400 JAAR CONFESSIO HELVETICA POSTERIOR

S. van der Linde.

Zurich 1966

In juni van dit jaar werd in Zurich op eenvoudige maar grootse wijze herdacht, dat 400 jaar geleden de Confessio Helvetica Posterior, dus de Tweede Zwitserse Geloofsbelijdenis het licht zag. Deze belijdenis was, zoals menige van haar soort (elke? ) aanvankelijk het werk van één man, in dit geval van Heinrich Bullinger, maar die wist, namens velen te spreken en zo de taal van zijn hart zag erkend als de taal der Kerk.

Bullinger is een zo „Europese" figuur, dat het vanzelf sprak, dat men heel Europa door (en nog verder) uitnodigingen had gezonden om van meeleven blijk te geven, zoals ook het nader te noemen gedenkboek bijdragen uit diverse delen van de Oude èn Nieuwe Wereld bevat.

Wij hadden het voorrecht bij deze gelegenheid de Utrechtse faculteit te vertegenwoordigen, zoals dat ook in 1963 te Heidelberg het geval was. Dat deed er te meer onze aandacht op vallen, dat we dus in de laatste vijf jaar drie belangrijke Gereformeerde belijdenissen zagen jubileren: de Nederlandse Geloofsbelijdenis, de Heidelbergse Catechismus — in veel een belijdenis — en de tweede Zwitserse confessie.

De R.K. Contrareformatie (Trente) kwam 400 jaar geleden op gang; er was een enerzijds bloeiend en getuigend geloofsleven dat zich wilde uitspreken, maar er was blijkbaar ook onvoldoende kennis en bewustheid die het, in de smeltkroes van de beproeving geworpen, niet zou kunnen dragen. Zo getuigde en leerde men en het lijkt ons niet twijfelachtig of de genoemde symbola hebben er krachtig toe bijgedragen dat de Reformatie, zij het dan niet ongehavend, door de storm heen kwam.

Die jubilea lijken voor een tijd voorbij. In 1969 bestaan de Dordtse Leerregels 350 jaar, in 1975 ziet de Formula Consensus, die evenzeer een dam tegen het remonstrantisme wilde opwerpen, op een geschiedenis van 300 jaar terug. Ze hebben beide een partiële, aanvullende taak, maar zijn daarom nog niet tweede rangs, daar ze zeker bedoelden de completer belijdenissen te meer „actueel" te maken. Merkwaardig dat de Westminster Confession van 1647, ondanks de pogingen van b.v. Comrie, onder ons zo weinig bekendheid heeft verkregen. Van een zelfs maar memoreren ervan in 1947 in ons land of in gereformeerd Europa is ons niet gebleken, dat zelfde geldt o.i.

van de Scotica van 1650; voor ons heeft de Confessio Gallicana, 1559 uiteraard veel vertrouwds maar weinig nieuws.

Gereformeerde belijdenissen

Het was 400 jaar geleden dus wel de klassieke tijd der gereformeerde belijdenissen. Terwijl de lutheranen aan hun éne Augsburgse Belijdenis, met wat daar dan omheen ligt, vasthielden, hebben de gereformeerden een hele reeks van nationale belijdenissen voortgebracht. Al te vele daarvan zijn onder ons nauwelijks van naam bekend, hoewel men ze gemakkelijk vinden kan in Müllers Bekentnisschriften der reformierten Kirche, 1903, een deel ervan in de beter bereikbare uitgave van W. Niesel: Bekentnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierte Kirche. (1939).

Wat betekent die veelheid tegenover die eenheid? Spreekt bij de gereformeerden een subjectiever element mee? Of is daar meer bereidheid, om het belijden te actualiseren? We zullen het afdoende antwoord daarmee nog wel niet hebben gegeven. In alle geval geeft het te denken, dat Luther, die de „Landesfürsten" de handen meer vrij laat dan vele gereformeerden lief was, een belijdenis van internationale, „oecumenische" soort voortbrengt, terwijl de gereformeerden, die doorgaans tegenover hun vorsten stonden, het niet verder brachten dan tot nationale belijdenissen, waarvoor dan vaak de broeders elders hun sympathie betuigden. Zit daar ook een politieke factor in? Moet dit soms betekenen, dat gereformeerden eerder gevaar lopen tot een chauvinistisch, sectarisch levenstype te komen?

Het kwetsbare van de gereformeerde positie werd juist rondom 1566 wel degelijk gevoeld. Men bemerkie, dat Lutheranen en Rooms-Katholieken deze stand van zaken gretig aangrepen, om de gereformeerde, huns inziens verwarrende en wat babylonische veelheid uit te spelen tegen Roomse en Augsburgse eenheid. Om dat te verhinderen ontwikkelt zich wat Walter Hollweg in zijn kostelijke boek over de Augsburgse Rijksdag van 1566 noemt: Die Bildung einer Bekenntnisgemeinschaft der europaischen Reformierten. Wat men eigenlijk bedoelde en wat nog lang een stuk heimwee bleef was een gereformeerde eenheidsbelijdenis voor heel Europa. Hoewel van allerlei kant daartoe de hand werd uitgestoken, kwam het zover niet en was een Harmonia Confessionum het enig resultaat, waarvan men overigens zeggen moet dat ze geen grote rol gespeeld heeft. Dat ook in onze dagen juist onder de gereformeerden van allerlei kleur het oecumenische evenzeer voorwerp van heimwee als van wantrouwen is, kan in het licht der historie niet verwonderen.

Friedrich III van de Palts en zijn reformatie

Tegen de getekende achtergrond speelt zich nu het „drama" van de jaren rondom 1566 af.

Keurvorst Friedrich III van de Palts heeft in zijn land een reformatie ingevoerd, die Roomsen en Lutheranen zeer mishaagt. Deze reformatie is bepaald niet kleurloos, maar evenmin naar enige kant extreem. Het is onjuist, haar klassiek-calvinistisch te noemen: Friedrich sprak uitdrukkelijk uit, Galvijn niet te hebben gelezen en louter bijbels te werk te willen gaan. Dat kwam dan toch wel neer op een gereformeerde koers; de Gereformeerde Kerk draagt er immers roem op, dat ze zich niet naar enig mens noemt, maar „nach Gottes Wort reformiert" wil zijn.

De Heidelbergse Gatechismus (1563) gaf uitdrukking aan deze reformatie in de Palts. Daarvan werd nu gezegd, dat ze nationaal-particularistisch-ketters was en niet mocht delen in de (betrekkelijke) erkenning, die de Augsburgse Gonfessie in het recht van het Rijk genoot. Het is triest te bedenken, dat vooral lutherse „buren" het vuur aanstookten; hoewel daarin kennelijk zekere blinde „geloofsijver" heeft meegespeeld, is het moeilijk de gedachte te onderdrukken, dat een zeer profane landhonger krachtig heeft meegeholpen. Wanneer, naar men hoopte, de rijksban over de Palts zou worden uitgesproken en allicht de „buren" met de uitvoering van de executie zouden worden belast, (er werd zelfs wel gevreesd voor een doodvonnis over Friedrich van de Palts) dan zou er zeker wel iets afvallen, wat wij moeilijk anders dan een judasloon kunnen noemen.

Op de Rijksdag van Augsburg van 1566 zou de zaak voorkomen. Keurvorst Friedrich, die blijkens „zijn" Gatechismus wèl het rusten in Gods voorzienig bestel kende (H.C. Zondag 10) heeft evengoed geweten, dat dit voorzienig handelen van zijn God eigen „middellijk" werken niet uit-, maar insloot. Hij overlegde dus, wat hij zou kunnen doen om op die komende Rijksdag met God en met ere aan te tonen, dat de Heidelberger en in het algemeen de gereformeerde reformatie wel degelijk goed-orthodox was, ten diepste in overeenstemming met een wei-verstane Augustana, blijkens de instemming in haast heel gereformeerd Europa. Zo meende hij te kunnen zeggen: geef ons plaats, wij hebben niemand onrecht aangedaan.

Heidelberg, Geneve en Zurich

Heidelberg had van ouds contacten met Wittenberg, die uiteraard nu niet van pas kwamen; dan met Geneve. Vooral Beza, Galvijns opvolger, was in deze zaak zeer voortvarend en was gaarne tot alle hulp gereed. De Keurvorst was verlegen om zo'n belijdenisgeschrift, dat enerzijds zeer klare wijn schonk, maar anderzijds felle polemiek zo vermeed, dat het velen zou kunnen verbinden. De Geneefse Belijdenis lag hier niet het eerst voor de hand; trouwens, wat van de hand kwam van „de meest gehate man van Europa" bleef beter buiten het gezicht. Beza zelf heeft een belijdenis gegeven, zeer vergelijkbaar met de Confessio Helvetia Posterior daardoor, dat ze eigenlijk allereerst was bedoeld om zijn vader, die rooms was gebleven en

zijn zoon had „afgeschreven" te laten weten, dat deze „verloren" zoon zich werkelijk behouden wist door een christelijk en orthodox geloof. In de Palts was ook nog een ander zo gericht geschrift van Beza bekend; daar Walter Hollweg het onder de bronnen van de Heidelbergse Catechismus telt, (zie diens Neue Untersuchungen zur Geschichte und Lehre des Heidelherger Catechismus, 1961) zou het ons niet bevreemd hebben, wanneer Beza hier als helper in de nood had kunnen dienen. Vermoedelijk heeft Beza echter ook in die mate de haat tegen Calvijn gecerfd, waarop wij zoeven zinspeelden, dat het maar beter was ook van hem af te zien.

Bullinger

Er was echter ook contact tussen Heidelberg en Zurich. Dat betekende in 1566: met Heinrich Bullinger, de opvolger van de zo jong gesneuvelde Zwingli. Zwingli zelf zou voor de dienst die Friedrich wenste evenmin als Calvijn zeer geschikt zijn geweest; maar blijkbaar was Bullinger voor velen veel meer acceptabel. We kunnen ons daarover niet verwonderen. Bullinger heeft wel de eretitel gekregen van „Universalbischof des Herzens" (Von Schulthess-Rechberg). Hij was allesbehalve zwak of slap, maar moet iets innemends en ontwapenends gehad hebben. Wij in Nederland zouden het kunnen vergelijken met het feit, dat Bavinck van allerlei kant waardering vond, waar men Gode een dienst meende te moeten bewijzen door al maar op Kuyper in te hakken.

Hier ligt iets merkwaardigs in: het geldt immers eigenlijk van al de opvolgers van allerlei „grote mannen": Luther-Melanchton, Calvijn-Beza, Zwingli-BuUinger, Kohlbrugge-Böhl. De mannen van de tweede generatie zijn doorgaans milder dan de „giganten" van het eerste uur; dat kan op zekere verslapping wijzen, maar er ligt zeker ook enige critiek op de ..profeten" in. Men kan van gloeiende lava geen huizen, ook geen Kerk bouwen; dat kan pas, als de lava afkoelt; het kan echter niet verborgen blijven, dat daarmee ook bepaalde waarden verloren gaan en een zekere kalme schriftgeleerdheid dreigt na de eruptie der „profeten".

We zeiden, dat we er ons niet over kunnen verbazen dat Bullinger tenslotte de man bleek, die op providentiële wijze in de jaren om 1566 heen hulp kon bieden. Hij is immers wel te beschouwen als een synthese van - althans een brug tussen Calvijn en Zwingli. Calvijn meende ver van Zwingli af te staan (we zeggen het met opzet zo, omdat we ermee rekenen, dat Calvijn zich in Zwingli heeft vergist), maar zag de afstand tot Bullinger als veel kleiner; het kwam immers tot onderlinge overeenstemming inzake de sacramenten tussen die twee. Er bleven daarbij wel degelijk zekere spanningen, maar merkwaardig is toch weer, dat Bullinger, die op allerlei manier sterker leek te staan tenslotte dat toch niet bleek: in het verdere verloop van de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme is het

zwinglianisme, ook in bullingeriaanse vorm, in het calvinisme opgegaan, hoewel bepaald niet „restlos". Dat geldt bijzonder voor ons eigen land, voor Zurich zelf mogelijk minder.

Zo valt de aandacht van de benarde Keurvorst en zijn kanselier op Bullinger en er gaat een brief naar hem toe om te vragen, wat hij zou kunnen doen. Bullinger heeft inderdaad wat liggen. Een paar jaar eerder, mogelijk eind 1562 dacht hij, dat het met zijn leven op een einde liep. Hij schreef toen een geloofsbelijdenis neer, privé en ongedrukt gebleven, die hij, toen de druk week, achter de hand had gehouden. Een paar jaar later kwam er weer een acute noodtijd, toen de pest, „de zwarte dood" in Zurich woedde. Bullinger rekende met een plotseling sterven en zocht zijn belijdenis van 1562 weer op met het plan, die als een geestelijk testament, tevens als een apologie en verantwoording, aan Raad en gemeente van Zurich na te laten. Hij had weer „misgerekend": geboren in 1504 zou hij pas in 1575 dit wisselvallige leven verlaten. Het stuk bleef dus weer liggen, twee maal „vergeefs" lijkend, althans naar buiten. Als nu de brief van de Keurvorst komt, gaan Bullingers gedachten weer naar dat „archiefstuk" uit: hij presenteert het aan Heidelberg tot een vrijmoedig gebruik.

Het werd in Heidelberg gretig ontvangen: het leek juist, wat men nodig had. Het stuk was immers zeer belijnd, maar niet dogmatistisch; beslist, maar niet polemisch, althans niet naar de kant van de Lutheranen. Het werd snel gedrukt en, niet al te opzettelijk en „tegen hoop op hoop", a.h.w. uitgezaaid om begrip te wekken voor de onderhavige zaak. Men ging in de goede zin diplomatiek te werk om de geesten voor te bereiden op de ontknoping van de Rijksdag van Augsburg 1566.

Rijksdag 1566

Het is daar heet toegegaan. We verwijzen gaarne naar het werk van Hollweg: Der Augsburger Reichstag von 1566 und seine Bedeutung für die Entstehung der Rejormierten Kirche und ihres Bekenntnisses, 1964. De keurvorst heeft door een eenvoudig, dapper belijden, zeker ook door de indruk die de belijdenis bij zijn verspreiding maakte, het onheil dat hem bedreigde zien afgewend, al kon hij nauwelijks verwachten dat hij een gulle erkenning zou oogsten. Zoals zo menigmaal in de tijd van de Hervorming kwam de verdeeldheid van de tegenstanders de protestanten te stade. We moeten dus niet al te zeer juichen, want het ging minder diep dan de waarheid vereiste, maar het was minstens uitstel en werd zelfs afstel van! executie.

Confessio Helvetica Posterior

Na de instemming van Heidelberg had men in Zwitserland een „koortsachtige" geestelijk-kerkelijk-diplomatieke activiteit ontwikkeld, om te maken

dat deze belijdenis niet die van Bullinger zou blijven, maar die van de Zwitserse gereformeerde Kerken zou zijn, met nog zoveel mogelijk adhaesie uit het buitenland, waar men meestal eigen belijdenissen had. Voor Zwitserland gelukte dit uitstekend, alleen Bazel hield zich nog lang bij een eigen belijdenis die als Confessio Helvetia Prior, Eerste Zwitserse Belijdenis had gegolden. Hier zit zeker nog wel iets van dat pruilend chauvinisme in, dat we boven aanduidden. Vooral uit Oost-Europa kwam sterke bijval: Polen en Hongarije, waar ook later deze belijdenis in bijzonder aanzien bleef. Wat de rest van Europa betreft: de Schotse Kerk betuigde algehele instemming. Door Beza was het niet twijfelachtig, dat ook de Franse Kerk, die immers al een eigen belijdenis had, de Confessio Gallicana, in de nieuwe „zuster" geest van haar geest zag.

Datzelfde kan van Nederland gezegd worden, al is van een officiële betuiging geen sprake geweest; in Noord-Nederland kon daarvan vóór Wezel en Emden dan ook geen sprake zijn; later was de acute noodzaak voorbij; in Dordrecht had men de handen vol aan de, formeel gebleven, , , revisie" van de eigen belijdenis. Dat kan mede verklaren, dat de Confessio Helvetica Posterior bij ons zeer weinig bekend is geworden en we haar zelden aangehaald zien, zelfs bij ons weten door Voetius niet, wiens kennis in dezen toch wel formidabel mag heten.

In alle geval is wel duidelijk, dat , , gereformeerd Europa", niet als politieke macht, achter Friedrich van de Palts stond, om zich als katholieke, maar niet-roomse christenen te presenteren; als vrienden en geestverwanten van Luther, die echter meenden, niet bij Luther als laatste autoriteit te moeten blijven staan. Langs deze weg werd een van oorsprong louter persoonlijk stuk tot breed-gereformeerd symbool.

We wijzen hier even op het feit, dat bekend kon zijn, maar dat toch niet is, dat gereformeerd en calvinistisch niet samenvallen, al is dat in menig opzicht wel zo geworden en juist in ons nationale spraakgebruik. Het is nog wel eens een artikel waard, om uiteen te zetten, dat de aanduiding: gereformeerd (reformatus) aanvankelijk ook door de lutheranen werd gebruikt; dat later, in onderscheiding van de lutheranen, zowel Zwingli en zijn geestverwanten als Calvijn met de zijnen gereformeerd genoemd worden. Zoals we aanduidden, is de Zürichse reformatie in sterke mate door de Geneefse overspoeld, zodat nu geldt, dat gereformeerd praktisch calvinistisch betekent, al of niet door de toevoeging neo-toegespitst. De verhouding Zwingli-Calvijn-Bullinger-zwinglianisme-calvinisme is nog niet afdoend opgeklaard; zowel Bullinger als zijn geestverwanten a Lasco en Micron zijn door de Nederlandse calvinisten ten slotte niet geaccepteerd. De laatste grond daarvan is vermoedelijk intuïtief en onuitgesproken; we komen er tegen het eind van dit artikel nog op terug.

Daar in Zwitserland reeds zoiets als een nationale belijdenis bestond, nl. de z.g. Tweede Bazelse Belijdenis, die daarna tot Eerste Zwitserse Belijdenis

werd, kreeg Bullingers belijdenis, na haar erkenning door de meeste Zwitserse kerken, de naam Confessio Helvetica Posterior, wat meebracht dat de eerste sterk in vergetelheid raakte. Datzelfde lot zou echter ook aan de nieuwe belijdenis beschoren zijn. Aanvankelijk was ze gezaghebbend, regel der prediking en maatstaf des oordeels. Reeds in de loop van de 18e eeuw zien we uitholling en formalisme optreden: een zich toenemend mondig voelend nageslacht wil afleggen „wat des kinds" is, de voogdij, en voelt de belijdenis niet meer als steun, maar als kluister. Of hierbij zeker confessionalisme ook een rol gespeeld heeft? Het laat zich aannemen, maar staat zeker niet in het eerste gelid. Thans is men in Zwitserland nergens meer „dwingend" aan de belijdenis gebonden; als we de zin van de herdenking van 1966 in Zurich goed hebben begrepen, wordt wel de hoop gekoesterd, dat men nu in vrijheid zich zal eigen maken, wat men als erfgoed van de vaderen kreeg.

De Theologie van de Confessio Helvetia Posterior

Tot zover ons historisch overzicht, waarvan natuurlijk geldt, dat het enkel de grote hoofdzaak omlijnde.

Het zal echter, dunkt ons, de lezers evenzeer en mogelijk nog meer interesseren, iets meer te weten over de theologie van deze belijdenis, hoe ze gesitueerd moet worden en hoe ze zich verhoudt tegenover de bekendste standaarden onder ons: Nederlandse Geloofsbelijdenis en Heidelbergse Catechismus.

We hebben al aangeduid, dat de Confessio Helvetica Posterior (GHP) bij ons zeer weinig bekend is geworden. Niet zo'n wonder na 1561 en 1563: we hadden een eigen belijdenis en catechismus. Het gedenkboek van 1966 geeft een bibliografie van de uitgaven van de CHP, waarbij behalve een uitgave uit de tijd van de Nederlandse vluchtelingengemeenten in Engeland, die daar helemaal niet verwondert (a Lasco c.s.), twee uitgaven uit de 18e eeuw voorkomen, die „moeten" bestaan, maar niet zijn gevonden. Deze stand van zaken doet ons opperen: Hébben ze wel werkelijk bestaan? Wie had in Nederland in de 18e eeuw nog kennis van Bullinger en zijn belijdenis en belang bij een nieuwe uitgave ervan? Immers ook mensen als de „Rijnsburgers" niet? Coccejus heeft blijkbaar niet eens geweten, dat Bullinger een met hem verwante geest is en vermeldt hem niet, waar dat gekund had. Bullinger is immers een vroege foederaal-of verbondstheoloog (wat intussen niet sterk uitkomt in de CHP); het zou Coccejus' aangevochten positie mogelijk hebben kunnen versterken, wanneer hij op deze voorloper had gewezen. We wagen het niet, aan te nemen dat Coccejus ervan wist, dat Bullingers crediet hier niet groot was en hem daarom maar aan de kant liet.

CHP en Heidelbergse Catechismus

In alle geval heeft de CHP iets en veel te maken met onze Heidelbergse Catechismus (HG). Die is er natuurlijk niet door beinvloed, maar naar type en sfeer is er toch een sterke overeenstemming. Alvast in het feit, dat beide zijn gegeven door theologen, die (BuUinger, Ursinus) voor de verbondsgedachte meer dan gewone aandacht hadden. Maar het wat raadselachtige in beide gevallen is, dat zowel in CHP als HC die verbondsgedachte sterk op de achtergrond is gekomen. We zouden als oplossing althans willen voorstellen: zowel Zurich als de Palts waren doperse centra. De verbondsgedachte, o.i. onjuist opgevat, is voor de Dopers onaannemelijk. Zou het dan kunnen zijn, dat men o.a. met het oog op hen deze gedachte, die immers controvers was, heeft laten rusten?

Wat de HC voorts met de CHP verbindt is de voorzichtige wijze waarop de belijdenis van de God die praedestineert wordt geformuleerd, vooral naar de vertroostende kant. Beide weten, daarmee niet het laatste te hebben gezegd; het is de overtuiging van de CHP, dat er zeker geen alverzoening bestaat, maar dat elk, die niet in de Zoon (de Verkorene) gelooft, omkomt.

Als we straks iets naders zeggen over de praedestinerende God bij BuUinger (deze formulering is hier en steeds verre te prefereren boven dat verzakelijkte spreken van: de praedestinatie, alsof het hier om een iets en niet om Hem ging), zullen we hierop nog wat nader ingaan.

Een vergelijking van HC en CHP biedt zeker nog perspectief. Extra als we daarbij denken aan de pogingen van de te zeer vergeten prof. M. A. Gooszen, om de HC te verklaren als de exponent van een „derde tak der reformatie" nl. niet die van Luther en ook niet die van Calvijn, maar die van Bullinger. Daar zit zeker een element van waarheid in; in 1963 hebben we extra de gelegenheid gehad om weer en beter te weten, dat de HC niet een geschrift is „aus einem Gusz", maar het resultaat van een vrij ingewikkeld aantal bronnen en bewerkingen, waarbij de Keurvorst zelf, Ursinus, Olevianus (? ) en nog anderen een rol hebben gespeeld. Het is echter een kapitale fout van wijlen prof. Gooszen geweest, dat hij, als „Groninger" niet heeft willen zien, dat de invloed van Calvijn op de HC toch wel beslissend is te noemen. Het feit, dat in Nederland Bullinger en zijn werken bijna geheel zijn vergeten, maar de HC zo'n belangrijke plaats heeft gekregen, had Gooszen moeten waarschuwen. Daarachter zit toch nog wat anders dan achteloosheid en „toeval".

CHP en Nederlandse Geloofsbelijdenis

Het lijkt ons het eerst aangewezent, om althans in zeer grote trekken een vergelijking te ondernemen tussen CHP en Nederlandse Geloofsbelijdenis, (Confessio Belgica, daarom verder te citeren als CB). We geven daartoe een overzicht van de inhoud van de CHP met tussen haken de artikelen van de

CB die ermee corresponderen. Aan de artikelen gaat een korte inleiding vooraf, dat zich richt tot alle „christgelovigen" in heel Europa, waarin wordt gezegd, dat deze belijdenis een „Gebot der Stunde" is, dat ze onderworpen blijft aan de Schrift en de opstellers er hun verbondenheid aan de ware Kerk van Christus mee betuigen. Dan volgt een wat vreemd aandoend stuk, dat toch wel degelijk met volle bedoeling is opgenomen, nl. het godsdienstedict van Keizer Theodosius c.s. met de belijdenis van Damasus, waardoor tot uitdrukking wordt gebracht dat de trinitarische belijdenis orthodoxie betekent en daarom op erkenning door de staat mag rekenen. Langs deze „omweg" wordt blijkbaar een beroep gedaan op de keizer van het heilige Duitse Roomse Rijk, om in het spoor van zijn voorgangers de hier uitgesproken orthodoxe, trinitarische belijdenis evenzeer te erkennen.

C.H.P.

Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. 1, 2, 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. De Schrift het Woord van God, zijn rechte uitleg tegenover de traditie. De Ene-Drieëne God. Geen beelden van God. Christus de Middelaar alleen aanroepen. Dat God voorzienig bestuurt. Schepping, engelen, duivel, mens. Zondeval, zonde, erfzonde. Vrije wil, anthropologic. Hoe God praedestineert: de verkiezing. Jezus Christus waarlijk God en waarlijk mens: onze Heiland. Gods Wet. De beloften van het evangelie, Letter en Geest. De bekering. De rechtvaardiging Geloof, werken, verdienste. De ene heilige algemene Kerk. De dienaren der Kerk. De sacramenten. De Heilige Doop. Het Heilig Avondmaal. De cultus. Het gebed en het kerkgezang. Feestdagen en vasten. Catechese en ziekenzorg. De begrafenis, het vagevuur. (CB 3, 4, 5, 6, 7) (CB 1, 2, 8, 9) (CB 26) (CB 13) (CB 12) (CB 14, 15) (CB 16) (CB 17-19, 21) (CB 25) (CB 17, 20) (CB 22, 23) (CB 24) (CB 27-30) (CB 31) (CB 33) (CB 34) (CB 35)

Art. 27. Ceremoniën en adiafora. Art. 28. De kerkelijke goederen. Art. 29. Huwelijk en gezin. Art. 30. De overheid. (CB 36)

Deze voorlopige vergelijking is niet onberispelijk. We letten vooral op wat volledig werd uitgesproken en niet op alles wat terloops even werd aangeroerd. Het gaat ons alleen om een faire algemene indruk en niet om pluiswerk.

De indeling

Als we deze geleding overzien, merken we wel allereerst op, dat de klassieke gang van het Apostolicum, zoals die de Middeleeuwen door naar Calvijn is gekomen, nl. de drie grote stukken van Vader, Zoon en Geest, ook door de CHP wordt gevolgd. Dat betekent: art. 1-10: God als Vader (Schepper); art. 11-16: God in Christus, Diens werk en haar vrucht; art. 17-30: De H. GJeest en Zijn werk (de Kerk). Daarbij moet ons wel in het oog springen, dat expliciet de Heilige Geest weinig wordt genoemd, althans niet een eigen artikel heeft, te vergelijken met CB 11. Daar moeten we echter meteen wel bij zeggen, dat de Heilige Geest impliciet, nl. in Zijn werken wel degelijk wordt erkend, denk aan Zijn betekenis voor prediking, sacrament, christenleven. Het spiritualisme dat Zwingli kende is, zeker wel bewust, vermeden; we zouden ons echter niet verbazen, wanneer de Zürichse en andere Dopers zich erover beklaagd hebben, dat naar hun besef de Geest te veel in de Kerk en haar werk is opgesloten. In het gedenkboek 1966 heeft prof. Locher van Bern, schrijvende over de pneumatologie van de CHP, willen aanwijzen dat de hele confessie door een zeer spirituele opvatting der dingen wordt gevonden. Wij voor ons moeten betuigen dat we, daarvoor begrip hebbend, het toch wel anders zouden wensen. Dat zal nog nader blijken.

De CB meende, zeker vooral tegen het socinianisme, wijs te doen met een apart artikel over het God-zijn van de H. Geest. Waren er in Zwitserland geen socinianen genoeg, die dat ook voor de CHP zeer wenselijk gemaakt hadden? We prijzen het, dat Bullinger de H. Geest niet als een abstractum laat optreden (wat immers zo gemakkelijk gebeurt), dat de Geest bij hem zo concreet kan worden dat het hele slot van de CHP daarvan vol is. Maar de Geest kan ook tè concreet worden. Hij mag immers niet ophouden Geest, Heilige Geest te blijven. In verband hiermee treft, dat een apart artikel over de laatste dingen, de voleinding, ontbreekt in de CHP, terwijl de CB dat in art. 37 afsluitend brengt. Alweer prof. Locher heeft dat ontbreken willen ontkennen, door erop te wijzen, dat deze zaak bij de christologie eigenlijk al geheel tot zijn recht komt. We achten art. 11 CHP een parel, maar zijn

toch niet geheel gerustgesteld. Wat is er in de CHP weinig overgebleven van het (doperse? ) enthousiasme; wat heeft Bullinger, juist als Luther, het laken tussen zich en de Dopers al te radicaal doorgesneden, anders dan Calvijn, die er inderdaad wel een prijs voor heeft moeten betalen, die blijft drukken op het gereformeerd protestantisme tot op deze dag!

Theologie

Als we op het begin letten, op de theologie in engere zin, dan is onze indruk, dat de CB theologischer inzet: Gód en de kennis van God, terwijl de CHP meteen met het Woord van God begint.

We willen dat niet al te hoog aanslaan: de CHP bedoelt wel degelijk het Woord van Gód; we menen hier toch weer te moeten opmerken, dat Bullinger practicus, pastor en bepaald geen dogmaticus is, wat bepaalde voordelen, maar ook zekere nadelen heeft. Het terecht zo vaak bewonderde: praedicatio verbi Dei est verbum Dei zouden we wel zó in de CB willen overplanten; het staat er o.i. intussen al wel degelijk tussen de regels door. Tegenover die praktische-pastorale inzet zien we wat afsteken, dat de CB op haar beurt weer veel catechetischer te werk gaat inzake de Schrift, haar omvang en samenhang. Was men daar in Zwitserland in 1566 al bovenuit gegroeid? In Geneve stellig niet. Hebben we grond voor de aanname, dat in ettelijke opzichten Zurich een bevoorrechte positie innam? Heeft dit verband met wat A. Lang opmerkt, dat Zwingli te Zurich en Baxter te Kidderminster tot de gelukkigen behoort, die hun prediking van het Woord van God wat zagen doen? {Zwingli und Calvin, 1913). We zullen deze onze eigen verklaring gaarne aannemen, maar houden twijfelingen over.

Ook in de theologie in engere zin vinden we in de CB een meer dogmatische behandeling, die de CHP vermijdt. Maar ze is toch ook weer niet zo „existentieel" geladen, dat men de uiteenzettingen van CB 1, 2, 8, 9 als „speculatie" zou moeten afwijzen? Dat de CHP met nadruk een artikel tegen de beelden geeft, lijkt zekere uitzondering op het als regel aangewezene: had men in Zurich, zonder die beeldenstorm die de Nederlanden kenden, de „kracht der dwaling" in dezen onderschat?

Christologie en Kerk

Vooral waar het de christologie betreft is de samenstemming overheersend. Waar het de Kerk van Christus betreft, lijkt het ons dat de CB meer nadruk legt op de kerkregering, terwijl de CHP dat zeker niet ontkent, maar de dienst der Kerk veel breder weergeeft. Dat hangt dan o.i. samen met de ambtsopvatting, waarin de CHP bepaald niet haar sterkste zijde lijkt te hebben. Wat heeft Bullinger de predikant geïsoleerd! Wat heeft hij een „Pastorenkirche" moeten oproepen, die, zover wij zien, juist ook in Zwitser-

land niet is uitgebleven! De ouderling blijft bijna geheel in het donker, de diaken evenzeer en wat ons nog erger lijkt: ook het rijpere gemeentelid, dat bestemd is om in de ambten te dienen, blijft in de schaduw van de met alles belaste predikant.

Tucht

Het is zeker belangrijk, dat de CHP niet een eigen artikel over de kerkelijke tucht heeft, te vergelijken met CB 32. Dit was immers een punt van verschil, dat in de eeuw van de Reformatie zwaar woog. Moet de overheid de tucht oefenen of moet dat geschieden op een zuiver kerkelijke, geestelijke wijze. We miskennen, dunkt ons, niet, dat hier gemakkelijk insluipt de doperse gedachte, dat die overheid in het algemeen toch maar ongeestelijk is, wat Calvijn c.s. immers krachtig ontkent, maar waar is, de eeuwen door, in concreto de christelijke overheid?

Inzake de tucht spreekt de CHP zeer omzichtig. De dienaren zullen de sleutelen van het Rijk der hemelen hanteren, maar omzichtig, mild. Dat geldt vooral waar het de uitsluiting van het Heilig Avondmaal en erger betreft. Er wordt niet gezegd, dat de overheid hier een taak heeft, maar we vragen ons met zorg af, welk misbruik de slimme zondaars hebben moeten maken van een zo milde en o.i. te argeloze praktijk? We doen echter goed hierbij de hand in eigen boezem te steken; onze theorie („belijdenis") in dezen is anders, onze praktijk ook?

De cultus en deze wereld

Tenslotte letten we op die merkwaardige omstandigheid, dat de CHP de dienst der Kerk in al haar geledingen zo hoog taxeert, dat ze deze hele zaak, de kerkelijke goederen incluis (!) opneemt in dat deel, dat over de Heilige Geest en Zijn ordeningen spreekt.

We hebben al uitgesproken, dat dit enerzijds weldadig aandoet. Mens en christen leven in de CHP geen schimachtig bestaan, maar worden concreet. Het puritanisme heeft een van zijn wortels in Zurich, hoewel zeker niet alle.

Aan de andere kant hebben we gemeend te moeten uitspreken, dat het gevaar groot is dat de Geest, in een tijd van bloeiend geloofsleven dankbaar opgemerkt in Zijn ordeningen maar tenslotte daarin niet opgaand, in matter, doder tijden alle gevaar loopt daarin te worden begraven.

Mede in verband met het ontbreken van een uitgewerkte eschatologie lijkt het goed de vraag niet in de pen te houden, of hier niet enig licht valt op de anthropologic van de CHP? Zoals we aanwezen, neemt die in de CHP een vrij brede plaats in. Het aparte artikel over de bekering valt op en doet de aandacht vallen op wat men heeft genoemd „die ethische Ausrichtung" van het christenleven bij Bullinger. Er is (natuurlijk) geen sprake van, dat

het bij Bullinger ook maar zweemt naar perfectionisme. Maar het tegendeel: het gebukt gaan onder de blijvende onvolmaaktheid lijkt ons evenmin Bullingers levenstoon uit te maken. De „overpeinzing van het toekomstige leven", die Calvijn zo drukt èn opricht, lijkt ons Bullinger veel minder bezig te houden. Het is onwaar, dat het evangelie van Zwingli zou zijn: haast allemaal filosofie (Stoa) en een kleine rand evangelie; dat is voor Bullinger helemaal ernaast en dan ook nooit beweerd. Maar bij Zwingli spreekt toch wel een sterk humanistisch element mee, dat o.i. de oorzaak is dat Calvijn hem zo meed. In zeker veel mindere mate vinden we bij Bullinger een humaner, daarom licht ook wat humanistischer beschouwing der dingen en van de mens, die moet verklaren waarom juist de gematigden, de Remonstranten en hun voorlopers, niet van Calvijn en Luther, maar eerder van Bullinger wilden weten.

Het moeilijke is eigenlijk, dat het inzake Bullinger niet met de stukken is te bewijzen en eerder op het aanvoelen van een zeker klimaat en van zekere manco's neerkomt. We vinden het niet zó veelzeggend, dat de CB uitvoeriger, iets indringender over de zonde als erfzonde spreekt (art. 14, 15).

Hoe God praedestineert

We letten, nadat we eerst de verschillen tussen CHP en CB poogden aan te wijzen op een zo belangrijk aspect, waar op het eerste gezicht het verschil niet groot is, althans als het om het opschrift van artikelen gaat. We bedoelen CHP 10 vergeleken met CB 16: de verkiezende God. Over dit onderwerp schrijvend in het gedenkboek 1966 heeft prof. Jacobs veel lof voor de behandeling van de Schriftgegevens in de CHP, hoewel hij tenslotte ook wel diepgaande kritiek heeft. De CHP spreekt enkel over de verkiezende God. Dit betekent geen „algemene verzoening"; het betekent, dat wie niet gelooft, verloren is en verloren gaat, dus ook wel „verworpen" blijkt, maar van een verwerping, nog wel een eeuwige door God zelf, wordt niet gesproken. Bij Bullinger is de verkiezing louter christologisch bepaald: Christus is de Grote Verkorene; als we van Hem zijn en Hij van ons, als we eenvoudig, levend in Hem geloven is dat ons voldoende zekerheid onzer verkiezing.

CB laat een ander geluid horen. Laten we het zo stellen: ook Calvijn kan zeggen en zegt ook, wat we daar van de CHP saamvatten. Christus de spiegel van onze verkiezing; ons geloof een voldoende getuigenis daarvan; een abstracte, d.w.z. van Christus losgemaakte verkiezingsleer een verslindende afgrond.

We kunnen dergelijke uitspraken, zoals we ze vooral ook bij Luther en Melanchton kunnen vinden met ettelijke vermeerderen en dan zeggen, dat Calvijn dit de kern van de zaak heeft geacht en daarmee het beste gezegd

vindt. Maar in de praktijk heeft hij moeten vaststellen, dat deze leer zorgeloze en goddeloze mensen kon maken. Naar onze overtuiging heeft humanistische bestrijding (Bolsec, Pighius etc.) waarbij gevoegd bittere ervaringen van de pastorale praktijk Calvijn ertoe gebracht in deze zaak van het geloof in Christus terug te gaan op de gemina praedestinatio.

Calvijn ontkent, wat Bullinger toch wel zo aanvoelt en velen met hem, dat dit een lege speculatie, ongepaste nieuwsgierigheid of hybris is. Calvijn meent, ook als hij het zo stelt, bijbelse grond onder de voeten te hebben. Vergeten we daarbij niet, op hoe fijnzinnige wijze hij deze delicate zaak in zijn Institutio behandelt, zó, dat wij niet tot kennis van onze verkiezing komen a priori, door te pogen in dat besluit van God in te zien, maar a posteriori, dus toch weer uit het getuigenis van ons geloof, het getuigenis van de Heilige Geest aan onze geest. Na zijn heengaan (in nog dorder tijden) heeft men nog boven hem uit het decreet van verkiezing en verwerping niet meer in de soteriologie geplaatst, waar Calvijn het weet te staan, maar in de theologie in engere zin. Dat daarmee een noodsprong beoogd werd is duidelijk, maar het middel lijkt ons ook oneindig erger dan de kwaal.

In dit opzicht blijven Luther, Bullinger (CHP) en Calvijn onderscheiden, al nemen we geen laatste scheiding aan. Daarbij moeten we in rekening stellen dat Calvijn, anders dan Luther, Melanchton en Bullinger, tenslotte een (bijbels) dogmaticus wilde zijn, die daarom tot „speculaties" komt, die dat toch niet willen zijn. Prof. Van Ruler heeft met nadruk gesteld, dat de dingen in pneumatologisch verband anders staan dan in het enkel-christologische ; dat wil in deze zaak evenzeer zijn betracht.

Hoeveel goeds men van de verkiezingsgedachte in de CHP heeft willen zeggen: ook zij heeft het in Zwitserland niet aangekund. We vragen ons af wat het betekent dat in 1675, zo laat, in Zwitserland de Formula Consensus opkomt, een blijk, hoevelen er door remonstrantse en verwante gedachten zijn bekoord. Deze Formula richt zich met name tegen de theologie van Saumur, met haar , , universalismus hypotheticus", dat zo royaal klinkt en toch zo armoedig eindigt. Men wilde daarin een brug slaan tussen de leer van Dordrecht en die der remonstranten. We verwonderen ons daarover zeer. Want was daar nog behoefte aan, wanneer men de CHP in dezen had gevolgd? Zeggen we te veel als we menen daaruit te moeten opmaken, dat velen in Zwitserland blijkbaar met de verkiezingsleer van de CHP niet voldaan waren en ze met name ook wel „remonstrantse" gedachten heeft bevorderd?

Tenslotte moet erop gewezen zijn, dat zelfs Bullingers stellig nobele theologie met al haar mildheid en geduld, met haar zo sterk eren van de vrijheid van de mens, het in de loop der ontwikkeling heeft moeten afleggen tegen de „hardere" theologie van Calvijn. Is dat toeval, dom toeval? Of iets als , , the survival of the fittest"? Wat dan zo moet verstaan worden: is het geweten tenslotte meer geïmponeerd door de calvijnse dan door de

bullingeriaanse leer? Tegenover Calvijn en de Dopers heeft Bullinger zeker iets innemends. Hij is argelozer en niet zo „kwaaddenkend" als zij. En Bullinger is dan tenslote toch de erfgenaam van Zwingli met zijn onverschrokken verkiezingsleer. Het kon moeilijk gelukken, het Zwingli'se erfgoed te willen accepteren en tegelijk zo radicaal van een vol-theologische praedestinatieleer afscheid te nemen. Het geloof, dus toch de mens, is voor een gereformeerde beschouwing der dingen geen laatste grond.

Bullinger en Nederland

Ondanks het feit, dat Bullinger en Calvijn tot een synthese kwamen — of was het alleen maar een vergelijk? — inzake de betekenis der sacramenten, heeft Bullinger in ons land voor het opkomend en doorzettend calvinisme moeten wijken. Walter Hollweg heeft in zijn werk Heinrich Bullingers Haushuch (1956) breder uiteengezet wat we al wisten o.a. uit A. J. van 't Hooft's dissertatie De theologie van Heinrich Bullinger in betrekking tot de Nederlandsche Reformatie, 1888, dat Bullingers invloed in ons land aanvankelijk groot was. Daar lijkt ons enige overdrijving in te liggen: een aanzienlijk aantal drukken van het „Huisboek" (een verzameling van 5x10 preken), een vrij kostbaar boek waarvan de oplaag niet zó groot kan zijn geweest, maakt nog geen grote Bullinger-gemeente uit. Als men het poogt te documenteren, komen telkens dezelfde namen naar voren, b.v. het ouderlijk huis van Uytenboogaart, maar daarmee zijn we er niet.

De kentering kwam in de tijd van de Dordtse Synode. De remonstranten beriepen zich op Bullinger inzake de twee gevoelige punten, waarin Geneve en Zurich het nooit eens geworden waren en waar nu vooral de breuk tussen Dordt en de remonstranten openbaar werd, nl. de verhouding van Kerk en overheid met de vraag naar de aard en grond van het goddelijk praedestineren.

Van de kant van Dordt werd ontkend dat dit beroep der remonstranten terecht was, maar het kwaad was geschied en liet niet na indruk te maken, zeker waar men ook nog wel Melanchton en eventueel Luther hierbij in het geding bracht. Wij voor ons menen Dordt gelijk te moeten geven, daarin, dat Bullinger in de grond der zaak niet bij hen staat. We moeten dan echter wel onderscheid maken tussen zijn laatste bedoeling en de uitdrukking ervan, welke laatste inderdaad wel open deuren heeft naar de kant der remonstranten. Voor deze opvatting pleit nog, dat na Dordt van een grote Bullinger-verering bij de remonstranten niet blijkt: het beroep op hem geschiedde blijkbaar vooral „pour besoin de la cause". Ondanks het krachtig verdedigen van Bullinger tegen remonstrantse „stoutigheden" is er sinds Dordt toch iets in de verhouding tot Bullinger gebroken. We horen niet overluid het parool uitgeven: Bullinger moet liever op de achtergrond komen( beter: blijven, want hij stond hier nooit op de voorgrond), maar dit

gebeurde toenemend. Dat Coccejus al niet meer van Bullinger wist, hebben we als veelzeggend vermeld; in de 19e eeuw wordt hij bij ons even „herontdekt" : door de al genoemde prof. Gooszen, daarnaast door de eveneens reeds vermelde dr. Van 't Hooft. Merkwaardig lijkt ons daarbij, dat Gooszen zeker en bij ons weten ook Van 't Hooft tot de Groninger richting behoren. Dat juist de Groningers zich tot veel in Bullinger aangetrokken voelen kan niet verwonderen, maar dit beroep is ongegrond, naar wijlen dr. Oorthuys niet naliet aan te wijzen (Anastasius' „Wechwyser", Bullinger's „Huyshoeck" en Calvijns „Institutie" vergeleken in hun leer van God en mensch, 1919).

Met het noemen van de naam van dr. Oorthuys wordt de zaak nog gecompliceerder en ondoorzichtiger. Zijn belangstelling voor Bullinger lijkt ons te betekenen, dat er onder sommige „vrienden van Kohlbrugge" enige belangstelling voor Bullinger heeft bestaan. Ook dat verbaast niet: een regelrechte, ruime evangelieprediking zonder vrome franje tegenover allerlei speculatie vormt de brug. Maar onzerzijds is de gemoedelijke Bullinger tegenover de ruige Kohlbrugge toch wel een fel contrast. Dat wij christenen, wandelend naar Geest, toch „vlees" zijn en blijven ligt bepaald niet in de bedoeling van de CHP. Waarbij dan wel nauwelijks hoeft gezegd te worden, hoe groot het verschil is tussen Groningers en „Vrienden van Kohlbrugge", tussen steeds meer , , vlees" worden en opgevoed worden tot steeds meerdere Godegelijkheid. Als zo uiteenlopenden zich op één man beroepen, moet die man óf zeer onduidelijk hebben gesproken (wat we van Bullinger liever niet willen zeggen); hij moet verwonderlijk geniaal zijn met allerlei mogelijkheden (wat we, met alle respect voor Bullinger, evenmin kunnen beweren), of de aanknoping was maar zeer partieel en daarom niet zonder het gevaar voor misverstand. We houden het bij het laatste.

Door het optreden van Karl Barth is het gekomen tot een Luther-en een Calvijn-renaissance; de Zwingli-herontdekking der laatste decennia lijkt ons een andere oorsprong te hebben; we wachten met enige spanning af, of mede door het jubileum van de CHP we ook op een opleving van de belangstelling voor Bullinger mogen hopen. Voor Nederland lijkt die weinig zeker, hoewel ons, blijkens onze bijdrage in het gedenkboek 1966 over De Kerk in de CHP, een nader onderzoek van Bullinger ca. zeer nodig en lonend lijkt.

Gaande en komende jubilea

1961, 1963, 1966, drie jubilea. We hebben expres het bij dit drietal gelaten; de franse Belijdenis van 1559 en de schotse van 1560 lieten we buiten beschouwing, omdat de Gallicana zo weinig bijzonders heeft, gemeten aan de CB die haar als voorbeeld had, terwijl ook de Scotica verder buiten onze gezichtskring ligt. We letten, onze beknopte schets besluitend, op de genoemde drie jubilea, omdat we die zelf meemaakten en er de betekenis althans enigermate van menen te begrijpen.

Het was geen onverdeelde vreugde, deze jubilea mee te maken. Waren het vooral plichtmatige herdenkingen, waar we niet onderuit konden, omdat de kalender er toe dwong? Was het de herdenking van wat eens geleefd heeft of van wat nog springlevend is? We hebben toch niet een cultus van profetengraven bedreven en de echte profeten vereerd maar gedood?

Vooral in Heidelberg, maar ook in Zurich en in Den Haag, bij de nationale herdenking van de CB, heeft dat ons beziggehouden. In Heidelberg drong het zich aan ons op, dat waar de HC ook nog in ere, d.w.z. in gebruik mocht zijn, zeker niet in Heidelberg zelf en evenmin in de Palts. Daar is vooral de „Union" de schuld van, zegt men, maar de ware schuldigen zullen elders moeten worden gezocht. In Zurich functioneert de CHP kerkrechtelijk geheel niet meer, al mag gehoopt worden, dat het „morele" gezag ervan de vier eeuwen wel hier en daar overleefd heeft. In alle geval gaf de Kirchenrat van het Kanton Zurich, wiens praeses bij de herdenking in de Grossmünster een indrukwekkend woord sprak, daaraan uitdrukking, door een nieuwe uitgave van de CHP te geven, die antiquarisch was geworden (in dubbele zin!). Het Zum Geleit daarvan eindigt met deze woorden: „Moge das Bekenntnis der Vater in den Worten Heinrich Bullingers eine Hilfe sein zum eigenen Bekennen dessen, was uns in einer anderen Zeit und unter anderen Verhaltnissen vom Evangelium geschenkt ist."

Hier is een punt aangeraakt, dat onder ons voor velen (te) weinig meetelt. Een sterk „mystieke", tijdloze geloofsbeschouwing glijdt over die andere tijden en omstandigheden te gemakkelijk heen, hoewel wij onzerzijds niet verzwijgen, dat vrij velen de mogelijkheid van werkelijk andere, nieuwe dingen binnen het gegeven patroon van Gods schepping sterk overschatten. Functioneert de CB bij ons werkelijk? Het kan aanlokken van de belijdenis van een in 1561 nog zo jonge Kerk te denken: ze geeft vooral leiding in het fundamentele, het intuïtieve en spirituele van ons geloof en dat helpt er ons overheen, dat allerlei nu actuele dingen, die ons tot positie kiezen dwingen, er niet expliciet instaan, maar toch wel per analogiam fideï kunnen worden opgelost. Als we dan maar in het oog houden, dat hierbij eenvoudig en simpel twee dingen zijn.

Ons afscheid van de genoemde jaren en belijdenissen is niet definitief. Maar we gaan dan nu op reis naar 1969 en 1975. Als dan resp. Dordtse Leerregels en Formula Consensus jubileren, gaat het om aanvulling, „actualisering" tegenover CB en CHP. Dus in beide gevallen om het slaan van een brug tussen een verleden en een heden. Deze jubilea kunnen mede daardoor even belangrijk zijn als het drietal dat wij beleefden. Laten we niet te lang wachten met ons erop voor te bereiden.

Literatuur

Hier wordt niet herhaald, wat reeds in de tekst werd genoemd. De latijnse

tekst van de CHP vindt men bij Muller en Niesel (reeds aangehaald); de Duitse vertaling in het reeds genoemde: Heinrich Bullinger, Das Zweite Helvetische Bekenntnis, Zurich, 1966. Wij kennen geen bereikbare Nederlandse vertaling, die trouwens naast de Duitse voor ons niet zoveel zin heeft. Het enkele malen aangeduide gedenkboek 1966 heet voluit: Glauben und Bekennen. 400 Jahre Confessio Helvetica Posterior, Beitrage zur Geschichte und Theologie des Bekenntnisses, Zurich, 1966. Daar vindt men ook de nadere literatuur over de CHP.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen