedere predikant, die zichzelf respecteert, zullen ongetwijfeld zo'n vijf a tien catechismusverklaringen te vinden zijn. Hij is zo verstandig, dat hij ze bij de voorbereiding op zijn catechismuspreken niet alle gebruikt. Het zou een ondoenlijk karwei zijn. Niet alleen vanwege het grote aantal, maar ook vanwege de grote omvang der verklaringen. Stel u voor: voor één catechismuspreek, b.v. over Zondag 7, 117 blz. uit Comries, 25 blz. uit Kuypers en 261 (!) blz. uit Schilders verklaring te moeten doornemen. Dat is onmogelijk. En nog onmogelijker is het om dan een preek over deze stof te houden, die niet langer dan veertig minuten mag duren.

Het blijkt dus, dat de Catechismus verklaren een ruim begrip is. In niet weinig gevallen is zulk een verklaring uitgegroeid tot een lijvig theologisch handboek, bij welker samenstelling niet zozeer de bedoeling voorzat de Catechismus zelf als wel de verklaarder te laten zeggen, wat hij wil.

Dit aan te tonen is de bedoeling van dit artikel, hoewel wij hierbij tevens beogen de actualiteit te laten zien, die de Catechismus gedurende de ganse tijd van haar bestaan heeft gekenmerkt.

Wij willen dit duidelijk maken aan de hand van een zeer klein onderdeel van de Catechismus, namelijk het eerste deel van antw. 21, dat het ware geloof behandelt. Op de vraag: wat is een waar geloof? , wordt geantwoord: een waar geloof is niet alleen een stellig weten of kennis, waardoor ik alles voor waarachtig houd, wat God in zijn Woord geopenbaard heeft, maar ook een vast vertrouwen, dat de Heilige Geest door het Evangelie in mijn hart werkt, dat niet alleen aan anderen, maar ook aan mij vergeving van zonden, eeuwige gerechtigheid en heil door God geschonken is uit louter genade, alleen vanwege Christus' verdienste^.

Het gedeelte, waarom het nu gaat, luidt in de latijnse tekst: Quid est fides? Est non tantum notitia, qua firmiter assentior omnibus, quae Deus nobis in Verbo suo patefecit, sed etiam certa fiducia . . .2.

Dat wij dit gedeelte uitkiezen, vindt zijn reden daarin, dat we antw. 21 met antw. 1 en 60 tot de beroemdste gedeelten van de Catechismus kunnen rekenen^. Daarvan is antw. 1 het mooist, antw. 60 het meest centraal en antw. 21 het meest interessant. Want we kunnen gevoegelijk zeggen, dat de hele ontwikkeling van het geloofsbegrip, althans wat de theologie in ons vaderland betreft, uit de verschillende interpretaties van antw. 21 kan worden afgelezen.

Interpretatiemogelijkheden

Dat dit mogelijk is, vindt zijn eerste oorzaak in dit antwoord 21 zelf. De omschrijving, die hier van het geloof wordt gegeven, is niet geheel duidelijk en geeft aanleiding ertoe, dat we er vele kanten mee uit kunnen. Allereerst reeds de tweedeling „niet alleen . . . maar ook" laat meerdere verklaringen toe. Is ze bedoeld als een nevenschikking, waarin Kennis en vertrouwen als gelijkwaardige componenten van het geloof gelden? Of moeten we haar zo lezen, dat het eerste, de kennis, ondergeschikt is aan het tweede, het vertrouwen? En als dat laatste waar mocht blijken, hoe is dan hun onderlinge verhouding? Gaat de kennis aan het vertrouwen vooraf, is ze voorbereiding op het vertrouwen, of zijn ze beide tegelijk aanwezig? Staan ze in het geloof naast elkaar, zodat het vertrouwen bij de kennis wordt gevoegd, of zijn ze organisch, ondeelbaar met elkaar verbonden? Zo vele vragen, zo vele antwoorden.

We kunnen nog verder gaan. Wat houdt het in, dat wel van het vertrouwen, maar niet van de kennis gezegd wordt, dat ze door de Heilige Geest gewerkt wordt ? Hoe verhouden zich de kennis en het voor waarachtig houden tot elkaar, een vraag, die betekenis krijgt, als we bedenken, dat het laatste betrekking heeft op alles, wat God in zijn Woord heeft geopenbaard. Omvat deze kennis dan ook dat „alles"?

U ziet: vragen genoeg. En dan zien we nog maar af van het tweede deel van antw. 21. Wie iets afweet van de geschiedenis der gereformeerde theologie uit voorafgaande eeuwen, weet, hoe men met het geloofsvertrouwen van Zond. 7 heeft gegoocheld. Is het verzekerd of toevluchtnemend vertrouwen, vertrouwen in de aangeboden of de geschonken vergeving, bedoelt Zond. 7 het wezen of het welwezen van het geloof aan te duiden? Blijkbaar alle vragen, waartoe de Catechismus zelf aanleiding heeft gegeven.

Calvijn of Melanchton?

Er zijn er geweest, en ze zijn er nog, die de Catechismus, m.n. antw. 21, geheel in de lijn van Calvijn verklaren. Zo meent J. G. Woelderink, dat men, om antw. 21 van de Catechismus goed te verstaan, zich tot de om-

schrijving van het geloof door Calvijn moet wenden, omdat dit antwoord geheel aan de uiteenzetting in de Institutie III, 2 is ontleend*. In dezelfde lijn gaat G. Oorthuys. Ook hij is van oordeel, dat de Catechismus hier het onderwijs van Calvijn volgt^.

Tegenover hen staan anderen, die niet Calvijn, maar Melanchton op de achtergrond zien staan. S. P. Dee spreekt in zijn dissertatie over het geloofsbegrip bij Calvijn over de Melanchtoniaanse geloofsdefinitie van de H.C. en betreurt het, dat de latere gereformeerde theologie hierbij aansluiting heeft gezocht^. Dee was niet de eerste, die dit beweerde. Vóór hem hadden reeds M. A. Gooszen, P. Althaus en O. Ritschl op de invloed van Melanchton gewezen^.

Kennis en vertrouwen

Wat antw. 21 betreft, heb ik in mijn dissertatie trachten duidelijk te maken, dat de opvatting van laatstgenoemden juist is^. Uit de verklaring, die Ursinus zelf van dit antwoord geeft, blijkt namelijk duidelijk, dat de kennis als element van het ware geloof wordt achtergesteld bij het vertrouwen. Wel wordt de kennis noodzakelijk geacht, maar dan als een vereiste vooraf, omdat men eerst een leer moet kennen en verstaan, voordat men ze gelooft9. Haar waarde moet echter niet hoog worden aangeslagen. Ze bevat nooit meer dan het historisch geloof, want het is alleen een kennis der historie, dat is der dingen, die de Schrift getuigt, dat God gedaan heeft, doet en doen zal. De Schriftplaatsen, hierbij aangehaald, zijn:1 Cor. 13 : 2, Jac. 2 : 19 en Hand. 8 : 13io.

Opmerkelijk is, dat volgens Ursinus niet alleen de kennis, maar ook het voor waarachtig houden van het Woord in dit historisch geloof begrepen is. Het is dan ook te begrijpen, dat deze kennis en deze overtuiging niet genoeg zijn. Zij maken het rechtvaardigend geloof niet uit en het eeuwige leven wordt er niet door verkregen.

Dit laatste is er pas, wanneer het vertrouwen erbij komt. Want in het vertrouwen ligt het element van de toeëigening van de genadige kwijtschelding der zonden door en om Christus' wil en dit vertrouwen wordt door de Heilige Geest gewerkt. Het vertrouwen maakt het geloof dus tot zaUgmakend geloof. Waar dit vertrouwen gevonden wordt, daar is ook wel de kennis, het historisch geloof, mede aanwezig. Maar omgekeerd geldt dit niet. Het vertrouwen is nooit zonder de kennis, maar de kennis kan er wel zijn zonder het vertrouwen.

Het is duidelijk, dat hier de lijn van Calvijn is prijsgegeven. Calvijn heeft immers aan de kennis in zijn geloofsbeschouwing een centrale plaats toegekend. Men vergelijke slechts zijn bekende definitie in Institutie III, 2, 7: Het geloof is een vaste en zekere kennis van Gods goedgunstigheid jegens ons, welke, gegrond op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand wordt geopenbaard en in ons hart wordt verzegeld.

Uit deze centrale plaats van de geloofskennis blijkt, dat Calvijn deze kennis nooit heeft kunnen gelijkstellen met het historisch geloof. Trouwens, het historisch geloof als zodanig is hem onbekend of wordt in zijn bestrijding van het roomse geloofsbegrip afgewezeni'i'. De geloofskennis is van een geheel andere aard. Het gaat hierin niet om de historie der Schrift of om een aantal waarheden, die gekend moeten worden, maar om de kennis van de benevolentia Dei. Ze is geloofskennis, die vrucht is van de verlichtende werking van de Heilige Geest^^^ en draagt veel meer het karakter van de zekerheid der overtuiging dan van het begrijpeni'3. Geen intellectueel weten met zijn neutrale instelling, dat Calvijn noemt een nuda notitia, maar een kennis, die onze harten doet ontvlammen tot de liefde voor Christus^'*. Wij moeten erkennen, dat wat Ursinus in zijn Verklaring over de geloofskennis schrijft anders gericht is dan het bovenstaande. Ook Ursinus heeft aan de zuigkracht van de na-reformatorische scholastiek geen voldoende weerstand kunnen bieden, daarin voorgegaan door zijn leenneester Melanchton'i'S. Want de overeenkomst met Melanchton is hier veel groter dan met Calvijn. Men vergelijke slechts met wat Melanchton in zijn Loei Communes

over het geloof schrijft. De historische kennis wordt duidelijk bij het geloof ingesloten, maar met dit gevolg, dat het volle pond komt te liggen in het vertrouweni6. De kennis is gedevalueerd tot notitia, het magere verstandelijke weten, dat niet meer de centrale inhoud van het geloof kan vormen. Het heeft slechts betekenis als „Vorstufe", opleiding tot geloof. Het cognitio-karakter van het geloof, de kennis in volle bijbelse zin, is eruit verdwenen. En het is veelzeggend, dat ook antw. 21 van de Catechismus niet spreekt van cognitie, maar van notitia^'^.

In het voetspoor van Ursinus

We kunnen vermoeden, dat deze belangrijke verschuiving ook de latere verklaringen van antw. 21 parten heeft gespeeld. In de eerste periode zijn de meesten Ursinus trouw gevolgd. Zo b.v. H. Bastingius, die eveneens in het zaligmakend geloof het historisch geloof mede ziet begrepen, hoewel de blote kennis niet genoeg is. Het vertrouwen moet erbij komeni's. In dezelfde trant schrijft F. Hommius in zijn tabellen, opgenomen in het Schatboek^^.

In latere tijd is het vooral de lijn Amesius-Witsius-d'Outrein-Lampe, die Ursinus volgt. Het geloof wordt geanalyseerd in meerdere geloofsdaden, voorafgaande - wezenlijke - navolgende, waarbij de kennis tot de voorafgaande daden wordt gerekend. De wezenlijke geloofsdaad ligt in de aanneming van Christus, hetgeen niet een acte van het verstand is, maar van de wil. De kennis ontvangt dus een zeer bescheiden plaats. Ze maakt het zaligmakend geloof niet uit^o.

Het is intussen opvallend, dat m.n. de coccejaanse vleugel in het spoor van Ursinus gaat. Dit is overigens wel te begrijpen, omdat èn bij Ursinus èn bij de Coccejanen het verbond een aangelegen zaak was. En achter de verhouding historisch-zaligmakend geloof staat het verbond. De wijze, waarop over het verbond gedacht wordt zal ook bepalend zijn voor het vaststellen van de verhouding historisch-zaligmakend geloof.

De coccejaanse vleugel wilde, in navolging van Ursinus, op zijn wijze recht doen aan het verbondsmatig karakter van de christelijke gemeente en het geloof. Daarom moest er voor de algemene kennis van het historisch geloof, die verkregen wordt door opvoeding en onderwijs op het erf van het verbond, een plaats worden ingeruimd binnen het raam van het ware geloof. Echter besefte men tevens, dat men ervoor moest waken, dat het geloof

vervlakte tot een zaak van opvoeding en burgerlijk christendom. Daarom werd wel de kennis (het algemene, het verbond) ingevoegd, maar het wezenlijke (het bovennatuurlijke, de verkiezing) gelegd in de vertrouwendtoeëigenende geloofsdaad. Zo heeft men aan de ene kant de brug geslagen tussen het algemene en het bijzondere, terwijl aan de andere kant het bijzondere toch voor vervlakking bleef gevrijwaard.

Wij kunnen niet ontkennen, dat op deze wijze een ernstige poging is gedaan binnen het geloofsbegrip het geheel van de heilswaarheid te grijpen. Te betreuren valt echter, dat aan de kennis zulk een schools karakter is toegekend. Daardoor moest deze verbinding tussen algemene kennis en bijzonder vertrouwen wel onmogelijk blijken. Alleen wanneer de kennis in bijbels licht wordt geplaatst, laat zij zich inpassen in het raam van het levend geloof.

Fides implicita

Intussen deed zich een nieuwe moeilijkheid voor. Niet alleen werd de kennis uit antw. 21 H.C. gedevalueerd tot een verstandelijk historisch weten, maar ook dit bleek nog te hoog gegrepen. De Catechismus leerde namelijk, dat de gelovige door deze kennis alles voor waarachtig houdt, wat God in zijn Woord heeft geopenbaard. Hiermee stelde de Catechismus zich tegenover de roomse leer van de fides implicita, waarmee men impliciet gelooft wat de Kerk gelooft, zonder dat men persoonlijk de inhoud van dit geloof kent. In de afwijzing van dit ingewikkeld geloof gaat de Catechismus in de lijn van Calvijn, die deze „grove onwetendheid" streng afkeurt en daartegenover stelt, dat het geloof juist in de kennis is gelegen^i.

Maar wanneer Ursinus tegenover Rome de kennis noodzakelijk acht, bedoelt hij zoals we zagen niet de bijbelse cognitio, maar de verstandskennis van het historisch geloof. Dit maakt echter de positie tegenover Rome uitermate zwak. Want het enige wapen, dat nu nog overblijft, om de roomse fides implicita-leer te bestrijden, is het argument, dat van een onbekende leer geen geloof mogelijk is: men moet eerst de leer kennen en verstaan, voordat men ze gelooft22.

Men merke ook hier het verschil met Calvijn op. Calvijn stelt tegenover Rome: in kennis is het geloof gelegen. Ursinus' argument is: men moet de leer kennen, vóórdat men gelooft. Bij hem gaat het erom de leer verstandelijk onder de knie te hebben, d.w.z. alles, wat God in zijn Woord heeft geopenbaard.

Maar is dat laatste mogelijk ? God kennen in de bijbelse zin brengt ons tot de onderwerping (assensus) aan het ganse Woord Gods, tot het onderschrijven van de Waarheid Gods, zo dikwijls Hij spreekt en al wat Hij

spreekt en op welke wijze Hij spreekt^s. Maar als deze kennis betekent, dat de gelovige het ganse Woord zich verstandelijk moet eigen gemaakt hebben, dan wordt dat een te grote opgave, en men is wel gedwongen om het eertijds afgewezen ingewikkeld geloof via de achterdeur weer binnen te halen. Dit zien we dan ook gebeuren. Amesius neemt de roomse onderscheiding fides explicita-implicita weer over en meent, dat de eerste m.n. vereist is voor hen, die in de kerk een leidende positie innemen^*. Amesius wordt hierin gevolgd door Voetius, Witsius en vele anderen^s.

Het is duidelijk, hoe, eenmaal de door Calvijn ingenomen schriftuurlijke positie prijsgegeven, men tenslotte de geloofskennis in het geheel niet meer weet te honoreren. Wil men toch, zoals we boven zagen, de historische kennis in de geloofsbeschouwing een plaats geven, dan kan het gevaar van vervlakking niet meer worden bezworen. Gelovig-zijn krijgt in de praktijk de betekenis van een godsdienstig besef, een meelopen met de heersende kerkelijke traditie, waarbij het persoonlijk geloof het voorrecht van de enkeling wordt.

De reactie van het piëtisme

Het is dus inderdaad juist dat, zoals Dee schreef, de gereformeerde theologie in het voetspoor van Ursinus en Melanchton is gegaan, met al de gevolgen daarvan. Toch mogen wij niet nalaten erop te wijzen, dat dit niet geldt over de gehele linie.

Stellig heeft ook de Ujn van Calvijn zich weten te handhaven, en dat van het begin af aan. Wij vinden het bewijs hiervan in de Synopsis, die in de geloofsbeschouwing wat de vorm betreft zich bij de Catechismus, maar wat de inhoud betreft bij Calvijn aansluit. Er wordt namelijk een wezenlijk verschil gezien tussen historisch geloof en zaligmakend geloof. Wel wordt erkend, dat ook in het historisch geloof de kennis en de toestemming aanwezig zijn, maar deze missen toch die smaak en uitwerking, die eigen zijn aan de kennis en de toestemming, die in het zaligmakend geloof gevonden worden26.

In latere tijd is vooral de piëtistische vleugel onder de gereformeerden tegen de uitholling van de geloofskennis opgekomen. We denken vooral aan Schortinghuis, die de letterkennis van geen enkele betekenis achtte, omdat door haar de goddelijke waarheden niet in haar eigen, maar in een valse gedaante worden gekend. De letterlijke wijsheid wordt aards, natuurlijk, zelfs duivels genoemd. Daartegenover staat de geestelijke kennis, die bevindelijk van aard is, doordringt tot het merg der waarheid en door het bovennatuurlijk licht van de Geest wordt verkregen^'i'.

Het punt, waardoor de bekende strijd tussen Schortinghuis en Van der Keesel c.s. ontstond, was, dat het verschil tussen de natuurlijke en de geestelijke kennis niet alleen lag in hun onderscheiden beginsel, maar ook in hun onderscheiden inhoud. Van der Keesel stelde: het ene is ongeheiligde, het andere geheiligde kennis. Maar beide hebben dezelfde inhoud. Schortinghuis stelde daartegenover: de geestelijke kennis is ook wat haar inhoud betreft anders. De natuurlijke mens heeft geen recht en behoorlijk begrip van de waarheid der zaak 28.

Deze reactie is te verstaan. Ergens spreekt hier het schriftuurlijk en diepreformatorisch besef van het kennen van God in de persoonlijke relatie tot Hem. Het gaat niet om de waarheden te weten, maar om de Waarheid te kennen door Haar persoonlijk te ontmoeten. Hierop de volle klemtoon gelegd te hebben is de blijvende waarde en actualiteit van het piëtisme.

Echter mogen we ook niet de eenzijdigheid van deze reactie over het hoofd zien. Door de scheiding tussen natuurlijke en geestelijke kennis zo diep te trekken, moet ervan een verbondsmatige gemeente-en geloofsbeschouwing niet veel meer overblijven. Wel blijkt het uit Schortinghuis' verdediging, dat hij zijn gemeente het bijbellezen en de bijbelstudie aanbeveelt. Maar ergens blijft dit toch in de lucht hangen. Van wezenlijke waarde voor het ware geloof is het niet. Het gaat om de persoonlijke bekering, de vernieuwing van het hart, die bij geen enkel „vooraf" zich aansluit. Het verbond valt er tussenuit ten behoeve van de verkiezing en het geloofsleven krijgt een sterk methodistisch stempel.

Deze piëtistisch gekleurde geloofsbeschouwing vinden we terug in de meeste catechismusverklaringen uit die tijd. D. Knibbe, Joh. van der Kemp, Joh. Beukelman en J. Vermeer zien de kennis als een wezenlijk deel van het ware geloof en als principieel onderscheiden van het historisch geloof29. Ook de inhoud der kennis krijgt een meer existentieel karakter. Ze bevat niet alleen de waarheden van de Schrift, maar de persoonlijke ellende, verlossing en dankbaarheid (vgl. antw. 2 H.C.)3o.

Ook A. Comrie gaat in deze richting, wanneer hij de geloofskennis ziet als bovennatuurlijke kennis. Het gaat om een zaligmakend kennen van de Waarheid, hetgeen wezenlijk verschilt met de kennis van de natuurlijke mens, die slechts gist. Wel kan Christus in de letter door de natuurlijke mens worden gekend, maar geopenbaard door de Heilige Geest wordt hij alleen aan de wedergeborene. In de kennis, die de wedergeborene bezit, wordt de zaak zelf in het hart vertegenwoordigd en verzelfstandigd. De wedergeborene bezit een kenorgaan, dat de natuurlijke mens niet bezit. Hij heeft verlichte ogen des verstands^i.

Comrie gaat dus wel ver met Schortinghuis mee, maar toch niet tot aan

het eind. Christus wordt volgens hem ook door de natuurlijke mens gekend, maar dan in de letter, niet krachtens (persoonlijke) openbaring. Is dit een verschil in kennisinhoud? Het schijnt, dat Comrie zo ver niet wil gaan. De geopenbaarde Christus is niet een andere dan die door de letter gekend wordt, maar dezelfde Christus wordt anders, Hij wordt in het hart gebracht, bewijst zich als de levende Christus, die gestalte aanneemt in het hart en het persoonlijk eigendom wordt van de gelovige.

J. G. Appelius gaat in dezelfde richting. Volgens hem wordt het geloof van een historisch gelovige, wanneer deze bekeerd wordt, niet aangevuld, zelfs niet veranderd, maar te niet gedaan. Hij ontvangt het geloof van een geheel ander karakter. Niet in die zin, dat het Woord als voorwerp van het geloof anders wordt, maar wel het geloof omtrent dit Woord^s. Dit andere, ware geloof maakt hetzelfde voorwerp (het Woord) toch anders. Objectief is het voorwerp van historisch geloof en zaligmakend geloof gelijk, subjectief bestaat er een wezenlijk verschil.

A. Kuyper

Deze piëtistische geloofsbeschouwing blijkt diepe sporen te hebben getrokken. De vorige eeuw heeft zich, wat de gereformeerde sector betreft, nagenoeg geheel bij haar aangesloten. Zo werpt, om één uit velen te noemen, de Kamper vrije dominee E. Fransen (2e helft 19e eeuw) in zijn verklaring van Zondag 7 het historisch geloof ver weg. Hij ziet het als een algemeen kerkbedervend verschijnsel, dat het historisch geloof voor het ware wordt gehouden. Maar het heeft niets met het ware geloof te maken. In dit verband wil hij antw. 21 zelfs zo lezen, dat het geloof niet bestaat in weten of kennis^^^ maar het rust op een goddelijk getuigenis door de Heilige Geest, in Zijn volk levend en krachtig ingestort^^.

Merkwaardigerwijs volgt ook Kuyper deze beschouwing. Omdat hij in navolging van Comrie alle geloofselementen in hun kiem reeds aanwezig ziet in het geloofsvermogen, dat in de ziel van de eerste aanvang af wordt ingestort, kan hij tussen de kennis en het vertrouwen geen wezenlijk verschil maken. Kennis, toestemming en vertrouwen zijn principieel gelijkwaardig, hoewel de aard van het geloof kennis, overreding is.

De geloofskennis bestaat volgens Kuyper dan ook niet in een nader ontwikkelen van een kennis, die we reeds ten dele bezaten. Met alle scholen af te lopen vordert men in deze kennis niets hoegenaamd. Zelfs al deed men zijn leven lang niets dan de Bijbel lezen en Schrift met Schrift vergelijken, dit zou in deze kennis nooit één enkele stap verder brengen. Neen, hier is bedoeld een nieuwe kennis, waarvoor in de wedergeboorte het vermogen ontvangen wordt. Wie deze kennis ontvangt, kent dus anders, ziet anders, en

tast anders. Hij ziet, wat hij eerst niet zag. Wat hij eerst niet ontdekte, dat merkt hij nu op en dit gaat voor hem leven 35_

We kijken ervan op, als we Kuyper dit horen zeggen. Hij lijkt Schortinghuis zelve te zijn. Is dit niet in strijd met Kuypers brede visie op de gemene gratie, cultuur en verbond? Het schijnt zo te zijn, maar we moeten niet vergeten, dat Kuyper behalve (neo-) calvinist ook piëtist was en is gebleven, die de strakke lijn van wedergeboorte en bijzondere genade heeft getrokken. Deze dualiteit doortrekt zijn gehele theologie en laat zich niet overal harmonisch verbinden. En door de wedergeboorte in navolging van de gereformeerde scholastiek reeds bij het gedoopte kind aanwezig te achten, kon hij toch met deze geloofsbeschouwing de gehele gemeente erin betrekken. Schortinghuis kon dat niet, want wedergeboren zijn was volgens hem een zaak van persoonlijke, bewuste bevinding. Kuyper kon dit wel, want volgens hem werd de wedergeboorte reeds bij de aanvang van het leven ingestort en met haar het vermogen om God zaligmakend te kennen. Door de gehele gemeente als gemeente van wedergeborenen te zien vormde het historisch geloof voor Kuyper feitelijk geen probleem.

H. Bavinck

Voor Bavinck, die wat dit laatste betreft lang zover niet ging als Kuyper, was dit probleem er wel. In zijn geloofsbeschouwing volgt hij Calvijn: geloof is kennis, waarmee het vertrouwen onlosmakelijk verbonden is 36. Verder wil Bavinck aan de ene kant het eigen karakter van het zaligmakend geloof veilig stellen, maar aan de andere kant het historisch geloof niet geheel van onwaarde beschouwen, doch een zekere voorbereidende functie toekennen.

Wel is de kennis van het zaligmakend geloof wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Gaat de laatste aan het ware geloof vooraf, dan wordt ze toch later op de fides salvifica nieuw ingeënt en verandert zij van karakter 37 Even verder zegt hij, dat het historisch geloof, hoewel principieel onderscheiden van het zaligmakend geloof, op zichzelf van grote waarde kan zijn. Ze kan zelfs later het zaligmakend geloof ten goede komen 38. Nog weer later stelt hij het historisch geloof gelijk met het geloof, zoals Rome dit verstaat, en erkent haar praeparatoire betekenis.

Er loopt dus volgens Bavinck een lijn van het historisch geloof naar het zaligmakend geloof. Het eerste wordt in het laatste mede opgenomen, maar verandert daardoor meteen van karakter en gaat leven uit een nieuw beginsel.

We bemerken, hoe voorzichtig Bavinck dit probleem benadert. Hij wil het

eigen, bovennatuurlijk karakter van het zaligmakend geloof ten volle handhaven en perkt dan de positieve betekenis van het historisch geloof zoveel mogelijk in. Wel kan het historisch geloof voorafgaan, maar nimmer brengt het het ware geloof voort. Tussen beide is geen verschil in mate of graad, maar in beginsel en wezen. Maar meteen laat Bavinck ook de andere zijde zien, wanneer hij zegt, dat als iemand, die in het historisch geloof werd opgevoed, later het zaligmakend geloof deelachtig wordt, dan kan de kennis der waarheid, welke hij door het historisch geloof verkreeg, hem wel van veel nut zijn, want waarheid blijft waarheid, hetzij ze bloot met het verstand of ook met het hart wordt aangenomen 39.

Duidelijk blijkt het verschil met Kuyper. Kuyper trekt alles in het vlak van de wedergeborene en kan dat doen, omdat dit hem niet in moeilijkheden met zijn gemeentebeschouwing brengt. Voor Bavinck, die deze wedergeboortebeschouwing niet zo massief aanhing, was er ook nog een terrein buiten de kring der wedergeborenen maar binnen de kring van het verbond, dat hij niet graag uit het oog verloor, maar op voorzichtige wijze wilde integreren in het geheel. Voor Kuyper was het historisch geloof binnen zijn gemeentebeschouwing een niet reële mogehjkheid en kon dus zo ermee afrekenen. Voor Bavinck was het historisch geloof een realiteit, zag erin de betekenis van opvoeding en onderwijs ^o^ en trachtte het daarom een positieve plaats te geven, zonder echter aan het eigen karakter van het zaligmakend geloof afbreuk te willen doen.

Het is dan ook te begrijpen, dat Bavinck het piëtisme afwijst, omdat dit niet alleen een verandering aanwees in wijze, waarop de waarheid wordt aangenomen, maar ook in inhoud en sprak van een andere, hogere, geestelijke waarheid. Zo ver wil Bavinck beslist niet gaan. De waarheid verandert niet, maar ze wordt door de vrome in een ander licht gezien 41'. Is in het historisch geloof de notitia en de assensus een bloot historisch weten en toestemmen, gelijk andere geschiedkundige feiten voor waar worden aangenomen, in het ware geloof wordt dit een certa firmaque cognitio, een persoonlijk, met de zaligheid der ziel in verband staand kennen 42. fJet kennen wordt dus anders, maar het gekende blijft hetzelfde.

We kunnen deze evenwichtigheid van Bavinck zeer waarderen. Toch blijft het de vraag, of Bavinck het historisch geloof niet te positief waardeert. Heeft het historisch geloof wel zo'n neutraal karakter, dat het 't levend geloof ten goede kan komen? Draagt het, hoewel het van Christus en de christelijke leer afweet en die zelfs toestemt, niet mede het karakter van verblindheid, van een zich niet willen onderwerpen aan de heerschappij van Woord en Geest, die niet alleen over ons verstand, maar over ons gehele leven gezag willen uitoefenen? Zolang Bavinck het historisch geloof in ver-

1 De tekst is ontleend aan De Belydenisgesohriften, uitg. van de Ned. Herv. Kerk, blz. 72.

2 Vgl. J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsohe Belijdenisgeschriften, Amsterdam, 1940, blz. 156.

3 Vgl. J. Gr. Woelderink, De inset van de Catechismus, Franeker, z.j., biz. 86.

4 A.W., blz. 86.

5 Q. Oorthuys, De eewwige jeugd van Heidelberg, Amsterdam, 1948, blz. 50.

6 S. P. Dee, Eet geloofsbegrip van Calvijn, Kampen, 1918, blz. 203.

7 Vgl. C. Graafland, De zekerheid van het gelnof, Wageningen, 1961, blz. 121. Vgl. ook K. Barth, Kirchliche Dopmatik II, 1, S, 12: ... es bedeutete of f enbar eine Abschwachung, wenn nachlier im Heid. Kat. Fr. 21 - vielleicht nicht ohue die Absicht einer leisen Korrektur Calvins - der Glaube dahin definiert wurde, er sei meht rmr eine gewisse Erkenntnis .... sondern aueh ein herzliches Vertrauen.

8 A.W., blz. 122.

9 Schat-boeck der Verolaringen over den Nederlandschen Catechismus I, uitg. J. Spiljardus, 1657, fol. 73a. Hoewel deze Hollandse - vertaling Yeel te wensen overlaat en door haar invoegingen van andere schrijvers (o.a. F. Hommius, H. Bastingius en Phil. Lambergius) hier en daar misleidend is, gebruiken we haar toch met voorkeur, omdat via deze vertaling de theologie van de Catechismus in ons land haar invloed heeft uitgeoefend.

10 A.w. I, fol. 72a.

11 Vgl. Institutie III, 2, 9.

12 Comm. in Act. 16 : 14.

13 Institutie III, 2, 14.

14 Comm. in 1 Petr. 1 : 8.

15 Vgl. K. Barth, Kirchliche DogmatiTc IV, 1, S. 855: Es steht zu befürchten, dass unsere alten Dogmatiker mit ihrer notitia, in der sie den Glauben anfangen liessen, an ein solches abstraktes Wissen um allerlei biblisch oder dogmatisch formulierte Glaubenswahrheiten gedacht haben - ein Wissen, das der Mensch sich erwerben und dann haben können, ohne dass es ihn zunachst weiter etwas angehe. Wir haben gesehen, warum es so von Anfang an nicht geht: well es sich ja bei jenen ganzen sog. Glaubenswahrheiten in Wirklichkeit um das Sein, den Willen und das Tun des lebendigen Gottes an uns handelt, um Jesus Christus selbst, dem der Glaube gerade in seinem Grund nicht neutral, sondern eben nur in der Entscheidung des Gehorsams begegnen kann.

16 Loei Communes, ed. 1545 (CE. 23, 51) : Nee vero excludimus noticiam historiae de Christo . . . Het geloof is fidncia miserioordiao promissae propter Christum.

17 Vgl. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek 3, IV, Kampen, 1918, blz. 122.

18 H. Bastingius, Verlclaringe op den Cateohisme der ohristlicher Beligie, uitg. J. A. Wormser, Amsterdam, 1893, blz. 67.

1« Sehat-hoeck I, fol. 69.

20 Vgl. Joh. d'Outrein, Eet gouden kleinoot (bewerkt door F. A. Lampe), Amsterdam, 1752, blz. 97.

21 Institutie III, 2, 2.

22 Schat-hoech, I, fol. 73a.

23 Institutie III, 2, 7.

24 G. Amesius, Medulla II, 5, 38.

25 Vgl. Q. Hoffmann, Fides impUcita, III, 2e Teil.

26 Synopsis purioris theologiae, ed. dr. H. Bavinck, 1881, pag. 303.

27 Men leze zijn Het innige Christendom, passim.

28 J. C. Kromsigt, Wilhelimis Schortinghuis, Groningen, 1904, blz. 243-250.

29 Vgl. de diverse catechismusverklaringen.

30 Zo Joh. van der Kemp, a.w. blz. 151 en Joh. Beukelman, a.w. blz. 122.

91 A. Comrie, Kateohismus, Nijkerk, 1856, blz. 413 w., 438 w.

32 J. C. Appelius, De Hervormde leer, Groningen, 1769, blz. 21 vv.

33 E. Fransen, Het oprechte geloof, Nieuw-Beijerland, 1932, blz. 24.

34 a.w. blz. 26.

35 A. Kuyper, E Voto Dordraceno, Amsterdam, 1892, I, blz. 129.

36 H. Bavinck, a.w. IV, blz. 121.

37 A.w. I, blz. 611.

38 A.w. I, blz. 613.

39 AM. rV, blz. 119.

40 Bavinck zegt, dat het historisch geloof paedagogische waarde kan hebben, a.w. IV, blz. 120.

41 A.w. IV, blz. 120.

42 A.w. TV, blz. 119.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen