ONHISTORISCHE IDEEËNLEER*

TERREINVERKENNING VAN DE NIEUWSTE ONTWIKKELINGEN IN HET THEOLOGISCH DENKEN VANUIT HET GEREFORMEERD BELIJDEN-II

H. A. van Bemmel

Een dringende vraag

Een beweegreden van de nieuwere theologische stromingen is, zo werd gesteld, te trachten de saecularisatie op te vangen i.

De klemmende vraag waarvoor kerk en theologie zich daarbij gesteld zien, is wel, hoe het saecularisatieproces moet worden beoordeeld. Moet het slechts negatief worden gewaardeerd of kan men er ook een positieve houding tegenover aannemen? Moet het zonder meer worden beschouwd als een vorm van geestelijk verval of kan het ook begroet worden als een heerlijk erfgoed, dat de mensheid eindelijk ten deel is gevallen?

Velen hebben zich reeds met dit vraagstuk beziggehouden. Eén blik op de verschillende omschrijvingen die van het saecularisatieproces worden gegeven, is al voldoende om gewaar te worden, hoezeer men naar een bevredigend antwoord op deze kwestie heeft gezocht.

In zijn heldere boek Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, waarin hij de saecularisatie als theologisch probleem aan de orde heeft gesteld, verklaart Friedrich Gogarten 2:

„Man stöszt heute in der Geistesgeschichte immer haufiger auf eine eigentümliche Erscheinung, die man Sakularisierung nennt. Ursprünglich sprach man von Sakularisierung, wenn etwas, was bis dahin sakralen, gottesdienstlichen Zwecken diente, für weltliche, sakulare Zwecke in Gebrauch genommen wird. Solche Sakularisierung geschah zum Beispiel, als man in der Reformationszeit Klöster aufhob und ihre Gebaude, die Ertriignisse ihrer Landereien und ihres sonstigen Besitzes sakularen Zwecken dienstbar machte. Neuerdings spricht man aber von Sakularisierung oder Sakularisation auch als von einem geistesgeschichtlichen Vorgang und versteht darunter die Verwandlung ursprünglich christlicher Ideen, Erkenntnisse und Erfahrungen in solche der allgemein-mensHchen Vernunft. Geistige Erscheinungen, Ideen und Erkenntnisse, die bis dahin als Offen-

barungen und unmittelbare Wirkungen Gottes und darum als allein dem Glauben zuganglich galten, werden durch ihre Sakularisierung zu Erkenntnissen, die der Vernunft, ganz unabhangig vom Glauben, aus deren eigener, sakularer Kraft zuganglich sind. Indem so an die Stelle der Offenbarung und des von Gott gewirkten Glaubens die selbstandige und sich selbst genügende Vernunft tritt, wird nicht nur die Quelle und das Mittel dieser Erkenntnisse verwandelt, sondern es wird auch ihr Inhalt ein anderer. Das von der Vernunft Erkannie und Erfahrene wird aus einer Wirklichkeit Gottes zu der des Menschen; aus einer Wirklichkeit, die bis dahin als eine allein von Gott gewirkte und darum allein dem Glauben zugangliche erschien, wird eine, deren Urheber der Mensch kraft seiner Vernunft ist. Mit deren Erkenntnissen und Erfahrungen schafft und gestaltet fortan der Mensch, sich selbst verantwortlich, diese Wirklichkeit."

Tegenover deze omzetting van oorspronkelijk christelijke ideeën, inzichten en ervaringen in die van de algemeen-menselijke rede neemt Gogarten een zeer positief standpunt in. Naar zijn gedachten is de mens een wezen tussen God en wereld, dat door de rechtvaardiging uit het geloof niet slechts recht tegenover God komt te staan, maar ook tegenover de wereld. Hij mag de wereld zien als de schepping van God, die hem als zoon van God - Gogarten spreekt met opzet niet van kind, maar van zoon van God - tot een erfdeel is gegeven, waarin hij met zijn ratio mag werkzaam zijn. Daarbij dient hij alleen op zijn hoede te zijn, dat hij niet vervalt tot saecularisme, tot vergoddelijking van het gesaeculariseerde 3.

Iemand als prof. Verkuyl van de Vrije Universiteit toont zich veel gereserveerder in zijn waardering van het saecularisatieproces dan Gogarten. In de rede waarmee hij op 29 januari 1965 het ambt van buitengewoon hoogleraar in de missiologie aanvaardde, merkt hij op *:

„Het is opvallend, dat zo vele saecularisatie-theologen en missiologen dit proces uitsluitend positief beoordelen."

„Ook in Azië en Afrika staan velen zeer positief tegenover het saecularisatieproces."

, , Men schildert dit proces als een van de vruchten van het christendom."

„Vooral in het Oude Testament ziet men hoe de profeten van Israël in hun prediking en praktijk optornen tegen de neiging om de machten van de kosmos te vergoddelijken, zoals dat b.v. gebeurde in de Baal-en Astarte-cultus, maar ook in de cultus van Babylonië en Assyrië."

„De prediking van de levende God van Israël en de gehoorzaamheid aan die prediking betekende desacralisatie, onttroning der kosmische machten, zo men wil: saecularisering."

„De schepping werd als schepping gezien. Al het geschapene werd op zijn plaats gezet en van het aureool der aanbiddelijkheid ontdaan."

„Deze prediking van het Oude en Nieuwe Testament heeft een enorme invloed gehad op de ontwikkeling van wetenschap en technologie. In de werkplaats der schepping waagde men het langzamerhand in de geschapen wereld in te grijpen, het geschapene te observeren en te analyseren en tenslotte ook ermee te experimenteren."

„Dat alles verwekte een bevrijdingsproces van ongekende omvang."

„Men ziet dit bevrijdingsproces ook inderdaad in Azië en Afrika, nu op alle gebieden de resultaten der wetenschap en der technologie geëxpandeerd worden naar de einden der aarde."

„Het is echter wel nodig om onszelf in de herinnering te roepen, dat in het Oude Testament en in het Nieuwe Testament de desacralisatie, de onttroning der machten en krachten altijd de keerzijde is van de intronisatie van de levende God, als Heer over alles wat geschapen is."

„Het heeft geen zin hallelujah te roepen over de saecularisatie als men niet tegelijk met nieuwe tongen verkondigt, dat saecularisatie zonder twijfel tot een nieuwe vorm van verslaving en afgoderij wordt, als wij niet leren luisteren naar Gods Evangelie en Gods Wet. Israël heeft onder de volkeren verkondigd, dat schepselen schepselen zijn en mensen mensen, maar dat God God is, en Israël heeft zichzelf en de volkeren opgeroepen tot de intronisatie van de levende God tot Heer over alle levensgebieden."

Prof. Verkuyl is er derhalve uitermate beducht voor, dat de mens en de machten ten koste van God op de troon worden gezet. Daarom is zijn gehele rede ook één pleidooi om niet te vergeten, dat het niet slechts aankomt op saecularisering van al wat geschapen is, maar vooral ook op de intronisatie van de God en Vader van Jezus Christus. Anders wordt saecularisatie tot titanisme. Zijns inziens is het in verband hiermee ook een van de voornaamste taken van de kerk om temidden van het saecularisatieproces de boodschap te brengen van Christos Pantokrator.

Dat Verkuyl de vinger legt bij het meest kardinale punt in het gehele saecularisatieprobleem, blijkt o.m. hieruit dat in de laatste eeuwen het wereldbeeld zo gemechaniseerd is en de natuur zo ontgoddelijkt en in de greep van het menselijk experiment gekomen, dat God voor velen overbodig is geworden; dat sinds de opkomst van de wetenschappelijk beoefende psychologie het inzicht in het innerlijk leven van de mens zo verabsoluteerd is, dat religie, God, hemel, hel enz. door tallozen enkel als projecties van de menselijke geest worden beschouwd; en dat de geschiedenis zo zeer alleen als het terrein van de beslissingen van de mens wordt gezien, dat het menigeen volstrekt onmogelijk is om aan te nemen dat een hogere macht leiding geeft aan het wereldgebeuren en om te geloven dat de incarnatie, het kruis en de opstanding van Jezus Christus heilsfeiten zijn die heden ten dage voor de menselijke existentie ook nog maar enige betekenis zouden hebben. 5

De oproep van prof. Verkuyl om als kerk van deze eeuw met name de prediking van Christos Pantokrator niet uit het oog te verliezen, zouden wij dan ook gaarne willen ondersteunen. Dit aspect van de bijbelse verkondiging mag zeker niet onder het stof van de vergetelheid geraken. Juist in kringen als de onze, waarin helaas zo menigmaal de doperse scheiding tussen geestelijk en wereldlijk leven opgeld doet, hebben wij dit bijzonder hard nodig. Zij staan eerder bloot aan een volslagen saecularisering dan men vermoedt. De genoemde scheiding is vaak een gevaarlijke invalspoort, waarbij men niet nauwlettend genoeg op wacht kan staan. Bovendien is het de taak der kerk om in de wereld deze kant van het getuigenis der Schriften niet onvermeld te laten. Opdat die wereld zich niet bedriege met een valse voorstelling van de bevrijding, die de saecularisatie teweegbrengt!

Positieve saecularisatiewaardering

Men is tegenwoordig vrijwel unaniem van oordeel, dat de grote stoot tot de positieve aanvaarding van de saecularisatie - en daarmee ook tot de vernieuwing van het theologisch denken - is uitgegaan van de brieven en notities, die Dietrich Bonhoeffer tijdens zijn gevangenschap van 1943 tot 1945 op schrift heeft gesteld. In 1951 zijn zij voor het eerst onder de titel Widerstand und Ergebung in boekvorm verschenen. ^ Sindsdien heeft de Bonhoeffer-interpretatie een hoge vlucht genomen, omdat het een moeizame opgave is om er precies achter te komen wat deze theoloog met bepaalde uitdrukkingen in zijn brieven en aantekeningen heeft bedoeld. Sommigen hebben het Eberhard Bethge zelfs kwalijk genomen, dat hij deze pennevruchten van zijn vriend Bonhoeffer posthuum heeft uitgegeven. Daar zij het karakter van een torso dragen, zou nu ieder er het zijne mee kunnen doen - zelfs tegen de bedoelingen van Bonhoeffer in. "^

Uit de correspondentie van Bonhoeffer, zoals deze in Widerstand und Ergebung is bewaard gebleven, mogen wel enkele uitspraken worden aangehaald, die voor de onderhavige kwestie van eminent belang zijn.

Op 30 april 1944 schrijft hij «:

„Was mich unablassig bewegt, ist die Frage, was das Ghristentum oder auch wer Christus heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man alles den Menschen durch Worte - seien es theologische oder fromme Worte - sagen könnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heiszt eben die Zeit der Religion überhaupt. Wir gehen einer vöUig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein. Auch diejenigen, die sich

ehrlich als «religiös» bezeichnen, praktizieren das in keiner Weise; sie meinen also vermutlich mit «religiös» etwas ganz anderes. Unsere gesamte 1900-jahrige christliche Verkündigung und Theologie baut auf dem «religiösen Apriori» der Menschen auf. «Christentum» ist immer eine Form (vielleicht die wahre Form) der «Religion» gewesen. Wenn nun aber eines Tages deutlich wird, dasz dieses «Apriori» gar nicht existiert, sondern dasz es eine geschichtlich bedingte und vergangliche Ausdrucksform des Menschen gewesen ist, wenn also die Menschen wirklich radikal religionslos werden - und ich glaube, dasz das mehr oder weniger bereits der Fall ist (woran liegt es z.B., dasz dieser Krieg im Unterschied zu allen bisherigen eine «religiose» Reaktion nicht hervorruft? ) - , was bedeutet das denn für das «Christentum»? Unserem ganzen bisherigen «Christentum» wird das Fundament entzogen und es sind nur noch einige «letzte Ritter» oder ein paar intellektuell Unredliche, bei denen wir «religiös» landen können. Sollten das etwa die wenigen Auserwahlten sein? Sollen wir uns eifernd, piquiert oder entrüstet ausgerechnet auf diese zweifelhafte Gruppe stürzen, um unsere Ware bei ihnen abzusetzen? Sollen wir ein paar Unglückliche in ihrer schwachen Stunde überfallen und sie sozusagen religiös vergewaltigen? Wenn wir das nicht wollen, wenn wir schlieszlich auch die westliche Gestalt des Christentums nur als Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit beurteilen müszten, was für eine Situation entsteht dann für uns, für die Kirche? Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden? Gibt es religionslose Christen? Wenn die Religion nur ein Gewand des Christentums ist - und auch dieses Gewand hat zu verschiedenen Zeiten sehr verschieden ausgesehen - , was ist dann ein religionsloses Christentum? Barth, der als einziger in dieser Richtung zu denken angefangen hat, hat diese Gedanken dann doch nicht durchgeführt und durchdacht, sondern ist zu einem Offenbarungspositivismus gekommen, der letzten Endes doch im wesentlichen Restauration geblieben ist. Für den religionslosen Arbeiter oder Menschen überhaupt ist hier nichts Entscheidendes gewonnen. Die zu beantwortende Fragen waren doch: was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen wir von Gott - ohne Religion, d.h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc? Wie sprechen (oder vielleicht kan man aber nicht einmal mehr davon «sprechen» wie bisher) wir «weltlich» von «Gott», wie sind wir «religionslos-weltlich» Christen, wie sind wir Ek-klèsia, Herausgerufene, ohne uns religiös als Bevorzugte zu verstehen, sondern vielmehr als ganz zur Welt Gehörige? Christus ist dann nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich Herr der Welt. Aber was heiszt das? Was bedeutet in der Religionslosigkeit der Kultus und das Gebet? Bekommt hier die Arkandisziphn bzw. die Unterscheidung (die Du ja bei mir schon kennst) von Vorletztem und Letztem neue Wirklichkeit? "

Met opzet is deze passage uit de brief van 30 april 1944 in den brede geciteerd. Duidelijk treedt er in aan de dag, met wat voor problemen Bonhoeffer heeft geworsteld en wat uiteindelijk zijn enig oogmerk was: hoe kan Jezus Christus nog Here zijn over mensen, voor wie het religieuze a priori heeft afgedaan en voor wie de gangbare taal van de kerk volkomen onbegrijpelijk is? ^

Vragenderwijs heeft Bonlioeffer getracht deze knopen tot ontbinding te mogen brengen. Dat hij in dit opzicht tot een zeker resultaat is gekomen en dat hij als het ware visionair heeft geschouwd in welke richting de oplossing moet worden gezocht, blijkt uit het ontwerp voor een boek dat Bonhoeffer aan zijn brief van 3 augustus 1944 heeft toegevoegd. Na zijn diepgaande bezinning in de gevangenis wilde hij daarin verschillende zaken indringend behandelen, o.a. hoe de religieloosheid van de mondig geworden mens impliceert dat God voor hem als werk-hypothese overbodig is geworden, hoe God alleen gekend kan worden in de ontmoeting met Jezus Christus, die er slechts is voor andeien, hoe de menselijke verhouding tot God niet religieus van aard is, maar een nieuw leven van er-zijn-vooranderen, waarbij geparticipeerd wordt aan het er-zijn-voor-anderen van Jezus Christus. Van hieruit wilde hij dan een nieuwe interpretatie geven van bijbelse begrippen als schepping, val, verzoening, bekering, geloof, nieuw leven, laatste dingen. Ook wilde hij enige regels opstellen voor de praktijk van het kerkelijk leven, die op grond van deze overwegingen noodzakelijk waren om tot een vernieuwing van het christelijk geloofsleven te komen lO;

„Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist. Um einen Anfang zu machen, musz sie alles Eigentum den Notleidenden schenken. Die Pfarrer mussen ausschlieslich von den freiwilligen Gaben der Gemeinden leben, evtl. einen weltlichen Beruf ausüben. Sie musz an den weltlichen Aufgaben des menschlichen Gemeinschaftsleben teilnehmen, nicht herrschend, sondern helfend und dienend. Sie musz den Menschen aller Berufe sagen, was ein Leben mit Christus ist, was es heiszt «für andere dazusein». Speziell wird unsere Kirche den Lastern der Hybris, der Anbetung der Kraft und des Neides und des Illusionismus als den Wurzeln alles Übels entgegentreten mussen. Sie wird von Masz, Echtheit, Vertrauen, Treue, Stetigkeit, Geduld, Zucht, Demut, Genügsamkeit, Bescheidenheit sprechen mussen. Sie wird die Bedeutung des menschlichen «Vorbildes» (das in der Menschheit Jesu seinen Ursprung hat und bei Paulus so wichtig ist!) nicht unterschatzen dürfen, nicht durch Begriffe, sondern durch «Vorbild* bekommt ihr Wort Nachdruck und Kraft. (Über das «Vorbild* im Neuen Testament schreibe ich noch besonders! Der Gedanke ist uns fast ganz abhanden gekommen). Ferner: Revision der «Bekenntnis*frage (Aposto-

likum); Revision der Kontroverstheologie; Revision der Vorbereitung auf das Amt und der Amtsführung."

Het kan niet ontkend worden, dat Bonhoeffer op de een of andere wijze tot een horizontalisering van het christelijk geloof komt en dat het woordje musz in het geciteerde gedeelte een zeer voorname rol speelt. Is hier niet het gevaar aanwezig, dat het gehele leven van kerk en christen in deze bedeling opgaat in een voortgejaagd worden door het moeten?

Dit ontwerp voor een boek is mede een van de belangrijkste uitgangspunten geworden, vanwaaruit men in de nieuwe theologie is verder gegaan i'T. Bonhoeffer was van mening, dat kerk en theologie tot een herinterpretatie van de bijbelse boodschap moesten geraken, waarin op wereldse wijze zou worden gesproken over God die zich in Jezus Christus openbaart als een God, die er is voor anderen, en die van een christen verlangt dat hij - geïnspireerd door het voorbeeld van Jezus Christus - er óók voor anderen is. Wat tot nu toe van de hand van de nieuwere theologen op de boekenmarkt is gekomen, bewijst over het algemeen dat zij ieder op eigen wijze het door Bonhoeffer gewezen spoor verder willen volgen.

Uitwerking van Bonhoefjers conceptie

Wij kiezen enkele voorbeelden om te laten zien, hoe deze lijnen worden doorgetrokken in de huidige opvattingen over God, Gods openbaring, Jezus Christus, de mens en het geloof.

Door het wegvallen van wat men in afkeurende zin Griekse metafysica noemt, verandert het Godsbeeld totaal. God-hierboven is tegenwoordig onmogelijk geworden. John Robinson heeft bovendien verklaard, dat God-hierboven niet meer denkbaar is, omdat hij intellectueel overtollig, emotioneel overbodig en moreel onverdragelijk is. Met deze drieslag heeft hij een goede greep gedaan. Zij typeert precies, waar het bij het z.g. christelijke atheïsme om gaat 12.

Wat komt er echter voor dit Godsbeeld in de plaats? Tillich probeerde nog te spreken van God als de grond of de macht van het zijn 'i'^, terwijl Bultmann nog wilde vasthouden aan het zijn van de handelende God. Men heeft dat wel de laatste mythologische rest genoemd, die Bultmann in het Nieuwe Testament onaangetast heeft gelaten '*.

Een van Bultmanns leerlingen, Herbert Braun, past de methode van de Entmythologisierung evenwel ook toe op dit laatste stuk theïsme. Hij ziet

God alleen nog maar als „das Woher meines Geborgen-und meines Verpflichtetsein vom Mitmenschen her" 15.

Paul van Buren beweert op grond van taalanalytische beschouwingen, dat God een zinloos woord is geworden en dat men daarom beter over Hem kan zwijgen '6.

Radicale christenen als Thomas Altizer zijn van mening, dat de theologie moet beginnen met de dood van God zonder meer te bevestigen en dat zij van daaruit verder moet gaan denken i '^.

Dorothee Sölle oordeelt: , , AlIe tot op heden bekende vormen van de christelijke godsdienst vooronderstellen een onmiddellijke relatie tot God, en worden dientengevolge bedreigd op het moment waarop God als morele, politieke en natuurwetenschappelijke werkhypothese overbodig is geworden. Al deze vormen worden ondermijnd, wanneer de slagen van het lot de mens niet meer treffen als een onmiddellijk natuurgebeuren en nadat de oer-ervaring, dat de mens aan de machten der natuur is overgeleverd, door de medische wetenschap, de wereldhandel en een althans theoretische rationele planning van politieke veranderingen is verdrongen en verzwakt. De godsdienst wordt uitgehold en verliest terrein. De indruk ontstaat, dat God werkeloos is geworden, aangezien de maatschappij Hem het ene terrein des levens na het andere ontneemt. Men kan zeggen, dat in het spoor van het West-Europese rationalisme de vanzelfsprekendheid van God voor de gehele wereld is teniet gedaan. Het naïeve theïsme, de onmiddellijke relatie tot de Vader daarboven in de wereld der sterren, is onmogelijk geworden" i*^.

Men beroept zich hiervoor herhaaldelijk op de ervaring van velen in onze tijd. De vraag kan gesteld worden, of deze ervaring van velen tenslotte doorslaggevend beschouwd moet worden voor het al of niet zijn van God. Is dit niet een aanpassing bij het moderne levensgevoel, waaivoor men zich ten zeerste in acht heeft te nemen? 19

Ook met betrekking tot de openbaring van God kan een sterke doorwerking van de antimetafysische tendens geconstateerd worden.

Bij Rudolf Bultmann openbaart God zich nog in het Christusgeschehen, waarvan in mythologische taal in het Nieuwe Testament wordt gesproken. Het kerygma roept de existentie tot de eigenlijkheid 20.

Bij Bonhoeffer valt o.a. invloed van Barth te bespeuren in zijn opvatting, dat God alléén in Christus zich openbaart als het er-zijn-voor-anderen, waarin ook de mens dient te worden opgenomen 21.

Een man als Paul van Buren is van oordeel, dat openbaring dat gebeuren is waardoor een mens vanuit Christus een nieuwe blik, een nieuw historisch perspectief op de werkelijkheid ontvangt ^^.

Thomas Altizer geeft ronduit toe, dat de openbaring van God niet beperkt blijft tot de Heilige Schrift, maar dat er een open canon is. Hij maakt dan ook een even vrijmoedig gebruik van de werken van de Engelse mysticus William Blake en de filosofen Hegel en Nietzsche als van de bijbel. Een bepaalde visie van Altizer op de incarnatie die tot op heden doorloopt, doet hem geloven dat het Gods openbaring is, dat men de dingen moet aanvaarden zoals zij zich in het historisch proces voordoen. God zou bedacht zijn op de volstrekte profanisering van het leven ^3.

Ergens is het nog nawerking van de theologie van Barth, dat openbaring en christologie zo nauw op elkaar betrokken worden. Overigens komen openbaring en Heilige Schrift steeds losser van elkaar te staan. Houdt men nog aan de Heilige Schrift als openbaring van God vast, dan enkel via een bepaalde interpretatie - hetzij door een existentiale in de zin van Bultmann, hetzij door het evangelie een „secular meaning" te geven in de zin van Van Buren 24.

Te prijzen valt het streven om de Schrift te laten spreken voor het heden, om openbaring en existentie zo dicht mogelijk bij elkaar te brengen. Dit geschiedt echter op een wijze, waardoor met behulp van hermeneutische beginselen aan het historisch karakter van Gods openbaring geen recht wordt gedaan.

De historiciteit van Jezus Christus en het zoeken naar de historische Jezus, was en is voor Bultmann een zaak waar de theoloog zich niet om moet bekommeren. Het gaat hem alleen om de Christus van het kerygma, in wie God gehandeld heeft en door wie de mens tot beslissing wordt geroepen 25.

Bultmanns leerlingen, met name E. Kasemann, G. Bornkamm, G. Ebeling en E. Fuchs, grijpen thans weer achter het kerygma om naar de historische Jezus 26

Sinds Bonhoeffer Christus als degene die er-is-voor-anderen zo nauw verbonden heeft met de christen die er-is-voor-anderen, is in de nieuwere theologie de neiging heel sterk om het inspirerend voorbeeld van Jezus als de Christus te beklemtonen.

Deze tendens is mede te danken aan de christologie van Paul Tillich, die Jezus zag als de manifestatie van „das neue Sein", van „the new being", waarin de mens dient te participeren '^'^.

Ieder werkt dit op zijn eigen manier uit.

Volgens Van Buren is Jezus de mens die vrij was van de druk der werkelijkheid rondom hem heen en die meteen ook vrij was voor de ander; volgens Dorothee SöUe is Hij de Stellvertreter, die de rol van God bij de mensen heeft gespeeld en de rol van de mens bij God, en die als zodanig de weg wijst om tot de identiteit, tot de zelfverwerkelijking te komen 28.

Dit voorbeeld-karakter van Christus treedt ook duidelijk naar voren bij Harvey Cox. Christus trad op als exorcist. Dit moet van zijn metafysisch kleed worden ontdaan. Als dat gebeurd is, houdt het in dat ook de christen exorcist heeft te zijn in de „secular city" 29.

Er vertoont zich bij deze en dergelijke christologieën een grote discrepantie ten opzichte van de klassieke leer aangaande de persoon en het werk van Jezus Christus. Jezus wordt geheel en al in het menselijke vlak getrokken. Als voorbeeld heeft Hij waarde, na eerst in handen van een eigentijdse interpretatie te zijn gevallen. Invloeden van Schleiermacher zijn onmiskenbaar 30.

Staat hier het sein niet bij uitstek op onveilig? Ontwerpt men zich in de nieuwere theologie niet opnieuw een van alle metafysica ontdaan, gesaeculariseerd beeld van Jezus Christus, dat aan hetzelfde euvel lijdt als dat van de vroegere liberale theologie? ^i Wordt vanuit het levensgevoel van de mens van de twintigste eeuw niet een Christusgestalte geformeerd, die niet overeenkomt met de gegevens der Schrift doch die geconstrueerd is naar de behoeften van deze tijd?

Het is een bekend feit, dat Bultmann zich in zijn leer van de mens heel nauw aansluit bij de wijsbegeerte van Martin Heidegger. De mens is in deze

wereld een zorgend mens, die „entweltlicht" moet worden en tot een nieuw „Seinsverstandnis" moet worden gebracht '2.

In de nagelaten papieren van Bonhoeffer wordt gedurig herhaald, dat de mens een mondig wezen is geworden, dat religieloos is en dat begrippen als zonde, bekering, geloof, nieuw leven niet meer in hun oude betekenis vatten kan. Hij heeft een nieuwe mterpretatie van deze begrippen nodig om participerend aan Christus Jezus er voor anderen te kunnen zijn ^3.

In Amerika beijvert men zich om de mens voor te stellen als the secular man, die bedreigd wordt door het saecularisme ^4.

Dorothee Sölle beschouwt hem als iemand, die de vraag naar de identiteit stelt, naar het zichzelf-zijn, en die zichzelf alleen maar kan verwerkelijken als hij deel heeft aan dat plaatsbekledend zijn, dat zich in Jezus Christus manifesteert ^5.

Het valt op, dat noties als zonde en schuld tegenover een persoonlijke God al meer op de achtergrond raken. Dit heeft natuurlijk grote consequenties. Eigenlijk is het haast over de gehele linie mode om een heel zwaar accent te leggen op de zelfverwerkelijking van de mens, die niet is wat hij behoort te zijn en die tot het voorbeeld van Jezus Christus moet leren opblikken, opdat hij mag worden wat hij dient te zijn.

Naar ons oordeel heeft dit meer te maken met idealistische filosofie dan met christelijk geloof 36.

Men is in de kringen van de nieuwere theologie bijzonder bevreesd voor het geloof als leersysteem of Weltanschauung. Dit zou namelijk rieken naar metafysica. Daarom poneert men een grote tegenstelling tussen fides quae en fides qua creditur. De fides quae staat zeer laag genoteerd. Alles wordt verexistentialiseerd. Prof. Jonker heeft daartegen reeds dikwijls geprotesteerd 37.

In verband met deze situatie is bij Bultmann geloof niets anders dan de zich voortdurend herhalende beslissing om open te zijn voor de toekomst. Deze beslissing wordt tot stand gebracht door het kerygma ^^.

Dietrich Bonhoeffer verzette zich tegen de gedachte, dat het geloof zich richt op het Jenseitige. Hij meende op grond van het Oude Testament te moeten opkomen voor een geloof, dat zich betrokken weet op het Diesseitige en dat gekenmerkt wordt door de „Nachfolge Christi" 39.

Van Buren vat geloof op als beslissing en geëngageerd zijn, terwijl Harvey Cox het ziet als een zich voluit ge^'en aan de realisering van een waarachtig menselijke samenleving 4".

Een artikel over het gebed van Dorothee Sölle vertoont de duidelijke neiging, het bidden als een der aspecten van het geloof te vervluchtigen tot mediterend nadenken over de absolute vraag: wie ben ik? en waar is mijn broeder? 4i

Bij Altizer wordt het geloof omschreven als verzet tegen de wereldnegatie van de oosterse mystiek en een aanvaarding van de voortgaande saecularisatie van het leven 42.

Ook hier springt het terstond in het oog, dat de terzijdestelling van de z.g. metafysica in de grond der zaak neerkomt op het afsnijden van de tak, waarop het geloof altijd heeft gezeten. Er moeten interpretaties van het geloof worden gezocht, die passen bij het huidige levensgevoel en die niet in strijd zijn met het hedendaagse werkelijkheidsbegrip. Of hier nog van een vertaling, resp. vertolking van het oorspronkelijk bedoelde kan worden gesproken, betwijfelen wij ten sterkste.

Plaatsbepaling

Bestudering van de geschriften van de nieuwere theologen leidt tot de conclusie, dat de achtergrond van hun weerstand tegen hetgeen zij als metafysica kwalificeren en van hun streven naar een nieuwe uitleg van de taal van de Schrift, gezocht moet worden in een aantal cultuurhistorische en wijsgerige factoren. Deze zouden een belemmering vormen om het Woord van God te verstaan zoals dat tot nu toe het geval is geweest.

Enige van deze factoren zijn '•••':

1. Er is een sterke hang naar het immanentisme. Elk ingrijpen van buiten deze wereld wordt onmogelijk geacht. Slechts , , innerweltliche Geschehnisse" kunnen als werkelijk worden erkend.

2. Dientengevolge is de mens als geschichtliches Wesen zonder meer aan de immanentie onderworpen. De werkelijkheid van de tijd en van de ruimte is de enig mogelijke.

3. Dit brengt met zich mee, dat de mens zelf het middelpunt wordt van alles wat er gebeurt. Alle nadruk valt op de mens, op zijn geschichtliche Situation, op zijn Selbstverstandnis, op zijn mogelijkheden om iets te verstaan en te accepteren. Niet hetgeen buiten hem gebeurt of gebeurd is (extra nos), is van belang, maar enkel hetgeen voor hem gebeurt of gebeurd is (pro nobis).

4. Hiermee hangt samen, dat de mens - die in zijn denken en verstaan op zichzelf is aangewezen - het verleden moet gaan her-interpreteren in zijn betekenis voor het hic et nunc. Vandaar dat in de theologie de interesse voor het pro nobis - beter nog: voor het pro me - bijzonder groot is.

5. Men spant zich om die reden tot het uiterste in om de bijbelse teksten bijna alleen te laten zeggen wat er nu van de mens gevraagd wordt. E. Fuchs schrijft b.v. ergens onomwonden: „Man musz sich von den Texten sagen lassen, wozu es Zeit ist" 44.

6. Door deze eenzijdige concentratie op het heden van de menselijke situatie krijgen vooral twee begrippen in de nieuwere theologie een buitengewoon groot gewicht - namelijk die van het Woord en die van het geloof. Het in het heden de mens rakende Woord roept hem tot geloof. Daarbij is echter de vraag, wat het Woord inhoudt, waar het vandaan komt en waarom het geschiedt, theologisch volkomen irrelevant. In feite komt het alleen aan op het dat van de verkondiging en van het geloof. En dit moet dan nog een dat zijn, dat de grenzen van het immanente denken niet mag overschrijden. Men herinnere zich, hoe Robinson in zijn boekje Honest to God oordeelt over het wonder van kerstmis 45.

7. Om aan al deze eisen te kunnen voldoen moet b.v. het getuigenis van het Nieuwe Testament een totale metamorfose ondergaan. Als een ingrijpen van Gk)d in de alledaagse werkelijkheid van deze wereld al bij voorbaat tot de onmogelijkheden moet worden gerekend en men tegelijkertijd toch de bijbel als openbaringsboek niet prijs wil geven, is men wel gedwongen Gods heilsdaden een andere interpretatie te geven dan de gebruikelijke. Van hieruit wordt het begrijpelijk, waarom men overal de nieuwere theologen bezig ziet om een nieuwe interpretatie van de bijbelse verkondiging te formuleren. 46

Ons grote bezwaar tegen de gehele gang van zaken is dan ook, dat er naar een oplossing van het vraagstuk van de verbinding van de openbaring met het moderne levensgevoel wordt gestreefd, waarbij het evangelie wordt opgeofferd aan een gesaeculariseerd denken, dat al het Jenseitige doodverft als ontoelaatbare metafysica. Het gevolg is, dat de nieuwere theologie ook bij haar beste vertegenwoordigers verzandt in een onhistorische ideeënleer met sterk moralistische trekken.

* Weergave van het tweede deel van een voordracht op de contio van predikanten van de Gereformeerde Bond te Woudsehoten op 12 januari 1967.

1 H. A. van Bemmel, Theologia Eeformata X [2] (1967) 69.

2 Fr. Gogarten, Verhangnis und Hoffmmg der Neuzeit, Siebenstem-Taschenbuch 72, Münehen und Hamburg 1966, S. 7.

3 FT. Gogarten, a.a.O., S. 11 ff.

* J. Verkuyl, De taak der rwissiologie en der missionaire methodiek in het tijdperk van saecula/risatie en saecularisme, Kampen 1965, blz. 26.

5 Vgl. W. H. van de Pol, Eet einde van het conventionele christendom/, Boermond-Maaseik 1966, biz. 75 vv.

o DietrifU Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Siebenatern-Taseheiibuch 1, München und Hamburg 1964, S. 7 ff.

"7 Vgl. A. A. van Buler, Vragen, door Bonhoeffer aan de orde gesteld, in: Eondom liet fVoord, jaargang 9 no. 2, blz. 87, 89.

8 Djetrieh Bonhueffer, a.a.O., S. 1.32 ff.

9 Vgl. John Macquarrie, Twentieth-Century Beligiovs Thought, London 1963, pag. 330 ff.

10 Dietiich Bonhoeffer, a.a.O., S. 189 ff.

11 Vgl. Paul van Buren, The seonlar meaning of the Gospel, London 1963, p. 1 ff. en Harvey Cox, The secular city, London 1965, p. 2.

12 J. A. T. Eobinson, De nieuive reformatie? , Amsterdam 1965, biz. 104 vv.

13 Paul Tillich, Theology of culture, New York 1964, p. 10 ff; De moed om te zijn, Utrecht 196.3, blz. 160 vv.

1* Rudolf Bultmann, Jesvs Christus und die Mythologie, Hamburg 1965, S. 69 ff.

15 Herbert Braun, Die Prohlematik einer Theologie des Netten Testaments, in: Zeitschrift filr Theologie und Eirche, 58. Jg., Beiheft 2, S. 17 f.

IG Paul van Buren, 0.0., p. 145 ff.

17 Tliomas Altizer, The Gospel of christian Atheism, Philadelphia 1966, p. 15 ff.

IS Dorothee Sölle, Plaatshëkleding - een hoofdstuk theologie „na-de dood van God", Utrecht 1966, blz. 146.

19 J. Sperna Weiland, Doomment over de theologie van de dood van God, in de Nieuwe Botterdamse Courant, 6 au^; u9tus 1966.

20 Budolf Bultmann, a.a^O., S. 59 ff.' ...

21 Dietrich Bonhoeffer, a.a.O., 8. 161.

22 Paul van Buren, o.c, p. 135 ff.

23 Thomas Altizer, o.c, p. 29, 76 ff. Zie ook: Thomas W. Ogletree, The „Death of Ood" controversy, London 1966, p. 60 ff.

24 Vgl. Walter Künneth, Entsoheidung heute, Hamburg 1966, S. 94 ff.

25 M. de Jonge, De vraag naar de mens Jes^is van Nazareth, in Wending, 19 [11], blz. 718 vv.

26 Vgl. B. Schippers, De geschiedenis van Jezv^ en de apocalyptiek, Kampen 1964, blz. 6 w.

27 Paul Tillich, Auf der Greme, Siebenstcni-Tasehenbuoh ? •, MHinchen und Hamburg 1964, S. 73 ff.

28 Paul van Buren, o.c, p. 151 ff.; Ddrothoe SöUe, a.w., p. 109 vv.

29 Harvey Cox, o.o., p. 149 ff.

30 Vgl. G. C. Berkouwer, De persoon van Christus, Kampen 1952, passim; en: Het werk van Christus, Kampen 1953, passim. Zie ook: H. M. Kuitert, Jezus en het geloof, in: Trouiv, 24 september ]9Ü(i; Gustav Aulén, Het christelijk Godsbeeld, Amsterdam 1929, p. 303 vv.; Alan Richardson, Bijbel en moderne wetenschap, Utrecht/Antwerpen 1966, p. 67 vv.; H. A. van Bemmel, Dorothee SöUe, in Woord en Wereld, november 1966.

31 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, München und Hamburg 1966, 2. Band, S. 620 ff.

32 Vgl. Felix Flückiger, Existenz und Glauhe, Wuppertal 1966, S. 9 ff.

33 Dietrich Bonhoeffer, a.a.O., S. 158 ff.

34 B.v. Gibson Winter, The new creation as metropolis, New York 1963, p. 34 ff.

33 Dorothee Sölle, a.w. p. 7 w.

30 H. A. van Bemmel, Dorothee Sölle, in Woord en Wereld, november 1966.

37 Vgl. H. Jonker, Existentialiteit en ohjectiviteit, in Waarheid, Wijsheid en Leven, Kampen 1956, biz. 133 w.

38 Vgl. Felix Flückiger, a.a.O., S. 34. 1

39 Dietrich Bonhoeffer, a.a.O., S. 166 f. ' '

40 Paul van Buren, o.o., p. 1.32 ff.; H; uvoy Cox, o.c, p. 105 ff., Gods revolutie, Baarn, z.j., blz. 11 vv.

*l Dorothee Söllo, Gehed, in Theologie voor niet-iheologen, Utrecht 1966, deel 1, blz. 126 w.

42 Vgl. Thomas W. Ogletreo, o.c, p. 63 ff.

43 Vgl. Walter Künneth, a.a.O., S. 90 ff.

44 E. Fuehs, Gemmimelte Anfmtze, 3. Band, Tubingen 1965, S. 464.

46 J. A. T. Robinson, Eerlek voor God, Amsterdam 1963, blz. 70 w.

46 Vgl. Walter löinneth, a.a.O., S. 140 ff.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen