CHRISTUS EN DE HEILIGE GEEST

C. Graafland

Inleiding

Er zijn in het jongste verleden twee studies verschenen, die beide een eerherstel van de pneumatologie beogen. In dit streven gaan beiden echter niet alleen eigen wegen, maar staan zij zelfs iegeno\'er elkaar. Wij hebben op het oog het jongste boek van prof. dr. H. Berkhof: De leer van de Heilige Geest i en het opstel van prof. dr. A. A. van Ruler: Structuurverschillen tussen het christologische en pneumatologische gezichtspunt in de bundel De Spiritu Sancto, uitgegeven bij gelegenheid van het tweede eeuwfeest van het Stipendium Bernardinum, verbonden aan de theologische faculteit van de Rijksuniversiteit te Utrecht 2.

Het lijkt ons interessant en nuttig toe om beide studies naast elkaar te stellen en voor zover mogelijk met elkaar te vergelijken.

Interessant is dit om meer dan één reden. Zelf piëtist zijnde en levend en werkend in een min of meer piëtistisch gekleurd klimaat, moet het ons wel boeien, wanneer wij anderen zien nadenken over de Heilige Geest en zijn werk. Dit achten wij namelijk een uiterst belangrijke zaak.

In de tweede plaats wekt dit onze belangstelling, omdat de beide theologen, wier pneumatologische bezinning wij hier vóór ons hebben liggen, ter zake kundig zijn. Als zij iets over de Heilige Geest te zeggen hebben, zal het zeker de moeite waard zijn naar hen te luisteren.

Daarbij komt nog, dat niet alleen wij, maar een zeer groot deel van de kerk naar hen luistert. Beiden willen met hun bezinning de kerk dienen en vragen daarom om reactie. Onze bijdrage wil zo'n reactie zijn. Met dit laatste is meteen ook het nut van deze bezinning aangewezen.

Na de hoogconjunctuur in de christologie, die gepaard ging met een laagconjunctuur in de pneumatologie, kunnen wij er alleen maar dankbaar voor zijn, als er pogingen worden gedaan om de Heilige Geest weer in zijn legitieme plaats te erkennen. Dat geldt temeer, als wij opmerken, dat van de kant van de buitenwacht aan de kerk haar armoede aan de Heilige Geest wordt verweten, terwijl van diezelfde kant het gevaar dreigt van een overdaad aan geest. Wij denken hierbij vooral aan de Pinksterbeweging, maar

niet alleen aan haar. Laten wij dan verblijd zijn, als kerkelijke hoogleraren zich met de Heilige Geest en zijn werk bezighouden.

Misschien moeten wij zelf ons een weinig schamen. Er had nl. kunnen worden verwacht, dat theologen, die in het bijzonder in het werk van de Heilige Geest geïnteresseerd zijn, i.e. degenen, die staan op een schriftuurlijk-bevindelijke prediking, in de bezinning over de pneumatologie vooraan zouden staan. Nu anderen daarin ons voorgaan, zal het voor ons nuttig zijn om te luisteren èn, zoveel als mogelijk is, te volgen.

Is het tweetal juist gekozen?

De vraag kan worden gesteld, of een vergelijking tussen Berkhof en Van Ruler technisch wel mogelijk en billijk is. Berkhof heeft in zijn boek een tamelijk afgeronde studie gegeven. Van Ruler behandelt in zijn opstel slechts één aspect van de pneumatologie, nl. haar afgrenzing ten opzichte van de christologie, en dan nog beperkt tot hun structuurverschillen 3. Het zou niet juist zijn om hier de hele theologie van Van Ruler aan op te hangen.

Daar komt nog bij, dat Van Ruler zelf zegt, dat hij bewust eenzijdig heeft willen zijn. Hij wil radikale vraagtekens zetten bij de vele vanzelfsprekendheden en kortsluitingen in de tegenwoordige christologische denkwijze, zowel aan reformatorische als aan rooms-katholieke zijde 4.

Toch behoeven wij ons niet hierdoor te laten weerhouden de beoogde vergelijking te voltrekken. Want al is het dan slechts een aspect van het geheel, dat Van Ruler ter sprake brengt, dit aspect is zo essentieel en wordt door hem zo fundamenteel behandeld, dat daardoor toch wel de hele Van Ruleriaanse pneumatologie bepaald is. Dat blijkt wel uit zijn jongste boek Reformatorische opmerkingen in de ontmoeting met Rome 5, waarbij het wel weer gaat om enkele opmerkingen, maar die in feite een consequentpneumatologische benadering behelzen van het vraagstuk Rome-Reformatie.

En wat de eenzijdigheid van Van Rulers visie betreft, hij acht zich, ook weer in zijn laatste boek, geroepen deze eenzijdigheid te betrachten. Eenzijdig-pneumatologisch de dingen bezien is voor Van Rulers theologie essentieel. Dit is reeds in zijn dissertatie De Vervulling van de Wet (1947) duidelijk tot uiting gekomen. Deze eenzijdigheid is ook haar waarde en kracht. Dat betekent echter niet, dat wij deze eenzijdigheid zonder meer accepteren. Als moment in de bezinning is zij belangrijk, maar de bezinning zelf moet voortgaan en streven naar afronding en evenwicht. Vooral voor de gereformeerde theologie is dit laatste van belang. Zij wil per sé evenwichtig zijn en is daarom wat beducht voor eenzijdigheid en experiment.

Berkhof heeft dit evenwicht veel meer nagestreefd. Hij meent hier en daar wel nieuwe dingen te moeten zeggen, maar het karakter van zijn boek

is toch „niet alleen - maar ook", het belichten zowel van de ene kant als de andere kant. Dat geeft bij het lezen een ietwat veiliger gevoel, en het zou ons bijna over het hoofd doen zien, dat de totale conceptie van Berkhof toch eveneens eenzijdig is.

Om het kort te zeggen: zo consequent-pneumatologisch Van Ruler denkt, zo consequent-christologisch denkt Berkhof.

Onze eerste conclusie is daarom, dat beiden toch wel als goede partners kunnen fungeren.

Het Schrift getuigenis

Dat beiden hun eigen weg gaan, wordt ons al duidelijk bij de wijze, waarop de Schrift geraadpleegd wordt.

Berkhof neemt zijn uitgangspunt vooral in de z.g. identiteitsuitdrukkingen, waarin de verheerlijkte Christus wordt gelijkgesteld met de Heilige Geest.

De locus classicus daarvoor is 2 Cor. 3:17: De Here nu is de Geest" (vgl. ook 1 Cor. 15 : 45). Ook de paulinische uitdrukkingen „en Christoi" en „en Pneumati" zijn synoniem.

Berkhof sluit zich hierbij aan bij Ingo Herrmann, die op grond van de N.T.sche gegevens tot de conclusie komt, dat Pneuma een functiebegrip is: „het is de goddelijke kracht door welke de verhoogde Heer als de bezitter van het Pneuma in zijn kerk tegenwoordig en werkzaam is" ^.

Berkhof is er zich van bewust, dat hij met dit standpunt veel verder gaat dan wat doorgaans over de verhouding tussen Christus en de Geest wordt geleerd. De traditionele leer wil de Geest en het werk van de Geest wel geheel op Christus en zijn werk betrokken doen zijn. De Geest opent de ogen voor de persoon en het werk van Christus. Maar in deze betrokkenheid blijft er toch een zekere afstand en zelfs een spanning. Het werk van Christus is niet hetzelfde als het werk van de Geest. Zij behouden hun eigen terrein, waarbij het eerste het heil zelf betreft en het laatste de realisering, de toepassing van het heil aan en in de mens, de kerk en de wereld.

Ook voor deze laatste gedachtengang zijn Schriftgegevens aan te voeren. Zelfs meer dan z.g. identiteitsuitdrukkingen zijn, ofschoon het aantal uiteindelijk er niet toe doet. Toch is het wel duidelijk, dat het doorgaande getuigenis der Schrift meer in de lijn ligt van het traditionele denken over de verhouding Christus-Heilige Geest. Wij noemen vooral de z.g. afscheidsredenen van Jezus uit Joh. 14-16 (Joh. 14 : 26; 15 : 26; 16 : 7-11, 13-15). Wij denken ook aan 2 Cor. 13 : 14, waarin naast de genade van de Here Jezus Christus gesproken wordt over de gemeenschap van de Heilige Geest. Zo ook 1 Cor. 6:11: Maar gij zijt gerechtvaardigd door de naam van de Here Jezus Christus èn door de Geest van onze God." Berkhof zelf wijst

ons nog op Openb. 22 : 17, waar de Geest met de bruid tot de verheerlijkte Christus bidt: om.

Ook de plaatsvervanging van Christus door de Geest, die de paracleet is, is door de klassieke theologie niet allereerst verstaan als een in de Geest voortgaande aanwezigheid van Christus zelf, maar als een eigen andere aanwezigheid, waarin de Geest wel Christus vertegenwoordigt door van Hem te getuigen en Zijn heil te schenken.

Maar in deze vertegenwoordiging gebeurt er iets met het heil. Noordmans brengt dit in een meditatie over Joh. 16 : 14 („Hij zal het uit het mijne nemen en het u verkondigen") als volgt onder woorden: Hij (Jezus) maakt onderscheid tussen , , uit het mijne nemen" en „u verkondigen". In de verkondiging gebeurt er iets met het genomene. Iets heel belangrijks. Het verschil is zo groot, dat alleen een geestelijk mens zien kan, dat het genomen is uit dat, wat van Jezus was" (Gestalte en Geest, blz. 235).

Door bovengenoemde Schriftgegevens wordt Berkhof er dan ook toe gedwongen om de identiteit van Christus en de Geest binnen beperkte grenzen te houden. Het is ook weer niet zo, dat de Geest slechts een andere naam is voor de verheerlijkte Christus. En dan wijst hij op genoemde Schriftplaatsen ''.

Maar Berkhof geeft hier toch geen bevredigende oplossing. Hij zegt: „ik versta al deze woorden in die zin, dat zij uitdrukking geven aan de overtuiging dat de opgestane Heer boven zijn eigen functie als levendmakende Geest uitgaat".

Wij verstaan dit als volgt: er moet dus een transcendentie bestaan binnen de persoon van Christus. Hij is meer dan de verheerlijkte Christus, die door zijn Geest op aarde werkzaam is. Christus-door-de-Gecst is een functie van Hem. Er blijft nog een Christus-op-zichzelf (in se) over. Wat Hij in zichzelf is, is volgens Berkhof: Hij leeft in eeuwigheid in de heerlijkheid van de Vader als de eersteling der mensheid, als het onderpand van onze toekomst, als de voorspraak van Zijn gemeente. Zijn leven, als het leven van de Ene in wie het doel der mensheid bereikt is, is meer dan Zijn functie ten opzichte van ons" 8.

Het moeilijke van deze constructie is, dat het niet valt in te zien, hoe zij te rijmen is met de gegevens van de Schrift. Uit de bovengenoemde Schriftwoorden, waarin Christus en de Geest afzonderlijk worden genoemd, blijkt nl. niets ervan, dat Christus hier bedoeld wordt in zijn transcendentie als de verheerlijkte Here op-zichzelf. Het valt immers moeilijk in te zien, dat als 2 Cor. 13 : 14 spreekt over de genade van de Here Jezus en de gemeenschap van de Heilige Geest het eerste betrekking heeft op de verheerlijkte Christus, in zijn transcendent zichzelf zijn en het tweede op de verheerlijkte Christus die werkt op aarde. Hetzelfde geldt van 1 Cor. 6:11. Berkhof meent dan

ook, dat met de genade van de Here Jezus en de gemeenschap van de Heilige Geest hetzelfde wordt bedoeld. Maar dan blijft het nog moeilijk om in de afscheidsredenen dit transcendente Christusbeeld toe te passen, en als Berkhof zegt dat daartoe ook behoort de Christus als de voorspraak van Zijn gemeente, dan is hij toch als zodanig niet meer aan te duiden als de Christus-op-zichzelf. Christus is op geen enkele manier los te denken van Zijn lichaam (kerk) en ook niet van de Gleest.

Het extra-calvinisticum

De zaak, waarom het gaat, is, hoc de Schrift aan de ene kant kan spreken over het nabij-zijn van Christus in de wereld en Zijn kerk en het hart des mensen (vgl. Matth. 28 : 20 en Ef. 3 - .17: opdat Christus door het geloof in uw harten woning make"), terwijl Hij toch aan de andere kant in de hemel is bij Zijn Vader.

In de tijd der Reformatie heeft deze zaak in de avondmaalsstrijd heel sterk in de belangstelling gestaan. Vandaar dat o.a. de Heid. Catechismus uitdrukkelijk hierover spreekt en wel als volgt: „naar Zijn menselijke natuur is Hij niet meer op aarde, maar naar Zijn Godheid, majesteit, genade en Geest wijkt Hij nimmermeer van ons" (antw. 47), het z.g. extra-calvinisticum.

Merkwaardig is het, dat ook hier van een transcendentie binnen Christus zelf wordt gesproken, alleen in een andere richting dan bij Berkhof. Juist in Zijn mensheid te buiten gaande Godheid is Christus de Christus bij ons.

Wij verstaan de Heid. Catechismus o.i. juist, als wij haar bedoeling aldus weergeven: hristus is door Zijn Geest op aarde aanwezig. De Geneefse Catechismus gebruikt het woord „kracht" (vertu). Vr. 79: lijft Hij in lichamelijke tegenwoordigheid met ons? Antw.: een, want er is verschil tussen Zijn lichaam, dat in de hemel is opgenomen (Luc. 24 : 51) en Zijn kracht, die overal werkt (Hand. 2 : 33). En het is de Heilige Geest, die in onze harten woont, die ons de kracht van onze Here doet gevoelen (antw. 91) (n.b. dus de Geest is niet deze kracht, maar doet deze kracht gevoelen).

Dit geeft de nabijheid èn de distantie van Christus aan. De nabijheid, in zover de Geest ons met Christus zelf werkelijk verenigt (vgl. Heid. Gat. antw. 53: , , ten tweede, dat Hij ook mij gegeven is om mij door een waar geloof Christus en al Zijn weldaden deelachtig te maken"), de distantie, in zover de Geest dit doet door het Woord en zichzelf, omdat Christus zelf in de hemel is 9.

Een parallel kan hier worden getrokken met de tegenwoordigheid van Christus in het Avondmaal. In tegenstelling met de roomse en lutherse opvatting, volgens welke Christus zelf in eigen, christologisch bepaalde, aan-

wezigheid in het Avondmaal tegenwoordig is, wijst ons Avondmaalsformulier erop, dat wij om met het waarachtig hemelse brood Christus gespijzigd te mogen worden, met onze harten niet aan de uiterlijke tekenen van brood en wijn moeten blijven hangen, maar onze harten opwaarts in de hemel verheffen, waar Jezus Christus is, onze voorspraak .. . Maar aan het eind van deze zelfde volzin staat, dat wij niettemin waarachtig met het lichaam en bloed van Christus gespijzigd worden.

De Catechismus van Geneve brengt dit nog duidelijker onder woorden. Antw. 353: Omdat Christus het belooft en ons voorhoudt, twijfel ik dus niet, dat Hij ons deelgenoot maakt aan Zijn eigen wezen om ons met zichzelf in één leven te verenigen. Vr. 354: Hoe kan dit, daar het lichaam van Jezus Christus in de hemel is en wij in de vreemdelingschap op aarde verkeren? Antw.: Door de onbegrijpelijke kracht van Zijn Geest, die verenigt wat in ruimte gescheiden is (cursiveringen van mij, C.G.).

De Geest brengt ons dus tot de unio cum Christo, hoewel toch de afstand blijft.

In ieder geval blijkt hieruit, dat Berkhof hiermee een zaak heeft aangesneden, waarover in de geschiedenis der kerk al veel is nagedacht. Als Berkhof daarom meent verder te gaan dan de traditionele theologie, dan betekent dit o.i. een gaan in de richting van de lutherse traditie, die Christus' tegenwoordigheid op aarde, ook lichamelijk wilde handhaven.

Geest is kracht

De achtergrond, waartegen wij de visie van Berkhof moeten zien, is zijn beschouwing over de Geest als zodanig. Zij kan kortweg aldus worden geformuleerd : Geest is kracht. Aan het eind van zijn boek zegt hij: „Ten gevolge van de hier ontwikkelde inzichten zie ik de woorden ruach en dabar, logos en pneuma als synoniemen". Dit wijst op het onpersoonlijk karakter van de Geest. En waar eenmaal in deze richting wordt gedacht, moet het eigene van de Geest in zijn persoon-zijn, in zijn eigen presentie en werk in het gedrang komen. De Geest wordt de opstandingsmacht van de opgestane Here 'o, zoals dit ook gezegd kan worden van zijn Woord. De Geest is een praedicaat bij God en bij Christus'H.

Historische achtergronden

In deze zozeer op de eenheid Gods gerichte beschouwing staat Berkhof niet alleen. Het is opmerkelijk, dat hij in dit verband met een speciale voorkeur spreekt over Marcellus, bisschop van Ancyra (gest. omstr. 374), die volgens hem de enige was, die in die beslissende vierde eeuw, waarin het

triniteitsbegrip voor de komende tijden werd gesmeed, deze theologische taak in haar volle bijbelse omvang begreep 12.

Door Berfhof wordt zijn opvatting als volgt weergegeven. De Logos is Goddie-handelt. De Logos rustte in God, totdat hij als „activiteit" (grieks: energeia) in de schepping verscheen. Dat was de eerste bedeling (grieks: oikonomia). De tweede was de vleeswording, waarbij de Logos zelfs van God werd gescheiden vanwege zijn eenheid met het menselijk vlees. De derde bedeling was de uitgang van de Geest op Pinksteren. In al deze drie werkzaamheden behoudt de ene God Zijn eenheid. Wat plaats vindt is een opeenvolgende uitbreiding (grieks: platunesthai) van Gods activiteit. Omdat deze uitbreiding in de tijd plaats vindt, zal ze ook een einde hebben. De Logos en de Geest zullen terugkeren tot het innerlijke leven van God, zodat de toestand van vóór de schepping hersteld zal worden i^.

Berkhof heeft grote waardering voor Marcellus. Marcellus had, in de lijn van de Schrift, oog voor de God, die handelt in tijd en geschiedenis. Berkhofs bezwaar is alleen, dat hij daarin nog niet radicaal genoeg geweest is. „Hij beperkte de trinitarische uitbreiding tot de tegenwoordige oikonomia." Ook het eschaton had hij in dit historisch kader van de zelfontplooiing van God moeten stellen.

Deze waardering van Berkhof voor Marcellus doet ons de portee van Berkhofs triniteitsleer beter doorzien. Marcellus is met name door de Eusebianen beschuldigd van Sabellianisme, waarin de drieheid der goddelijke personen opgeofferd wordt aan de eenheid van het goddelijk wezen. De ene God verschijnt slechts op drieërlei manier.

Deze critiek op Marcellus is waarschijnlijk niet geheel billijk geweest, maar wel heeft hij zelf daartoe aanleiding gegeven. Opmerkelijk is immers dat volgens hem God, vóór de schepping der wereld, voordat dus de heilsgeschiedenis begon, „schliechthin juova? war sein ewiger Logos nur in ihm".i'' Van God zelf, afgezien van zijn heilshandelen, kan slechts worden gezegd, dat Hij één was en niet drie.

Nu zegt Berkhof, dat Marcellus geen belangstelling had voor de God van de abstracte eeuwigheid ^^, maar Berkhof zelf acht het toch een legitieme bijbelse conclusie, als wij van de openbaring Gods Besluiten tot het wezen Gods. „We mogen geloven, dat Hij is zoals zijn openbaring is". , , In de wijze waarop God handelt in zijn voortgaand nederdalen naar de mens toe, openbaart Hij zijn diepste wezen." 16

Maar juist dan wordt het duidelijk, dat Berkhofs beschouwing tekort schiet, wanneer hij van deze naar de mens toe nederdalende God conclu-

deert tot het wezen van God als een bewegende God, een beweging van liefde. 17

De vraag, die zich laat stellen, is: hoe moet over God worden gesproken, voordat Hij de mens had geschapen. Komt deze beweging van God tot stand tijdens Gods geschiedenis met de mens, of was zij er reeds daarvóór. Berkhof komt hier inderdaad in de buurt van Marcellus, als hij, sprekend over het wezen Gods, zegt, dat de geschiedenis van Gods nederdalen niet alleen een geschiedenis is voor de mensen, maar ook een geschiedenis binnen God zelf. , , Zijn beweging is niet buiten Hemzelf. Hij is zelf in zijn eigen beweging betrokken. Hijzelf is die beweging." God zelf zal verrijkt blijken te zijn, „wanneer in de voleinding ten gevolge van zijn dubbele beweging van nederdaling en verheffing zijn verloren zoon thuis gebracht zal worden om deel te hebben aan zijn heerlijkheid" i^. Dit is een meeslepende visie, maar ze doet toch o.i. tekort aan de drieheid van de drieënige God.

Augustinus

Berkhofs visie herinnert ons aan Augustinus, die in zijn strijd tegen het Arianisme ook sterke nadruk heeft gelegd op de eenheid Gods. Als Augustinus over de Heilige Geest spreekt, nadert ook hij de opvatting, dat de Geest de beweging is van God en in God. Het eigene van de Heilige Geest is de eenheid, de band, de gemeenschap, de vriendschap tussen de Vader en de Zoon. Augustinus gebruikt bij voorkeur het woord „liefde". , , Maar dan komen juist de moeilijkheden, die vooral daardoor ontstaan, dat Augustinus aan de ene kant de liefde met het goddelijk wezen laat samenvallen en aan de andere kant haar consubstantieel karakter wil handhaven." Ook Augustinus heeft ermee geworsteld om, terwijl hij de eenheid Gods (tegenover Arius) moest en wilde beklemtonen, toch recht te blijven doen aan de drieheid der goddelijke personen 19.

In ieder geval wordt dan toch, ook al wordt het niet geheel duidelijk vanuit zijn gedachtengang, door hem duidelijk gesteld, dat al vormen de Vader en de Zoon en de Heilige Geest een ondeelbare Triniteit, zij toch zó één God zijn, „dat de Zoon niet de Vader is en de Vader niet de Zoon en de Heilige Geest noch de Vader noch de Zoon" 20. Zo wordt door Augustinus toch, hoewel het accent op de eenheid Gods valt, de drieheid der goddelijke personen veilig gesteld.

Dit geldt niet alleen het wezen Gods, maar ook zijn werk. Aan de ene kant valt (weer tegenover de leer der Arianen) alle nadruk op de eenheid. , , De werken van de Vader en de Zoon zijn dezelfde, niet omdat de Zoon

dezelfde is als de Vader, maar omdat er geen werk van de Zoon is, dat de Vader niet door Hem doet en geen werk van de Vader, dat Hij niet tegelijk door de Zoon doet. Al wat de Vader doet, dat doet de Zoon evenzo." 21 „En toch blijkt eveneens, dat daarmede het onderscheid der Personen ook in dit onafscheidelijk werken niet wegvalt. Daarop duidt reeds de term „onafscheidelijk". Daarop doelt de telkens herhaalde bewering, dat de Vader altijd Vader, de Zoon altijd Zoon en de Heilige Geest altijd Heilige Geest blijft." 22

Wij zien bij Berkhof verwantschap met Augustinus, maar hij gaat duidelijk verder dan Augustinus, niet zozeer in het beklemtonen van de eenheid Gods als wel in het loslaten van de drie personen, die Augustinus toch onverkort wil handhaven.

Berkhof gaat hierin ook verder dan K. Barth, die in zijn triniteitsleer, m.n. wat betreft de persoon van de Heilige Geest, wel door Augustinus sterk is beïnvloed, maar toch ook duidelijk de drieheid van de goddelijke personen handhaaft. „Das Wirken des Heiligen Geistes in der Offenbarung ist ja gegenüber dem des Sohnes oder Wortes Gottes ein Anderes. Nie und nirgends getrennt von diesem und nur per appropriationem von diesem zu unterscheiden, ist es doch nie und nirgends mit diesem zu verwechseln. Gerade wenn man sich enthalten will und muss, über die Offenbarung hinauszudenken wird man . . . erkennen, dass der HeiUge Geist wie in seiner Offenbarung so, auch zuvor in sich selbst, nicht nur Gott, sondern in Gott selbstandig ist wie der Vater und wie der Sohn. Wiederum gibt es aber keine besondere, zweite Offenbarung des Geistes neben der des Sohnes und also nicht zwei Söhne oder Worte Gottes, sondern in der einen Offenbarung vertritt der Sohn oder das Wort das Moment der Zueignung Gottes an den Menschen, der Geist das Moment der Aneignung Gottes durch den Menschen" {K.D.l, 1, 8.497).

Bij Berkhof komt die eigen plaats van de Heilige Geest, zowel in zijn persoon als in zijn werk, o.i. niet voldoende tot haar recht.

Dat geldt trouwens ook de plaats van de Vader. Het is opvallend, dat hij niet of nagenoeg niet spreekt over de Vader en de Zoon en de Geest, maar over God, Christus en de Geest 23. „En de Geest is niet een persoon naast de personen van God (curs. van mij, C.G.) en Christus". 24

Wij zouden verwachten, dat Berkhof hier zou schrijven: . . . , , de personen van de Vader en Christus". Dat doet hij niet. Dit ontlokt ons de vraag, welke de eigen plaats is van de Vader. Wij zijn enigszins geneigd te vermoeden, dat bij Berkhof alle drie personen min of meer in de algemene aanduiding „God" verdwijnen, hoewel deze God de bewegende God is.

Geen abstracte speculatie

Het zou een vergissing zijn, wanneer men meende, dat het boven behandelde alleen een zaak van abstracte theologische speculaties is. Dat is het zeer bepaald niet. Zoals het wezen en het werk van de goddelijke personen onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn, zo heeft de bezinning over de triniteit onmiddellijk te maken met de praktijk van het leven der kerk.

Berkhof is genoeg bijbels theoloog om een plaats te blijven geven aan het eigen werk van de Geest in het Rijk en de Kerk van Christus. Dat blijkt duidelijk in zijn boek, en hij doet dit op een zeer brede en tegelijk diepgaande wijze. Toch mag het ons niet ontgaan, dat zijn opvatting over de leer van de dricëenheid Gods lijdt aan een zekere eenzijdigheid en daardoor het gevaar insluit, dat het eigen werk van de Geest (evenals van de Vader) binnen de eenheid van het ene werk Gods, enigermate wordt verwaarloosd en verschraald. Het ondergaat een enigszins nivellerende werking. 25 Hoewel dit een bevrijding kan betekenen van allerlei analytische onderscheidingen, die via de gereformeerde orthodoxie ook in prediking en pastoraat zijn doorgedrongen, aan de andere kant zou het een verlies zijn, als wij eveneens in theologie en prediking en pastoraat de veelkleurigheid van het werk Gods niet zouden honoreren.

A. A. van Ruler

Tegenover de conceptie van Berkhof staat die van Van Ruler. Op het eerste gezicht schijnt dit niet zo te zijn. Het volgend citaat zou heel goed uit de pen van Van Ruler hebben kunnen vloeien: „De Geest is veel meer dan een bemiddelende macht, de subjectieve keerzijde van Christus' werk. Dat Hij tot ons is gekomen, is een grote nieuwe gebeurtenis in de reeks van Gods reddende daden. Hij schept een eigen wereld, een wereld van bekering, bevinding, heiliging . . ." Dit woord is echter van Berkhof. - ^

Maar in de nadere uitwerking van het bovengenoemde gaan beiden uiteen. Blijft bij Berkhof ook in zijn leer van de Heilige Geest de christologie de boventoon voeren, bij Van Ruler krijgt de pneumatologie een geheel eigen structuur.

Weliswaar blijft er ook bij Van Ruler een nauwe verbinding tussen de Geest en Christus. „Natuurlijk is het christologische wel voortdurend de achtergrond van het pneumatologische. Zonder Jezus Christus en zijn werk is er geen uitstorting en inwoning van de Heilige Geest." - 7 Maar hierop valt bij Van Ruler niet de nadruk. Hij wil juist het eigene van de Geest honoreren. We moeten weer volgens hem ernst ermee maken, dat de Zoon

niet de Vader is en de Geest niet de Vader of de Zoon. Er zit spreiding in de triniteit. Wij moeten de triniteit niet toeklappen en dichtvouwen, zodat men tenslotte een volstrekt enerlei overhoudt.

Van Ruler constateert in de huidige theologie het gevaar van de nivellering. En dat betekent verarming. Wie „van de Geest alleen maar weet, dat Hij de Geest van Christus is, krijgt de Geest en zijn werk nooit zuiver en volledig in het gezichtsveld." De Heilige Geest is „ook God zelf, God voor de derde maal, God op de wijze van de Geest, God de Heilige Geest". 28

Dit eigene van de Geest betreft niet alleen zijn persoon, maar ook zijn werk. Zoals de uitstorting van de Heilige Geest een nieuw heilsfeit is naast incarnatie en opstanding, zo ook de inwoning van de Geest in de kerk, de gelovige en de gekerstende volken naast de verlossing die door Christus is gebracht. 29

Het gaat hier om geheel andere structuren. Zo moeten we, als het gaat over de vereniging van God met de mens christologisch spreken over enhypostasie, de Logos neemt de menselijke natuur aan, die geen eigen hypostatis, geen eigen persoon heeft, maar haar hypostasis in de Logos zelf vindt. Maar in de pneumatologie moeten we spreken over de inhabitatio, de inwoning van de Geest, waarbij het persoon-zijn van de mens volkomen gehandhaafd blijft. 30

Christologisch is er sprake van vleeswording, „het mens-zijn wordt toegevoegd aan het God-zijn van Christus." Pneumatologisch moeten we spreken van adoptie, waarin de mens een eigen instantie blijft tegenover de drieënige God. - ^'i'

Zo zijn er nog meer structuurverschillen te noemen. Tegenover de plaatsvervanging door Christus staat de samenwerking van de Geest met de mens en omgekeerd. Tegenover het offer als expiatio en placatio (Christus) staat het offer als reconciliatio, sanctificatio en glorificatio (Heilige Geest), de volkomenheid van de verlossing (Christus) staat tegenover de strijd tussen vlees en Geest (Heilige Geest), de pure genade (Christus) tegenover de vermenging van het heil met de existentie (Heilige Geest).

Deze al te summiere weergave van Van Rulers gedachten geeft ons echter reeds een voldoende indruk ervan, hoe boeiend en stimulerend deze zijn. En gezien de nog al kritische kanttekeningen, die wij bij Berkhofs pneumatologie geplaatst hebben, zou het te verwachten zijn, dat wij zonder meer in de armen van Van Ruler vielen. Toch hebben wij dit voornemen niet.

Wel zijn wij het met W. H. Velema eens, als hij in zijn boek over Van Ruler opmerkt dat het in vergelijking met het geringe accent op het werk van de Heilige Geest in veel theologische publicaties van de laatste decen-

nia weldadig aandoet door Van Ruler zoveel aandacht gegeven te zien aan de leer van de Heilige Geest. ^2

Vooral voor die theologische bezinning, die wil aansluiten bij het klimaat van De Nadere Reformatie, zijn zijn gedachten van grote betekenis. Maar dat neemt toch niet weg, dat wij ons toch niet onmiddellijk aan zijn pneumatologische opvattingen gewonnen kunnen geven.

Het Schriftgebruik

Om te beginnen valt het te betreuren, dat wij bij Van Ruler nergens kunnen aansluiten bij een door hem genoemd Schriftgetuigenis. Dit is een grote leemte zowel in zijn bijdrage in De Spiritu Sancto als in zijn nieuwste boek Reformatorische opmerkingen in de ontmoeting met Rome. Er worden vele en diepe gedachten gelanceerd, die een grote waarschijnlijkheid van waarheid bevatten, maar waarbij wij telkens ons afvragen: hoe wordt dit vanuit de Schrift duidelijk gemaakt? Die vraag gaat te meer klemmen, als het gaat over de triniteit. Het gevaar is juist dan immers zo groot om „über die Offenbarung hinauszudenken".

Het „plus" van de Heilige Geest

Het is duidelijk, dat Van Ruler de nadruk wil leggen op een zeker „plus" van de Heilige Geest ten opzichte van Christus. Dit betreft allereerst de persoon van de Heilige Geest.

Van Ruler heeft enige moeite met het „filioque", n.l. de leer, dat de Geest uitgaat van de Vader èn de Zoon. Zij functioneert althans niet voldoende in Van Rulers pneumatologie. In zijn De Vervulling van de Wet zegt hij, dat de kerk lang geaarzeld heeft om tot deze uitspraak te komen en dat zij eigenlijk nog aarzelt. Volgens hem is er weliswaar geen reden om op deze beslissing terug te komen, maar men zal er ook niet al te veel gewicht aan moeten hechten. ^3

Deze uitspraak is te verstaan, omdat volgens Van Ruler de gave van de Geest nooit ten volle en uitsluitend vanuit de Messias is te verstaan. Zij moet primair vanuit het Rijk worden verstaan. ^4 In zijn artikel in De Spiritu Sancto zegt hij: „De pneumatologie moet nog meer vanuit de eschatologie dan vanuit de christologie verstaan worden". 35

Dit niet voluit functioneren van het „filioque" bij Van Ruler is een zwakke plek. Het schijnt, dat hij daardoor een grotere plaats inruimt voor de Heilige Geest. Maar in feite krijgt de Geest deze ruimere plaats, doordat Christus een te kleine plaats ontvangt. Het euvel zit niet zozeer in het feit.

dat Van Ruler te sterke accent legt op de pneumatologie als wel dat hij te weinig accent legt op de christologie.

Dit wordt duidelijk, wanneer Van Ruler dit „plus" van de Heilige Geest ook toepast op zijn werk. Het blijkt nl., dat dit „plus" alleen verkregen wordt, doordat de betekenis van Christus' werk wordt ingekort.

Zo b.v. bij de schepping. Volgens Van Ruler heeft de Geest nog meer (curs. van mij, C.G.) relatie op de schepping dan Christus. „Dat komt omdat Christus vooral relatie op de schuld heeft" ^ejs dit waar, gezien in het licht van Joh. 1 ?

Wat betreft de verlossing is het werk van Christus middel, dat van de Heilige Geest doel. Ook hier betekent het werk van de Geest een „plus", niet alleen kwantitatief maar ook kwalitatief. Want „dan pas, door het werk van de Geest, in ons, komt God tot rust, dan is Hij waar Hij wezen wil; in het werk van de Middelaar is Hij alleen maar (curs. van mij, C.G.) aan de gang" 37.

Dit alleen maar middellijke karakter van het werk van Christus brengt Van Ruler zelfs tot de gedachte, dat de incarnatie van de Zoon nog eens een keer ongedaan zal gemaakt worden. Hij vraagt zich zelfs af, of de incarnatie niet reeds begint ongedaan gemaakt te worden in het werk van de Geest 38. Dat zou er dus op neer komen, dat Christus menswording slechts voor een tijd geweest is. Dit zou een merkwaardig variant zijn van het oorspronkelijke docetisme, dat leerde, dat de Logos niet in werkelijkheid de menselijke natuur heeft aangenomen. Het „niet-in-werkelijkheid" wordt dan „niet-voor-altijd". Maar mischien is dit een ongeoorloofde gevolgtrekking.

Maar wel is het zo, dat niet ontkend kan worden dat het meerdere van de Geest hier dreigt ten koste te gaan van Christus, waarbij met de incarnatie opeens ook het lichamelijk karakter van het heil op het spel blijkt te staan. Blijkens het geheel van Van Rulers theologie kan dit zeker niet zijn bedoeling zijn. De vraag is echter, of in zijn pneumatologische soliditeit deze doperse consequentie niet ligt opgesloten.

De vereniging van God en mens

Op een „te weinig" in de christologie wijst ook de tegenstelling, die Van Ruler maakt tussen de enhypostasie als modus van vereniging van God en de mens in christologische zin en de inhabitatio als vereniging van God en de mens in pneumatologische zin. Zowel aan de ene als aan de andere worden door hem te vergaande consequenties verbonden.

In de enhypostasie krijgt het mens-zijn van Christus bij Van Ruler een zo mechanisch karakter, dat het geen wezenlijke rol kan spelen in het con-

crete bestaan van Christus. Terwijl wij in de Schrift tal van gegevens aantreffen, die ons erop wijzen, dat het mens-zijn van Christus binnen de eenheid met zijn godheid toch een eigen plaats inneemt. Ik noem slechts Hebr. 5 : 7, 8: Tijdens zijn dagen in het vlees heeft Hij gebeden en smekingen onder sterk geroep en tranen geofferd aan Hem die Hem uit den dood kon redden, en Hij is verhoord uit zijn angst, en zo heeft Hij, hoewel Hij de Zoon was, de gehoorzaamheid geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden . . ." Al is er dan nooit een „meneer Jezus" geweest 39, er is wel de echte mens Jezus. Dit echte mens-zijn van Jezus komt bij Van Ruler niet geheel tot zijn recht door zijn monophysitistische interpretatie van de op zichzelf orthodoxe leer der enhypastasie.

Daartegenover krijgt het mens-zijn weer te veel eer, wanneer Van Ruler gaat spreken over de inwoning van de Heilige Geest. In de pneumatologie komt volgens hem alles daarop aan, dat ik — de mens, ook de enkele mens — in de inwoning van de Geest in mij mijzelf ben èn blijf. Dit doet ons vragen hoe Van Ruler dan de wedergeboorte ziet, als het primaire werk van de Geest in de mens? Zoals verwacht kon worden, legt hij in dit verband niet de nadruk op het woordje , , weder", maar op „geboorte". „Zelfs wanneer de inwoning van de Geest met wedergeboorte gepaard gaat, blijft daarbij de geboorte steeds verondersteld." •*o ^^Zij is niet een nova creatio. Zij is recreatio" 4i.

Dit heeft wat betreft het levensgevoel, dat de kerk de mensen wil leren, dit tot gevolg dat de mens moet worden opgeroepen om Israël te worden, „strijder met God, die — voor Gods aangezicht, in Gods hand gehouden — zijn mannetje staat en stand houdt, tegenover God" 42. „Het wezen van liet geloof bestaat dan in zelfbeaming, aanvaarding van de wereld, geestdrift \oor het zijn" 43 Geloof is dus eigenlijk „Selbstverstandnis".

In deze zelfde lijn ligt zijn visie op de wijze, waarop de Geest in de mens werkt. Aan de ene kant valt in de mens alleen dan een beslissing, als de Geest de dingtn een ogenblik doordrukt en de mens met de toverstaf van zijn almachtige kracht aanraakt. Van Ruler denkt dan aan de prima regeneratie. Hij wil die zelfs zo „tyranniek" opvatten, dat hij bij dit eigenlijke pneumatologische geheimenis zelfs de categorieën, als instorting en ingieting wil gebruiken. De genade wordt gratia infusa in de mens. 44

Echter, niet geheel met het voorafgaande verenigbaar, legt hij veel grotere nadruk daarop, dat de Geest in de mens werkt op de wijze van de „reciprociteit". Hier ligt weer het verschil met de christologie. „Wat in de christologie plaatsvervanging heet, heet in de pneumatologie reciprociteit" 45. Hèt ken-

merkende van de Geest is nl., dat het ons aan het werk zet. Dit gaat zelfs zover, dat beseft moet worden, dat ook in de mens een knooppunt in het heilsproces ligt: in het hart valt evenzeer een beslissing als op Golgotha. *^

In de ontmoeting met Rome kan dan ook van reformatorische zijde worden gesproken van „synergisme". Het gaat nl. in de applicatio van het heil niet alleen toe op de wijze van de autoriteit, maar ook op de wijze van de autonomie: een mens moet de dingen zelf inzien en ook willen, anders kan hij niet behouden worden. 47

Door Van Ruler worden hier zeer belangrijke dingen gezegd, die vooral ons, die in prediking en pastoraat voortdurend te worstelen hebben met een valse lijdelijkheid, maar ook het gevaar van het activisme niet uit het oog verliezen, kunnen verder helpen.

Toch legt Van Ruler ook hier het accent weer te eenzijdig. In de prima regeneratio zouden wij de Geest in Van Rulers conceptie wat minder mechanisch willen zien werken. Wij begrijpen, dat hij in de scholastieke begrippen als instorting en ingieting en gratia infusa belangrijke waarheidskernen ontdekt. Het is dan ook beslist te weinig gezegd, wanneer wij deze wedergeboorte uitsluitend laten opgaan in de categorie van de relatie. ^8 De mens is meer dan zijn relaties. Maar of we werkelijk verder komen door opnieuw deze kwantitatieve caiegorieën aan te wenden, valt te betwijfelen.

Zij zijn nl., afgezien van de wijsgerige denkschema's die erachter verscholen liggen, te weinig radicaal. Als Van Ruler eenmaal in deze kwantitatieve schema's gaat denken, moet hij ook komen tot de gedachte van een soort kwantitatieve vermenging van het heil met de existentie. 49 Een vermenging is een vorm van partiële vereniging, waarin beide toch ergens zichzelf blijven. Dit past bij Van Rulers opvatting van de reciprociteit, de wederkerigheid.

De Schrift laat echter ook een andere kant zien. Ik sluit dan weer even aan bij de uitspraak van Van Ruler, dat de wedergeboorte niet is een nova creatio, maar een recreatio. ^o Daartegenover stel ik 2 Cor. 5:17: Zo is dan wie in Christus is een nieuwe schepping: et oude is voorbijgegaan, zie, het nieuwe is gekomen" (vgl. ook Gal. 6 : 15). Dit kan toch niet als een uitsluitend christologisch woord worden verstaan. Grosheide commentarieert: De vernieuwde xziaig bestaat, dat leert het verband, niet uit volkomen nieuwe stof of uit nieuwe geestelijke bestanddelen, maar hij is vernieuwd, een vernieuwing, die zo volkomen is, dat van xnaii; kan worden gesproken." 51 Het totaal-nieuwe wordt hier geaccentueerd. En dit accent moet ook pneumatologisch (want het , , in Christus zijn" is een pneumato-

logische werkelijkheid) evenzeer gehonoreerd worden als het partiële, dat Van Ruler beklemtoont.

Dit bezwaar blijft gelden, wanneer de voortgang van het werk des Geestes ter sprake komt. Volgens Van Ruler drukt de Geest een ogenblik zijn beslissing in de mens door, nl. in de prima regeneratie. Daarna komt de wederkerigheid, de samenwerking tussen de Geest en de mens. Maar hlijjt daarnaast ook niet de „onwederstandelijkheid" van het werk van de Geest?

Wij denken aan de geschiedenis van Abram in Egypte (Gen. 12 : 10-20). Abram was geroepen en had de belofte ontvangen, maar Abram „verkoopt" Sara aan de Egyptische Farao en in Sara „verkoopt" Abram de belofte. Als het op Abrams medewerking aangekomen had, zou Gods heilsplan niet alleen met Abram, maar ook met de wereld, door Abrams tegenwerking zijn gestrand. Maar God zet door, onweerstaanbaar, zodat Abrams plannetje in duigen valt en Gods plan wordt volvoerd.

Het werk van de Geest is niet slechts in zijn eerste aanzet, maar tot het einde toe „onwederstandelijk". Als dit naast hetgeen Van Ruler zegt over de reciprociteit ook niet wordt gezegd, gaan wij scheef.

Natuur en genade

Nog even willen wij terugkomen op het „kwantitatieve" denken, dat in Van Rulers pneumatologie tot uitdrukking komt. Is dit ook niet daaraan te wijten, dat hij om zo eens te zeggen te thomistisch denkt over de natuur, de existentie, waar het heil kwantitatief bij-komt, op de wijze van de vermenging? Van Ruler spreekt ook van synthese. „In deze pneumatologische gedachte van de vermenging gaat het om een synthese van het bijzondere en het algemene, in principe om een synthese van de verlossing en de schepping". 52

Hier wordt door hem de wederkerigheid zo sterk beklemtoond, dat hij tot de uitspraak komt, dat Christus niet alleen gestalte in ons krijgt, maar ook uit ons. Van Ruler denkt dan aan de eigen gekleurdheid van de bevindelijke mens en een gekerstende cultuur. Hier krijgt de schepping, de natuur, de existentie een eigen bijdrage te leveren in de vormgeving van het heil.

Ook in deze gedachte ligt een belangrijke waarheid. Maar tegelijk ontkomen wij niet aan de indruk, dat de natuur en de existentie, die hier met de schepping worden gelijkgesteld, een te neutraal karakter dragen. Vormen zij alleen , , het algemene" tegenover het heil als „het bijzondere"? Of zit er óók het element van de onwilligheid, van de vijandschap in?

Ik denk hierbij aan het tweeledig gebruik van het woord „wereld", met name in het Evangelie van Johannes. Aan de ene kant Joh. 3 : 16: Alzo lief heeft God de wereld gehad . . ." Aan de andere kant Joh. 15 : 18: Indien de wereld u haat, weet dan, dat zij Mij eer dan u gehaat heeft." Van

Ruler denkt vooral in de lijn van Joh. 3 : 16. Maar ook Joh. 15 : 18, de wereld, die zich tegen Christus en zijn heil verzet, moet zijn plaats krijgen.

Want deze wereld ligt in de zonde. Dat weet Van Ruler ook. „De zonde heeft er ook diep op ingewerkt" ^3. Maar het wordt niet duidelijk, dat hij dit feit voluit ernstig neemt. Er is wel een „bittere en dodelijke strijd met het vlees", maar opmerkelijk is, dat hij dit ook kan noemen een „reëel stoeien met de zonde en de demonie". ^4 Als dit alleen maar een zaak van woordkeus is, dan heb ik niets gezegd. Maar onwillekeurig komt de vraag op: kan „stoeien" ooit een reële zaak zijn?

In hetzelfde vlak ligt het, als Van Ruler o.i. te gemakkelijk zegt, dat, pneumatologisch gezien, het perfectionisme een levensgevaarlijke ketterij is. Dat is wel waar, maar dan alleen, nadat wij de volle ernst hebben verstaan van het woord van Christus. „Weest gijlieden volmaakt, gelijk uw Vader, die in de hemelen is, volmaakt is" (Matth. 5 : 48).

Wederkerigheid en toerekening

Van Ruler legt telkens er de nadruk op , dat de Heilige Geest het element van de wederkerigheid inbrengt in het heil en het beleven van het heil. Vooral in het gesprek met Rome zou dit van protestantse zijde een grote stap vooruit zijn. Van rooms-katholieke zijde wordt het althans zo gezien.

Toch moeten wij hiermee voorzichtig zijn. Want met evenveel (of nog meer) nadruk kan worden gesteld, dat de Heilige Geest het element van de toerekening (imputatie) inbrengt in het ontvangen van het heil.

Dan blijkt de afstand tussen Christus en de Geest weer veel kleiner te zijn. In het werk van Christus gaat het om de plaatsvervanging: Hij voor ons. In het werk van de Geest gaat het om de toerekening: De Geest leert ons te leven uit hetgeen Christus voor ons heeft gedaan. Hij verbindt ons met Christus.

Vooral Noordmans heeft ons hierin de juiste weg gewezen. Aan de ene kant beklemtoont hij het eigen karakter van het werk van de Geest, terwijl aan de andere kant Christus en zijn werk ten volle door hem worden gehonoreerd.

J. M. Hasselaar geeft Noordmans juist en bondig weer: „De grote categorie ook in de pneumatologie is dus de imputatie, het toegerekend worden. En dit alles gezet tegenover genade, verstaan als kracht, proces en ingebouwde in ons bestaan creatieve bron. De Geest plant ons in." „De pneumatologie handelt over oordelen, meningen, namen, niet over dingen." „In de rechtvaardiging ligt de zenuw en het centrum van de leer des Geestes" 5*a.

De unio mystica

Zoals wij wezen op de belangrijke consequenties van Berkhofs pneumatologie voor de praktijk van prediking en geloofsleven, zo willen wij deze ook aanwijzen met betrekking tot Van Rulers beschouwing. Deze consequenties wijst hij ons zelf aan.

Het „plus" van de Geest vergeleken met Christus richt zich vooral naar twee kanten. In de eerste plaats in de richting van de unio mystica.

Er is een drietrapsbeleving in de unio mystica cum Christo. Er is een gemeenschap met en deelgenootschap aan de vruchten en verdiensten van het werk van Christus, maar ook daar bovenuit gemeenschap met en deelgenoolschap aan het werk, de kruisdood en de opstanding van Christus zelf. „Maar ook dat is niet genoeg. Deze unio mystica is, daar weer bovenuit, een gemeenschap met en deelgenootschap aan Christus zelf . ..." 55

Wij kunnen nooit te veel inhoud geven aan deze verborgen eenheid met Christus. En ook de Schrift geeft in dit opzicht een rijk getuigenis te horen. Maar het is een ongeoorloofde mystificering van deze mystieke unie, als Van Ruler gaat spreken van een „daar bovenuit" en een „daar weer bovenuit." Hier wordt een kwalificering gebruikt, die Christus te zeer scheidt van zijn weldaden.

Het is niet duidelijk, of Van Ruler hier ook een chronologische scheiding wil aanbrengen, in deze zin, dat de gelovige eerst de eerste trap, daarna de tweede en tenslotte de derde bereikt. Als dit zo is, dan heeft Van Ruler deze gedachte o.i. meer ontleend aan de middeleeuwse mystiek dan aan de reformatorische geloofsbeschouwing, waarin de eenheid van Christus en zijn weldaden zo sterk naar voren komt (vgl. Heid. Cat. vr. en antw. 20 en 53).

Maar Van Ruler wil ook hierbij niet blijven staan. In de vorm van enkele retorische vragen denkt hij verder. „Komen wij door de Geest niet boven Christus uit? Is de unio mystica niet ook een unio mystica met de drieënige God zelf? Leidt de Geest niet door de oratie en de meditatie heen tot de contemplatie en de speculatie? "56

Dit zijn bekende klanken. Zij hebben alle eeuwen door geklonken, maar de kerk is er steeds huiverig voor geweest. Niet omdat zij het leven des geloofs wilde verschralen, maar omdat het gevaarlijk gaat worden, wanneer het geloof boven Christus uit wil gaan. De mystieke volheid, die dan verkregen wordt, is dan niet meer de volheid der openbaring, „want in Christus woont al de volheid der Godheid lichamelijk" (Col. 2:9). Als Philippus boven Christus uit de Vader wil zien, wordt hij door Christus zelf teruggewezen naar Christus zelf: , Wie mij gezien heeft, heeft de Vader gezien" (Joh. 14:9).

Het gevaar is ook, dat het geloven zelf niet meer genoeg is. Het hoogste is dan de contemplatie en de speculatie. Het „sola fide" der Reformatie krijgt een mystieke aanvulling.

De geloofszekerheid

Het pneumatologisch „plus" vindt bij Van Ruler ook een uitwerking naar de kant van de geloofszekerheid. Hij doet dit weer door het stellen van vragen, waarin het antwoord ligt opgesloten. „Is het geloof alleen maar gekenmerkt door betrokkenheid op het object, op Christus . . . . ? Of is het geloof en in het geloof de mens ook betrokken op zichzelf? Ligt deze reflexiviteit niet opgesloten in de zekerheid? " 57 ^^Het gaat niet zozeer om de Verlosser. Zelfs niet om de verlossing. Maar veelmeer om het verloste". 58

Ook hier blijkt het, dat het geloof, pneumatologisch gezien, aan Christus alleen niet genoeg heeft.

Van Ruler wijst in ditzelfde verband er op, dat deze visie van enorm gewicht is voor de beoordeling van de Nadere Reformatie. Dat kunnen wij voor een groot deel met hem eens zijn.

Wij zijn het echter niet met hem eens, wanneer hij in zijn jongste boek over de ontmoeting met Rome, over deze zelfde zaak sprekend, beweert, dat dit inzicht eerst in de Reformatie tot volle ontplooiing is gekomen. 59 De door Van Ruler bedoelde syllogismus mysticus vinden wij nl. niet bij Calvijn, noch bij Luther. Juist de „Objektbezogenheit" van het geloof staat bij de Reformatoren op de voorgrond en slechts zeer secundair wordt bij Calvijn de syllogismus practicus genoemd. Pas later is de mystieke sluitrede gaan overheersen, maar dan zitten wij weer in het scholastieke denken, waarin de middeleeuwse theologie was voorgegaan.

De Nadere Reformatie

Dat Van Ruler dus grote waardering voor de Nadere Reformatie kan hebben, is te begrijpen, maar dan blijkt juist daaruit opnieuw, dat de Nadere Reformatie pneumatologisch een „plus" heeft willen zijn van de Reformatie, met name van Calvijn, de theoloog van de Heilige Geest.

Toch moeten wij hier een restrictie maken. Als Van Ruler vanuit zijn pneumatologisch „plus", waarin het wezen van het geloof bestaat in „zelfbeaming, aanvaarding van de wereld, geestdrift voor het zijn", komt tot een hoge waardering van de Nadere Reformatie, dan waag ik te vermoeden, dat deze waardering niet wederkerig zou zijn. Want ook al speelt in de

Nadere Reformatie de mens een grote rol, hij speelt toch een andere rol dan in de theologie van Van Ruler.

In de Nadere Reformatie komt de mens naar voren in zijn gebrokenheid, in zijn restloos object-van-genade-zijn, in zijn diep besef van „niets uit ons" en , , al uit Hem". De zonde wordt in de Nadere Reformatie radicaler gezien en doorleefd, en daarom ook de genade.

Dit doortrekt de hele bevindelijke vroomheid der Nadere Reformatie.

Dit verklaart dan ook het feit, dat als wij de bevindelijk-stichtelijke lectuur van Van Ruler (maar b.v. ook van prof. De Vrijer, ik denk aan zijn Het ingekeerde leven, Leiden, 1938) leggen naast de bevindelijke lectuur van de z.g. oude schrijvers, er toch een essentieel verschil blijkt te bestaan, dat door de bevindelijken, die nu nog in het klimaat van de Nadere Reformatie ademen, scherp wordt aangevoeld.

Bij Van Ruler blijft het te algemeen. Het krijgt het karakter van een levensgevoel, te vergelijken met dat van onze moderne dichters. Maar de bevinding van de Nadere Reformatie wil geen verbijzondering zijn van het algemene existentiële leefklimaat, dat in onze tijd in zwang is, maar wil zijn en is metterdaad het leven uit de unieke verborgen omgang met God. Dit is juist het reformatorische in de Nadere Reformatie.

Dit wil niet zeggen, dat er in de Nadere Reformatie geen afwijkingen, vergeleken met de Reformatie, zouden zijn aan te wijzen. Het genoemde is slechts bedoeld om duidelijk te maken, dat Van Ruler voor zijn visie niet zonder meer de Nadere Reformatie kan spannen.

Zijn visie vertoont daarmee wel grote verwantschap, maar dan toch vooral met die facetten er van, die het minst reformatorisch en het meest scholastisch zijn.

Om dit te adstrueren zouden wij Reformatie en Nadere Reformatie op dit punt nader moeten bezien. Dit voert ons te ver en dit was ook onze bedoeling niet. Alleen dit: wie de pneumatologie van Calvijn bestudeert, wordt getroffen door haar evenwichtigheid. Daarmee wil niet gezegd zijn, dat er na hem geen verstandig woord over de Geest en zijn werk kan worden gesproken. Maar wel dienen wij gericht te blijven op deze zelfde evenwichtigheid. Want elke vereenzijdiging op dit punt heeft grote consequenties. De gescluedenis der kerk levert daarvoor overvloedig bewijs.

Besluit

Wij vonden het belangrijk en interessant om Berkhof en Van Ruler tegenover elkaar te stellen, wat betreft hun pneumatologische inzichten. Het is meer een tegen-over-elkaar-stellen geworden dan een met-elkaar-vergelijken. Toch ligt het resultaat van een vergelijking nu wel enigszins voor de hand. Berkhof verbindt de Geest zo nauw mogelijk met Christus, terwijl Van Ruler de Geest zoveel mogelijk een eigen plaats geeft ten opzichte van Christus. Wat het werk van de Geest betreft kan dit bij Berkhof het gevaar

inhouden, dat de veelkleurigheid van het leven des geloofs als vrucht van de Geest enigszins verschraalt, doordat het alles onder de noemer van Christus wordt gebracht. Bij Van Ruler krijgt daartegenover het werk van de Geest een „plus" boven Christus uit, waardoor de gelovige een bedenkelijke eigenwaarde krijgt en het „sola fide" gevaar loopt.

Het is ons in dit artikel echter niet gegaan om Berkhof of Van Ruler te veroordelen. Er zouden zeer veel positieve aspecten genoemd kunnen worden. Maar in het korte bestek van een tijdschriftartikel moesten wij ons wel beperken tot een critische behandeling.

Wij hebben deze bijdrage gegeven omdat hetgeen zowel Berkhof als Van Ruler ons gegeven hebben, zo bijzonder waardevol is voor een vernieuwde bezinning op de pneumatologie, die nu gelukkig op gang begint te komen. In het licht van onze grote waardering en bewondering daarvoor dienen onze critische opmerkingen te worden beschouwd.

En overigens zijn de mysteries, waarover hier geschreven is, zo diep, dat we beseffen alleen iets te mogen zeggen om niet geheel te zwijgen (Augustinus).

1 Uitgegeven bij G. F. Callenbach N.V., Nijkerk, 196-1.

2 Uitgegeven bij Drukkerij en Uitgevorsniij v/h Keniink en Zoon N.V., Utrecht, 1964.

3 A.W., blz. 207.

4 A.W., blz. 208.

5. Uitgegeven bij Paul Brand, Hilvcrsum-Antwerpen, 1965.

6 Ingo Herrmann, Kyrios und Pneuma, , Studiën zur Christologie der paulinischen ffcmptbriefe, München, 1961, S, 140,

7 A.m., blz. 30.

8 A.W., blz. 30 V.

9 Vgl. W. Knische, Da^ Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen, 1957, fS. 150 f,

10 A.W., blz. 28.

11 A.W., hlz. SO.

12 A.W., blz. 133.

13 A.W., blz. 133.

14 F. Loofs, Leitfaden zwm Studvwm der Dogmengeschichte, 6e Aufl., Tubingen, 1959, S. 192.

15 A.W., blz. 133.

16 A.W., blz. 132.

17 A.W., blz. 131.

18 A.W., blz. 132.

19 Vgl. A. D. R. Polman, De theologie van Augiistintts, dl. II, De leer van God by Augustinus, Kampen, 1965, blz. 187 v.

20 A.W., blz. 228.

21 Geciteerd door Polman, a.m., blz. 138,

22 A.W., blz. 138.

23 A.W., blz. 128.

24 A.W., blz. 129.

2J Vgl. Bei'khofs opmerking onderaan blz. 134: „Ten gevolge van de hier ontwikkelde inzicliten zie ik de woorden rwich en daiar, logos eu pneuma als synoniemen".

26 AAV., blz. 24.

27 A.W., blz. 206.

28 Seformatorische opmerkingen in de ontmoeting met Bome, blz. 98.

29 A.W., blz. 98.

30 De Spiritu Sancto, blz. 208 v.

31 A.W., blz. 211.

32 W. H. Velema, Confrontatie met Fan Buler, Kampen, 1962, blz. 56.

33 De Vervulling van de Wet, Nijkerk, 1947, blz. 166.

34 A.W.. blz. 166.

35 De Spiritu Sancto, blz. 226.

36 A.W., blz. 226.

37 A.W., blz. 226.

38 A.W., blz. 227.

39 A.w., Uz.20Sv.

40 A.W., blz. 210.

41 A.W., blz. 211.

42-> A.W., blz. 209.

43 A.W., blz. 213.

44 A.W., blz. 221.

45 A.tv., blz. 214.

46 A.W., blz. 215.

47 A.W., blz. 215.

48 In deze richting denk vooral Berkhof. (Vgl. a.w., blz. 91 v.).

49 A.W., blz. 222.

50 A.W., blz. 211.

51 Kommentaar op het Nievwe Testament, Amsterdam 1939, blz. 208.

52 A.W., blz. 222.

53 A.W., blz. 222.

54 A.W., blz. 223.

54a. Noordmans leer over de Heilige Geest "i Annale Libellieum van de G.T.S.V. Voetius 1964-1965, blz. 60.

55 A.iv., blz. 224.

56 A.W., blz. 224 V.

57 A.W., blz. 212.

58 A.W., blz. 212. 58 A.W., blz. 213.

59 A.W., blz. 68,

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen