DE DODENDOOP

C. A. Tukker

Over een tekst

In 1962 verscheen te Zurich onder de Ahhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testamentes een studie van Mathis Rissi, een nieuwtestamenticus bekend door zijn commentaar over de Apokalyps. De studie die wij op het oog hebben, is getiteld Die Taufe für die Toten. Rissi besteedt aandacht aan de tekst 1 Cor. 15 : 29, die vrij uniform is overgeleverd: pei ti poièsousin hoi baptidzomenoi huper toon nekroon? Ei holoos nekroi ouk egeirontai ti kai baptidzontai huper autoon? Ook de vertalingen doen niet direct diepgaande verschillen in uitleg vermoeden. Van de Nederlandse is de Statenvertaling wel de enige, die baptidzomenoi en baptidzontai passief vertaalt: edoopt worden, terwijl Brouwer, de N.B.G.-vertaling, r.-k. vertalingen en ook Luther mediaal vertalen: ich laten dopen. En Luther vertaalt dan huper niet met: en behoeve van, maar lokaal met: oven. Wanneer wij hier voor het gemak een voorlopige vertaling van de tekst geven, dan luidt die: , Anders, wat zullen zij doen, die zich voor de doden laten dopen? Indien in het geheel geen doden opgewekt worden, waarom laten zij zich dan voor hen dopen? "

Direct is duidelijk, dat deze korte uitweiding van de apostel Paulus in het hoofdstuk over de opstanding moeilijkheden geeft in de interpretatie. Er is mij geen plaats bekend waar over een doop voor doden of een dodendoop in het Nieuwe Testament gesproken wordt, en verbindingen met het Oude Testament liggen evenmin voor de hand. Wel mogen we alvast aantekenen, dat deze tekst iets te maken heeft met het vervolg: , , Waarom zijn wij ook ieder uur in gevaar? Ik sterf alle dagen . . ." Dat is een verband, dat in de geschiedenis van de exegese van deze tekst te veel vergeten is.

Van Irenaeus tot Barth

Rissi gaat uitvoerig op de geschiedenis van de uitleg van deze plaats in en levert ons van hieruit meer dan twintig verschillende interpretaties. Irenaeus spreekt over een gnostiek gebruik, waarbij door rite en toverwoord aan de ziel eeuwige bevrijding van het lichaam wordt geschonken en waarbij het lichaam van de dode overgoten wordt met zalf, olie en water. De Excerpta ex scriptis Theodoti denken aan een plaatsvervangende doop der engelen door de doden; die plaatsvervanging zullen wij straks nader onder ogen moeten zien, omdat zij gegeven schijnt met het woordje huper. In de

Griekse Kerk geeft Epiphanius, de man van het Panarion, een van de eerste heldere interpretaties; hij wijst de opvatting van de gnosticus Cerinthus af, als zou deze doop een vicariaatsdoop van levenden voor ongedoopt gestorvenen zijn, waardoor de laatste van de straf gered werden, en hij denkt zelf aan de catechumenen, die direct vóór hun sterven de doop ontvingen: een praktijk die wij kennen uit het voorbeeld van Constantijn de Grote en die berustte op de angst om na de doop meer dan één doodzonde te begaan, waardoor er geen vergeving meer was en zelfs de gedoopte op die wijze verloren moest gaan. Door Chrysostomus weten wij, dat niet alleen in het gnostieke kamp, maar ook in de Marcionietische Kerk met haar sterke nadruk op de heilsgeschiedenis aan een vicariaatsdoop werd gedacht, maar Chrysostomus is het daar niet mee eens en interpreteert de tekst van de opstandingsverwachting uit: nekroon moet verstaan worden als soomatoon, en die zich vlak vóór hun sterven laten dopen, doen dat opdat hun lichamen deel hebben aan de opstanding des vleses. In het spoor van deze uitleg, die het verband met heel 1 Cor. 15 voorheeft, wandelen in het Oosten Eznik van Kolb, Theodoretus, Johannes Damascenus, Photius en in het Westen voornamelijk Tertullianus.

Augustinus, Walahfrid Strabo en Lanfranc halen er Rom. 6 bij en willen huper toon nekroon, pro mortuis, zien als een garantie dat het „vlees" gestorven is en dat er vergeving der zonden is (pro peccatis delendis). De zondenvergeving waarborgt de opstanding; als er geen opstanding is, dan is de zondenvergeving tevergeefs.

De Ambrosiaster, een commentaar die ten onrechte op Ambrosius' naam is gesteld, neemt het in het Westen voor de vicariaatsdoop op: er stierven mensen uit de gemeente die wel geloofden, zich ook wel zouden hebbeq laten dopen, indien zij niet door de dood verrast waren. In hun plaats werden nu levenden gedoopt, opdat de kracht van die doop - die als vanzelf min of meer magisch gedacht moet zijn, getuige de naamsverwisseling - de ongedoopt gestorven gelovigen alsnog ten goede zou komen. Deze interpretatie vindt men terug bij Hrabanus Maurus en Hayno.

Thomas Aquinas aarzelt tussen twee mogelijkheden. Of we moeten huper toon nekroon opvatten als dode werken, óf christenen te Corinthe lieten zich dopen voor hun verwanten, gelovig gestorven èn gedoopte christenen die nog in het purgatorium vertoefden en nu door hun „tweede doop" via hun familieleden, daaruit verlost werden. De man van de Sententiën, Petrus Lombardus, houdt het bij Augustinus, het „vlees" en de zondenvergeving, maar dan komt de commentator van de late Middeleeuwen Nicolaus van Lyra, die bij het hele vers denkt aan een overdrachtelijke betekenis: in deze tekst is de doop omschreven in verband met de opstanding. Deze uitleg zal straks bijzondere betekenis blijken te hebben.

In de zestiende eeuw duikt bij monde van Erasmus, Zwingli, Grotius en Calmet opnieuw de vicariaatsdoop op; Luther verstaat aanvankelijk huper lokaal, zoals ons bleek uit zijn vertaling: boven de (graven der) doden, maar

later legt hij meer nadruk op het belijdeniskarakter van deze doop met het oog op de opstanding. De lutherse theologen volgen tot in de achttiende eeuw deze uitleg, die onzes inziens een schot in de roos is. Calvijn, Estius en Bengel, door zijn Gnomon bekend, denken in Epiphanius' lijn aan de ongedoopte, gelovige catechumenen die de dood nabij zijn, Aretius beklemtoont de verbinding van doop en belijdenis van de hoop der opstanding, en Quistorp ziet een mogelijkheid om de woorden huper toon nekroon met „in gratiam raortuorum" te vertalen.

Opmerkelijk is dat Wetstein bij deze tekst geen enkele buitenbijbelse parallel weet te noemen. Beza en Bullinger vinden wel parallellen, namelijk in de Oudtestamentische wassingen: zo verbindt Beza de afwassing van een lijk met de hoop op de opstanding, en via het water komt men dan tot de doop. Dat lijkt ons mogelijk wat gezocht, en het is des te opvallender dat deze grote theologen benevens Coccejus in deze lijn denken. Een mogelijke correctie op wat wij aan het begin stelden betreffende lijnen van deze tekst uit naar het Oude Testament?

In de negentiende eeuw krijgt men de herhaling van vroegere en het opkomen van nieuwe exegeses te zien. Osiander sloot zich nog bij Calvijn en Bengel aan, Linder identificeert hoi baptidzomenoi met hoi nekroi, zodat het om dezelfde personen gaat, Ewald herhaalt Luthers lokale vertaling van huper. De Wette, H. A. W. Meyer, Neander, Kling en Holsten houden aan de vicariaatsdoop vast, Olshausen denkt op grond van het lidwoord in huper toon nekroon aan bepaalde, bekende doden, die in Christus gestorven zijn en in wier plaats nieuwe leden der gemeente zich lieten dopen om het pleroma der gelovigen vol te maken, omdat dit pleroma noodzakelijk is voor de wederkomst. Hier duikt dus een derde aspect ter verklaring op naast doop en opstanding, namelijk de eschatologie, betrokken op de wederkomst.

Heinrici, Von Weizsacker, Holtzmann, Heitmüller, Lietzmann, Bousset e.a. volgen dit spoor via godsdiensthistorische parallellen in de alexandrijnsjoodse godsdienstfilosofie. In de tijd van sterke verwachting der parousie leefde de wens om de toekomst der ongedoopt ontslapen broeders te verzekeren. Weinel en Reitzenstein denken aan een soort tover-doopleer bij Paulus, die beïnvloed was door gnostici en de religiositeit der hellenistische mysteriën. De vicariaatsdoop zou uit de mysterievroomheid voortkomen. Barth, om nu in onze tijd te komen, ziet de betekenis van deze tekst in het stellen van levenden èn doden in de gemeenschap met Jezus Christus - waarmee overigens nog geen exegese is geleverd voor hoi baptidzomenoi huper toon nekroon - en Marmorstein haalt joods materiaal aan om te bewijzen, dat men door sacramenten dacht de doden van hun kwellingen en straf te kunnen bevrijden. Stauffer denkt in de richting van de vicariaatsdoop met analogieën in de mysteriereligies, en Bietenhard neemt een vicariaatsdoop voor gestorven broeders-in-het-geloof aan, opdat ook zij delen in het eschaton van Gods genade.

Voor de r.k. theoloog Rudolf Schnackenburg willen wij een aparte plaats inruimen. Hij gaat af op het ti poièsousin, en verstaat dat als: wat zullen zij in de toekomst doen, die zich voor de doden laten dopen, wanneer hun duidelijk is, dat zij door dit gebruik in tegenspraak met hun eigen loochening van de opstanding zijn? De mening dat de doden in het geheel niet opgewekt worden, zou dus een opvatting zijn bij sommigen in de gemeente van Corinthe, een opvatting die door Paulus van de eschatologie uit bestreden wordt.

Nog twee „richtingen" in de exegese van deze moeilijke tekst moeten aan het woord komen. Gutjahr leest in huper grond en doel van de doop, en Bachmann identificeert evenals Schlatter nekroi en baptidzomenoi, gedoopt worden en sterven. Terwijl Albert Schweitzer een vicariaatsdoop aanneemt zonder invloeden van buitenchristelijke religiositeit; deze vicariaatsdoop betreft de gestorvenen van de laatste generatie vóór de parousie, opdat hun door een voortijdig sterven de messiaanse heerlijkheid niet ontgaat.

Een keus

Bij de beoordeling van deze vracht van uitleggingen, die toch alle in een paar groepen zijn samen te vatten (plaatsvervangende doop, omschrijving van de doop in termen van sterven, late doop in het vroege christendom i.v.m. de kans tot doodzonden, betrekking van de doop op de opstanding en het eschaton) zonder dat mengvormen van typen uitgesloten zijn, rekent Rissi met veel interpretaties af door het argument dat huper cum genitivo in het bijbels grieks slechts: voor, in het belang van, ten gunste van, in de plaats van, kan betekenen. Tevens acht hij dat hoi nekroi fysiek doden zijn, omdat het daar in heel 1 Cor. 15 over gaat.

Verder stelt hij, dat een overdrachtelijke betekenis van baptidzein en baptisma geen steun vindt in 1 Cor. 15; Paulus spreekt altijd over de doop als een concrete christelijke doop met water. Alleen de mogelijkheid van een vicariaatsdoop met betrekking tot de verwachting van de opstanding der doden blijft over. Maar welke betekenis heeft deze doop? Dat ontvouwt Rissi in zijn laatste hoofdstuk: de poging tot een oplossing.

Men kan denken aan hulp voor de zielen in het purgatorium of aan redding in het eschatologische gericht. De tekst spreekt niet over Paulus' afwijzing van dit gebruik. Ti kai hèmeis in vs. 30 wijst zelfs in tegenovergestelde richting. In hoeverre nu is zo'n doop voor doden in Paulus' tijd denkbaar? Uit het jodendom loopt geen directe lijn naar 1 Cor. 15 : 29. Wel kan de gedachte van plaatsbekledende verzoening van levenden voor doden een algemene aanduiding van een algemene voorstellingswereld zijn. Hetzelfde geldt van de door Reitzenstein e.a. genoemde analogieën uit de heidense religiositeit: e Egyptische dodendoop, het Orphisch fragment, een plaats in Plato's Politeia en de magische riten bij de Mandeeërs.

Wat de vroege Kerk betreft, knoopt de magische leer van de heils-

noodzakelijkheid van de doop niet bij onze tekst aan; eerder heeft het gnostiek-magisch verlangen om de doden te helpen, van deze tekst terwille van apostolische approbatie misbruik gemaakt. Tegenover een magische of sacramentalistische doopleer bij Paulus legt Rissi nadruk op de „mythe" van de collectieve oermens in Rom. 6: e nieuwe levenswerkelijkheid berust niet op het gedoopt-zijn, maar op het feit dat wij in Jezus der zonde gestorven zijn. Niet door de doop, maar door de prediking van het Evangelie is de gemeente van Corinthe in het leven geroepen (1 Gor. 1 : 17); de gave van de Geest wordt niet herleid tot de doop, en het zijn-in-Ghristus begint voor Paulus niet bij de doop. De doop is uitdrukking van de verbinding met Ghristus en proclamering van het heil in Zijn eenmalig sterven en opstaan. Maar in de voltrekking van de doop wordt het heilshistorisch verleden niet present gesteld. Doop en geloof zijn middelen (Rom. 6 : 4 en 3 : 22 en 25), waardoor voor de enkeling het heilsgebeuren in het verleden als hem geldend ontsloten wordt. Onze nieuwe existentie is niet door de doop bewerkt, maar door de opwekking van Jezus, die in de doop geproclameerd wordt. Deze opstanding heet in Rom. 6 : 5 homoiooma en is een concretum in het dagelijks leven.

Wanneer Rissi hier nog aan toevoegt, dat de doop verstaan moet worden als uitdrukking en belijdenis van een reeds voorhanden geloven en kennen, dan voelen wij uit welke hoek de wind waait. In zijn afwijzing van een magische of sacramentalistische interpretatie van deze doop in 1 Gor. 15 : 29 slaat Rissi door naar een onderschatting van de doop, van waaruit deze visie mogelijk wordt.

Hij neemt dus een vicariaatsdoop zonder magisch karakter aan als door Paulus bedoeld. Huper cum genitivo betekent niet alleen ten gunste van, doch ook in de plaats van, zonder verwijzing naar het nut dat hij, in wiens plaats iets gedaan wordt, eruit trekt. Paulus verdedigt in 1 Gor. 15 de verwachting van de opstanding der doden tegen libertinistische pneumatici die waarschijnlijk de opstanding reeds gerealiseerd zagen in hun geestelijke ervaringen (2 Tim. 2 : 18). Nadat Paulus de consequenties van zulke opvattingen voor christologie en soteriologie getrokken en zelf de lichamelijke opstanding beleden heeft, besluit hij nu zijn betoog met drie argumenten uit de praktijk van het christelijk leven: e doop voor de doden (vs. 29), de overgave van de apostel (vs. 30-32a) en de materialistische levensopvatting van de libertijnse tegenstanders (vs. 32b-34). Als het laatste waarheid is, dan valt de noodzaak van de ethische levenshouding niet in te zien. Voor de christen echter is zedelijke gehoorzaamheid belijdenis van zijn geloof in de eeuwige betekenis van zijn existentie (? ), die pas in de opstanding geopenbaard en verwezenlijkt zal worden. Het lijden (waar de apostel van zichzelf uit over spreekt) en de ethische tucht zijn dus praktische belijdenissen van het opstandingsgeloof. En met deze twee is de doop voor de doden uit vs. 29 verbonden. De vicariaatsdoop is hier acte van proclamatie en belijdenis, waardoor de hoop op de opstanding voor bepaalde gestorve-

nen zichtbaar gemaakt wordt. Naar het effect vrage men niet, want dit is niet bedoeld. Maar als proclamatie - heel wat anders dan het sacramenteel-magisch beïnvloeden van het lot der doden - van de hoop der opstanding ook voor de doden die vóór hun doop met de belijdenis van die hoop stierven, heeft Paulus deze dooppraktijk geaccepteerd.

Aldus vrij weergegeven Rissi's opvatting van deze tekst. Een mening die o.i. wel van de tekst uitgaat, maar er niet toe weerkeert. En dit laatste verplicht ons, niet een zoveelste exegese aan de bestaande toe te voegen, maar wel vanuit de woorden van de tekst enige helderheid aan het licht te brengen, na kritiek op de onderhavige studie.

Bezwaren

Er zijn tegen Rissi's studie kleine bezwaren in te brengen, wanneer het gaat om de weergave van exegeses uit de kerkgeschiedenis. Rissi noemt wel Beza's en Bullingers interesse voor de oudtestamentische lijkwassingen, maar verzuimt de beslissingen van de vroege Kerk tegen het dopen van lijken en het uitreiken van de eucharistie aan doden op te sommen. Toch hebben die een rol gespeeld bij de doopkwesties rond 250 te Carthago.

Rissi noemt van Calvijn het betrekken van deze tekst op de catechumenen, en vergeet te vermelden dat Calvijn ook de mogelijkheid openlaat om de tekst te laten slaan op hen die van het leven geen verwachting meer hebben. Tevens schenkt hij geen aandacht - en dat is ernstiger - aan de eigen mededeling van Calvijn in zijn „commentaria luculentissima" op alle brieven van Paulus 1551, dat hij vroeger de verklaring aanhing, dat 1 Cor. 15 : 29 spreekt van de gewone doop die in dit leven geen nut doet. Een dergelijke exegese, die èn de doop èn de opstandingsverwachting recht doet wedervaren, had niet overgeslagen mogen worden, te meer daar zij aantoont dat er in het verstaan van deze tekst door Calvijn zo goed als door Luther ontwikkeling zit.

Ook trof mij dat Rissi alleen kijkt naar mogelijke parallellen met mysteriereligieuze gedachten of joodse ideeën. Mogelijke tegenstellingen blijven buiten vizier. Maar zou in de woordkeus van 1 Cor. 15 : 29 niet een polemiek kunnen zitten met Jezus Sirach 34 : 25 - baptidzomenos apo (i.p.v. huper!) nekrou? In Lightfoots materiaal komt de overlevering door rabbi Bechai in de Zohar (hoofdgeschrift van de joodse kabbalistiek rond 1300) voor: e joden die een dood lichaam hadden aangeraakt, reinigden zich hiervan littechieat hammetiem, d.i. met het oog op de opstanding der doden. De christenen daarentegen lieten zich dopen huper toon nekroon, ook met het oog op de opstanding der doden. Een polemiek in woordkeus is juist bij deze tekst met zijn voor het Nieuwe Testament singuliere vocabulair niet uitgesloten.

Voornamelijk zijn onze bezwaren echter gericht tegen Rissi's interpretatie van Paulus' doopleer. Schlatter gaat met vele anderen als Bachmann uit

van de these dat gedoopt worden en sterven door de apostel als synoniemen gebruikt worden. Rissi stelt hiertegenover dat baptidzein en baptisma nergens door Paulus in overdrachtelijke betekenis worden gebruikt. De doop is voor de apostel niet het teken van de eschatologische voleinding en van de lichamelijk-geestelijke verandering, zomin als baptidzestai bij hem sterven in fysieke zin kan betekenen. Rissi tracht deze bewering waar te maken door van Rom. 6 - uiteraard het hoofdstuk waar men bij overdrachtelijke betekenis van de doop het eerst aan denkt - te schrijven dat Paulus wel van het sterven en begraven worden der christenen, doch niet van het opstaan spreekt. Vs. 4: outoos kai hèmeis en kainotèti etc. ziet op een opstanding door ethische beslissing. Wat dat laatste inhoudt? Waarschijnlijk een levensvernieuwing in deze aeon. Echter, daar is Rom. 6 i.v.m. doop en opstanding niet mee uitgeput. Wat denkt Rissi van Rom. 6 : 5 en het duidelijk als futurum gestelde: lia kai tès anastaseoos esometa? Wat bij Rom. 6:8ei de apetanomen sun Christooi, pisteuomen hoti kai sudzèsomen autooi? Rom. 6 is er juist bewijs van, dat eschatologie en ethiek elkaar niet uitsluiten - zie VS. 8 en 11. Daarom heeft Rissi ongelijk wanneer hij schrijft: Paulus verschiebt leise seinen Gedankengang und redet nur von der ethischen Auswirkung der Auferstehung Jesu auf das Erdenleben der Christen" (S. 56).

Wat betreft die lichamelijk-geestelijke verandering door en overdrachtelijke betekenis van de doop: pvallend is dat Paulus in Rom. 6 : 6 schrijft over to sooma tès hamartiaas, dat vernietigd moet worden. Wanneer Oepke in Theologisches Wörterbuch zum N.T. I s.v. baptoo heeft gesteld dat de doop kracht ontleent aan de zoendood van Christus, dan laat hij erop volgen: Sie versetzt objektiv in Christus, den zweiten Adam, und damit aus der Todesregion des ersten in die dikaioosis dzooès und die Gotteskindschaft hinein" (Gal. 3 : 26 e.v. en Rom. 5 : 18 e.v.).

Ook heeft de doop met de eschatologische voleinding te maken, en in dit opzicht komt de „gewone" doop uit Rom. 6 en Col. 2 overeen met de , , bijzondere" doop uit 1 Cor. 15 : 29, die „offenbar das Argument für die Auferstehungshoffnung ist" (Rissi, S. 61). Trouwens, Col. 2 toont dat Rissi niet gelijk heeft, wanneer hij schrijft dat de doop voor Paulus niet het teken der eschatologische voleinding is. Ogenschijnlijk wordt zijn bewering gestaafd: S. 12 spreekt van een begraven zijn en een opgestaan zijn van de christenen met Christus in de doop. Maar ook hier bevat, net als in Rom. 6, de opstanding meer dan een ethische beslissing of beslissingen. Nadat Paulus in Col. 2 : 16-23 over wet en filosofie gelijkelijk de staf heeft gebroken, neemt hij in 3 : 1 de gedachte van de opstanding met Christus in de doop weer op en volvoert haar op een duidelijk eschatologische manier: Wanneer de Christus in één ogenblik (aoristus!) geopenbaard wordt, dan zult ook gij met Hem geopenbaard worden in heerlijkheid". De eschatologie neemt ook in Col. 2 een aanvang in het sterven en opstaan met Christus in de doop, maar dat sterven en opstaan wordt voltooid in de parousie (Col. 3). Daar-

om is de doop beslist een teken van eschatologische voltooiing.

Daarom achten wij het gevaarlijk om ter afwending van elk magischsacramenteel duiden van de doop iedere overdrachtelijke betekenis eraan te ontzeggen.

Maar er valt nog meer over Rissi's opvattingen te zeggen. „Der Unterschied zwischen Kirche und Welt besteht einzig darin, dasz die Kirche erkennt, was in Jesus für alle geschah, . . . wahrend die Welt noch blind an der Wirklichkeit vorbeigeht", schrijft Rissi S. 76. Dat dit een van de voorname verschillen tussen Kerk en wereld in nieuwtestamentisch licht is, valt niet te ontkennen. Maar dat dit het enige verschil is, mag men met recht betwijfelen. De Kerk is bij Paulus niet louter functioneel, doch in de eerste plaats organisch, een sooma dat ook door de onderlinge relatie der leden en door de directe relatie met God in de eredienst betekenis heeft.

, , Die Geistbegabung wird nirgends bei Paulus auf die Taufe zurückgeführt. Die Taufe ist darum nicht der Beginn des Seins in Christo", verklaart Rissi S. 75. Wanneer dat waar zou zijn, dan zou er een kloof gapen wat dit betreft tussen Paulus en Lukas, getuige Hand. 2 : 38. Maar ook uit Paulus' brieven laat zich iets anders aanwijzen. Wanneer in 1 Cor. 12:13 verklaard wordt: Wij allen zijn in één Geest tot één lichaam gedoopt... en allen zijn wij met één Geest gedrenkt", dan duidt deze aoristus in het hoofdstuk van de Geestesgaven op een gebeurtenis in het verleden. Juist dat epotistèmen verklaart overduidelijk het verband tussen Geest en doop als een herleiding van de Geestesgave tot de doop: aar begon de Geest te werken, daar ligt ook de eenheid van de gave des Geestes. Zie Bachmann in zijn commentaar ter plaatse. Dat Rissi dan toch poogt. Geest en doop in deze tekst uit elkaar te halen en zelfs van een Geestesdoop spreekt, kan men slechts een vergissing noemen. Eis hen sooma kan moeilijk anders uitgelegd worden dan als beweging en doel van de doop: pname in de Kerk.

Thans Rissi's tweede bewering: Die Taufe ist darum nicht der Beginn des Seins in Christo". Hiertegen pleit de aoristus in teksten als Gal. 3 : 27 en Col. 3 : 10. Enedusaste; dat enduestai duidt het begin van een nieuwe toestand aan.

, , Die Gültigkeit des Christusereignisses ist zwar nicht abhangig vom Glauben, wohl aber wird es in meinem Leben durch den Glauben offenbar", stelt Rissi S. 77, en daarmee geeft hij o.i. een vertekend beeld van wat geloof bij Paulus betekent. Dat geloof heeft volgens Rissi uitsluitend instrumentaal karakter, hetgeen duidelijk wordt in Rom. 3 : 22 en 25 - , , door het geloof", en datzelfde geldt ook van de doop in Rom. 6:4: Wij zijn begraven (wat tot gelding komt) door de doop". Ging het nu bij Paulus uitsluitend om de fides qua, dan konden we Rissi gelijk geven, maar dat gaat niet op, wanneer we in Rom. 4 : 3 en 5 lezen dat Abrahams geloof hem toegerekend werd tot gerechtigheid. Hier is niets instrumentaals bij te bedenken; uiteraard is hier de fides quae creditur bedoeld.

Voor Paulus gelden in Rissi's oog geloof en doop niet als twee gelijkwaar-

dige mogelijkheden tot heilstoeëigening: de doop is slechts uitdrukking, belijdenis van een reeds aanwezig geloven en kennen. Toch berust de zekerheid der verlossing op geen van beide, doch alleen op het van ons geloof of ongeloof onafhankelijk, eenmalig gebeuren in de geschiedenis van Jezus en in de verbondenheid met de levende Kyrios, „zu dem sich der Glaube in der Taufe bekennt" (S. 8.3), Rissi snijdt hier twee gewichtige punten aan: ten eerste de volgorde van geloof en doop, en ten tweede een merkwaardige verbondenheid met de levende Kyrios, waarvan geloof en doop belijdenis afleggen, maar die zij niet bewerken.

Is die volgorde van geloof en doop wel zo zeker? Hier hangt de kinderdoop aan een zijden draad. Is dat nu te gronden op de constructie: e vroege Kerk kende de volwassenendoop met belijdenis of als belijdenis; later komt met de kinderdoop een magisch-sacramentalistische trek in de dooppraxis? Waarom spreekt - afgezien van Lydia, Cornelius, de stokbewaarder en Petrus' belofte Hand. 2 : .39 - Paulus zo dikwijls van tekna, wanneer hij op de bizondere relatie tussen de christenen en God wdjst? Waarom zegt hij in 1 Cor. 7 : 14, dat de kinderen uit een „gemengd" huwelijk nu toch door de ene gelovende partij hagia zijn, terwijl zij van zichzelf akatarta zijn? Vgl. Titus 1 : 6. De doop is nog wat anders dan proclamatie van geloof.

Het tweede punt betreft de verbondenheid met Christus, waarvan door doop en geloof getuigenis afgelegd wordt, zonder dat deze die verbondenheid bewerken. De lezer krijgt sterk de indruk dat bij Rissi's opvatting geloof en doop als middelen op de achtergrond geschoven worden. Dit gebeurt in het Nieuwe Testament niet. Met geloof is daar niet alleen bedoeld het middel om deel te krijgen aan Christus en Zijn werk, maar ook de inhoud van het geloof zelf. De doop is niet alleen belijdende en verkondigende proclamatie, maar is die acte, waarin het sterven-en-opstaan met Christus zich voltrekt, op zijn minst in belofte verzegeld wordt. Vandaar dat Oepke in het eerder aangehaalde artikel in Theologisches Wörterbuch zum N.T. kan schrijven: Die Taufe ist vielmehr, wenn auch durch Menschen vermittelt, Handeln Gottes, Handeln Christi (Eph. 5 : 26). Daher der Vollzug der Taufe durch andere, nicht Selbsttaufe und dementsprechend auch das Vorherrschen des Passivums!" Wanneer men het magisch-sacramentalistische, waardoor het eenmalige van Jezus' dood en opstanding wordt bedreigd, wil tegengaan, dan moet men niet met Rissi achter geloof en doop om over een andere verbinding van de mens met Jezus (de oermens-gedachte) gaan .spreken, maar eerder doop en vooral geloof aanduiden als heilsnoodzakelijke middelen (Mk. 16 : 16). Wanneer wij zo geloof en doop benoemen, dan bewaren we hun aspecten: iddel en noodzaak.

Volgens Rissi gebruikt Paulus niet zonder reden die oermens-gedachte uit het late jodendom. Deze oermens immers representeert, ja is de hele mensheid, en deze collectieve gedachte dient de apostel tot interpretatie van de heilsfeiten. Hoewel Rissi S. 71 volhoudt: „Paulus gebraucht den

Mythus nur, um die Art der Stellvertretung Jesu für den Menschen anzudeuten", zijn er tal van consequenties uit deze „mythe" in zijn betoog te vinden, die dogmatisch nogal gewicht in de schaal leggen. Bijvoorbeeld kan hij (S. 76) het verschil tussen de Kerk en de wereld zo mager en gering beschrijven, omdat hij in de verbondenheid van de mensheid in het algemeen met Jezus via de oermens-idee een primair contact ziet, terwijl de verbondenheid van het sooma dat de Kerk is, met Chritsus Die haar verhoogde Here en haar Hoofd is, bij hem geen rol speelt. En zo verder: e doop is dan geen gebeurtenis maar proclamatie van geloof in een historisch gebeuren (S. 79). Dat dit alleen vanuit de volwassenendoop te zeggen valt, zal ieder duidelijk zijn! Maar dan de belangrijkste consequentie van deze gedachtengang: eloof en doop worden als middelen met belijdend en verkondigend karakter teruggedrongen, omdat de wezenlijke verbinding met de „tweede Adam" er al is. Rissi zegt op S. 70 de persoonlijke wil en beslissing van de mens te honoreren, doch o.i. blijkt rond zijn geloofsopvatting daar te weinig van en rond zijn doopopvatting daar te veel van door bovengenoemde verschuiving in de dooppraktijk. De consequenties van de analogie met de oermens-gedachte ontnemen aan het geloof als persoonlijke verbinding met Christus en aan de doop als persoonlijk begraven-zijn in Zijn dood en opgestaan-zijn in Zijn opstanding alle kracht. Evenwel gaat het voor Paulus bij de opstanding en bij de wederkomst om het van-Christus-zijn (1 Cor. 15:23). Wanneer Rissi S. 70 beweert dat „sich der Apostel 1 Kor. 15 : 45-47 deutlich mit jüdischen - in die Richtung Philos weisenden - Urmenschspekulationen auseinandersetzt", dan mocht ons juist die „deutliche Auseinandersetzung" wel wat meer duidelijk gemaakt zijn, dan dit gladstrijken via analogie te kennen geeft.

Nu komen we waar we zijn willen, want nu past Rissi deze interpretatie van doop en geloof toe op 1 Cor. 15 : 29. Huper cum genitivo kan men vertalen met: n de plaats van - zonder enige toespeling daarop dat diegene, in wiens plaats iets gedaan wordt, er zijn nut mee doet. Zo komt Rissi op S. 89 tot het aannemen van een vicariaatsdoop, die proclamatie en belijdenis der verwachting van de opstanding is. Deze vicariaatsdoop is heel iets anders dan een sacramenteel-magische beïnvloeding van het lot der doden. Zij is wel plaatsbekledende daad, maar zoals Paulus van zijn dierengevechten zelf nut zal krijgen door de opwekking der doden, zo zullen ook de Corinthiërs zelf nut hebben van deze plaatsvervanging door zich te laten dopen, wanneer de opstanding der doden zal geschieden.

Wat heeft echter die plaatsbekleding te betekenen, wanneer het lot der doden niet ten gunste beïnvloed wordt? Rissi gist in deze richting (S. 91) dat de ongedoopte gelovigen stierven en de macht van de dood beleefden, maar dat de gemeente nu door deze doop daartegenin de overwinning van Jezus Christus op de dood beleed. Nu is deze gissing alleen al hierom onwaarschijnlijk, omdat het praesens hoi baptidzomenoi in het geval van een eenmalig gebeuren wel vervangen zou zijn door een aoristus. Paulus heeft

het niet over een eenmalige belevenis van het sterven van ongedoopte gelovigen, v/aar Rissi aan denkt, maar hij spreekt getuige de praesensvorm over een gebruik in Corinthe, dat nog steeds in zwang is, wanneer hij deze brief schrijft.

En het belangrijkste bezwaar blijft, dat Rissi met dit alles de moeilijke verbinding baptidzomenoi huper toon nekroon in het duister laat.

Een andere keus

Welke interpretatie is juist? Even afgezien van het mogelijke of onmogelijke van de uniforme uitleg van een tekst waar erudieten in de loop der kerkgeschiedenis niet uit zijn gekomen, is het onze taak om bij elke exegetische crux de woorden van de tekst te laten wegen.

Het is juist dat deze dooppraktijk gezien wordt in het licht van het thema van 1 Cor. 15: de verwachting van de opstanding der doden. Men moet niet - als Rissi S. 87 - de wending van dit thema van vs. 35 af in de richting van de parousie te zeer accentueren. Ook in het eerste gedeelte van dit hoofdstuk wordt immers over de parousie gesproken (vss. 19, 22-24, 28).

Van een vicariaatsdoop is o.i. geen sprake, allereerst omdat dit verschijnsel pas getuigen vindt bij Epiphanius en Chrysostomus (zie Bachmann) en ten tweede vanwege de samenhang met vss. 30-31. Op dit laatste willen we doorgaan. Rissi telt in vss. 29-34 drie argumenten die door Paulus tot staving van de opstanding worden aangevoerd, nl. de doop voor de doden, de overgave van de apostel en de materialistische opvattingen der levensgenieters. O.i. zijn het er twee: e „doop voor de doden" gekoppeld aan Paulus' dagelijks sterven, en het dierengevecht te Efeze. Deze indeling berust allereerst op het feit dat elk der twee argumenten tevoren duidelijk verbonden wordt met het thema van 1 Cor. 15 (in vs. 29 èn in vs 32: i nekroi ouk egeirontai). In de tweede plaats behoren tot degenen die met deze merkwaardige doop gedoopt worden, ook de apostel Paulus en zijn medewerkers (kai hèmeis). Immers, Paulus zegt niet alleen dat zij elk uur in gevaar zijn, maar hij verduidelijkt dat door een tussenzin met aantonend of verklarend karakter, vs. 31: at hèmeran apotneiskoo. Vgl. dit met 2 Cor. 6 : 9 - als stervenden, en zie, wij leven; en 2 Cor. 4 : 10 en 11 - altijd het sterven van Jezus in het lichaam ronddragend . . . want wij die leven, worden altijd in de dood overgegeven wegens Jezus. Wanneer men op kat hèmeran, dagelijks, in 1 Cor. 15 : 31, op pantote in 2 Cor. 4 : 10 en op aei in 2 Cor. 4:11 let, dan gaat men verstaan dat voor Paulus het leven een gedurig sterven was. Nu zijn wij het met Rissi eens dat de exegeet niet zonder meer in baptidzein de overdrachtelijke betekenis „sterven" moet leggen, maar wel moet de exegeet er oog voor hebben, dat „sterven" in deze verzen voor Paulus een gestadig, dagelijks sterven betekent, en ook moet hij er oog voor hebben dat dit sterven hier, in 1 Cor. 15 : 29, zogoed als in Rom. 6 verbonden wordt met de doop. Dit dagelijks sterven had voor Paulus, ge-

tuige Fil. 3 : 10 en 11, het karakter van gelijkvormig-worden aan de dood van Jezus Christus om het vervolgens ook te worden aan Zijn opstanding, en dit is precies wat de doop bedoelt. Hierom hebben o.i. die exegeten gelijk, die hoi baptidzomenoi en hoi nekroi identificeren, niet alleen omdat baptidzestai nu per se overdrachtelijk geïnterpreteerd moet worden - hoewel, gelijk boven aangetoond, de „gewone" doop veel meer eschatologische vulling heeft, dan Rissi aanneemt - maar vooral omdat het geheel van hoi nekroi allen omvat, die hier door het geloof en door de doop gemeenschap oefenen met de gestorven en opgestane Christus: at hèmeran apotneiskoo. Dat is de betekenis van de doop.

Resten nog enkele punten: oe moet men bij deze interpretatie huper cum genitivo vertalen, en hoe moet men het zinnetje: i kai baptidzontai huper au toon? opvatten? Rissi kent aan huper cum genitivo de betekenissen: oor, in het belang van, ten gunste van, in de plaats van, toe. Dat kader zou een bezwaar zijn voor de identificerende interpretatie wat betreft baptidzomenoi en nekroi. Ontbreekt het finale gebruik van huper cum genitivo bij Paulus geheel? In Rom. 15:8 kan men zowel redengevend („vanwege de waarheid Gods") als finaal („om de waarheid Gods te bevestigen") vertalen. Dezelfde overweging kan gelden bij 2 Cor. 1 : 6 - de verdrukking is tot vertroosting. En nog duidelijker wordt huper cum genitivo finaal gebruikt in 2 Cor. 12 : 19. Daarom achten wij de finale interpretatie van huper ook in 1 Cor. 15 : 29 niet uitgesloten, en dit finale maakt juist de richting van de doop uit: ij worden gedoopt, evt. laten zich dopen, waaruit volgt dat ze nu met Paulus als doden gelden; zij laten zich zelfs dopen om tot de doden te behoren, om onder te gaan in Christus.

Bij de doop wordt de oude mens uitgedaan en de nieuwe aangedaan. De oude mensen worden gedoopt (hoi baptidzomenoi), opdat de nieuwe mensen-in-Christus door de dood tot de opstanding komen. Maar zolang de parousie er nog niet is, zijn zij in het stervensproces betrokken van het verderfelijke en heten zij nekroi. En vanwege dit verschil tussen het hier nog nekroi heten en straks onverderfelijk leven bezitten, vraagt Paulus: ti kai baptidzontai huper au toon? Wat heeft het voor zin om gedoopt te worden, een nekros te worden, te sterven in de gelijkvormigheid aan Christus, wanneer er niet de verwachting is van de opstanding? Waarom zouden zij zoeken tot de „doden" in te gaan, indien die doden in het geheel niet worden opgewekt?

Nu tenslotte: aarom worden hoi baptidzomenoi en hoi nekroi zo uit elkaar gehaald in de tekst? Waarom staat er: aptidzontai huper autoon, alsof het om geheel verschillende mensen ging? Terwijl toch de bedoeling is dat het een-en-dezelfden zijn. In dit verschil, in dit uit elkaar halen, in dit rekenen in twee partijen, ligt het wezen van de doop uitgedrukt: ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij" (Gal. 2 : 20). Door de afsterving en de opstanding met Christus wordt de oude mens veranderd tot een nieuwe mens. O.i. loopt er een lijn van Rom. 6 en Col. 2 en 3 naar 1

Cor. 15 : 29, wordt in beide de „gewone doop" bedoeld, erv staat die doop hier zogoed als op de andere plaatsen in eschatologisch kader.

Wij denken bij deze poging tot uitleg tegenover Rissi's exegetische en vooral dogmatische opmerkingen aan wat Walter Künneth in Theologie der Auferstehung, München 1932, S. 190-191 schrijft: Somit besagt die Taufe zunachst das Aufhören des alten Aeons, den entscheidenden Vollzug dieses Geschehens, das objectiv und prinzipiell für alle Getauften gilt. Sodann aber beginnt mit der Taufe grundsatzlich ein neuer Zustand, die Eingliederung in den Leib des Kyrios, das Hineingepflanzt werden in die pneumatische Gegenwartigkeit des neuen Aeons und schlieszlich die Verheiszung auf VoUendung dieses angebrochenen Auferstehungslebens". Uiteraard zijn wij er ons van bewust, kras geschreven te hebben over de heilsbetekenis van de doop. Uiteraard zal het geloven van Gods beloften meer gehonoreerd moeten worden, dan wij hier schetsmatig waar konden maken. Echter, dit moest gezegd worden tegenover de zoveelste poging om op wetenschappelijk niveau de kinderdoop via een omweg te liquideren. Zogoed als Rissi volhoudt dat er bij 1 Cor. 15 : 29 aan een vicariaatsdoop gedacht kan worden met weglating van alle magisch-sacramentalistische invloeden, zogoed menen wij dat 1 Cor. 15 : 29 een duidelijke samenvatting geeft van wat de doop, ook de kinderdoop, is en wil zijn, eveneens met voorbijzien van magie en sacramentalisme. Dat is mogelijk door een honorering van het geloof als fides quae creditur, dat is mogelijk dank zij wat Augustinus noemde „gratia preveniens".

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen