JOHANNES HOORNBEECK

AL8 ZENDINGSTHEOLOOG B. Oosterom

B. Oosterom

Velen menen dat de Nadere Reformatie gekenmerkt zou zijn door een bijna uitsluitende gerichtheid op het „innerlijk leven".

Dit opstel poogt een geheel ander aspect van de Nadere Reformatie naar voren te brengen: de zendingsgedachte, aan de hand van iemand uit deze periode van onze kerkgeschiedenis die weinig bekendheid geniet: Johannes Hoornbeeck.

Het leven van Hoornbeeck^

Op 4 november 1617 werd Johannes Hoornbeeck, uit een oud Vlaams geslacht, te Haarlem geboren. Als zoon van de welvarende koopman Tobias Hoornbeeck, was het Johannes mogelijk zich op 15 april 1634 te laten inschrijven als student te Leiden. Reeds twee jaar later werd hij gedwongen deze stad te verlaten: een pestepidemie deed hem vluchten. Necessitate coactus kwam Hoornbeeck zo in aanraking met de Universiteit van Utrecht, waar Voetius naam begon te maken. Van deze latere collega en vriend, volgde hij hier de lessen. Toen de pest uit Leiden geweken was, keerde Johannes naar deze stad terug. Ook ditmaal was het verblijf hier van korte duur, want een klein jaar later moest hij Leiden opnieuw verlaten om in zijn geboorteplaats de zaken van zijn overleden vader te regelen. In het ouderlijk huis maakte hij zijn studie voorlopig af, en nam na praeparatoir en jaeremptoir examen, in 1639 het beroep aan naar de gemeente onder het kruis te Mülheim bij Keulen, waar hij tot het najaar 1643 bleef. Gedwongen door moeilijkheden, hem van rooms-katholieke zijde in de weg gelegd, keerde hij naar Haarlem terug. Inmiddels had hij hard gestudeerd, wat tot uiting kwam in zijn promotie op 21 december van datzelfde jaar. In de eerste maanden van 1644 kreeg Hoornbeeck een beroep naar Maastricht en naar

Graft. Lange tijd „delibereerde" hij en nam het beroep naar Maastricht aan. Hij heeft er echter nooit gestaan, want op 3 mei van datzelfde jaar werd hem het hoogleraarschap in de theologie te Utrecht aangeboden, en nog geen twee weken daarop de vacante zetel van hoogleraar in de godgeleerdheid aan de Illustere School te Harderwijk. Hoornbeeck koos voor Utrecht.

Een zeldzaam geval dat iemand van zevenentwintig jaar in de tijd van zes maanden promoveert, twee beroepen krijgt naar een gemeente, èn twee benoemingen tot hoogleraar. In 1645 werd hij, naar de gewoonte van die tijd, tevens predikant te Utrecht. Ondanks de bezwaren die er kleven aan het gelijktijdig bekleden van twee ambten, heeft hij beide met de grootste nauwgezetheid waargenomen. De wetenschap had echter wel in bijzondere mate zijn hart: tien jaar lang heeft hij in Utrecht de studenten geboeid door zijn colleges in de filologie en de exegese van het Oude Testament. Om zijn geweldige talenkennis - hij beheerste dertien talen - werd hij zeer gewaardeerd. Meermalen maakt Voetius dan ook in diens „Selectae Disputationes", met onderscheiding melding van hem. Deze Utrechtse jaren waren de gelukkigste van zijn korte leven, niet alleen omdat hij hier huwde met Anna Bernards, of omdat zijn aanzien zó steeg dat hij geregeld contact had met het Huis Oranje^, zó steeg dat de grootmeester der schilderkunst hem portretteerde, maar vooral omdat hij zich in deze jaren vrijwel ongestoord kon wijden aan de wetenschap. Vele van zijn werken, o.a. zijn Summa Controversiarum . . ., zijn uit deze tijd.

Toch was Hoornbeeck niet slechts een kamergeleerde, Aan de zijde van Voetius^ stond hij midden in de kerkelijke strijd van die dagen. Enerzijds was hij een man die de vrede liefhad, getuige zijn Irenicum, sive de studio pacis et concordiae, anderzijds was hij een man die pal stond voor de gereformeerde leer tegenover Remonstranten, Socinianen en Coccejanen*. Daarnaast had hij als predikant ook een open oog voor maatschappelijke misstanden. Zo kon hij fel te keer gaan tegen de Utrechtse leenbank - ook wel bloedbank genoemd - , waarmee hij zich het ongenoegen van de plaatselijke overheid op de hals haalde. Maar de leenbank verdween. We zouden kunnen zeggen dat Hoornbeeck „vroeg sociaal" was.

In 1653 deed de Universiteit van Leiden^ een beroep op Hoornbeeck; hij weifelde doch bezweek voor de aandrang van Voetius en de Utrechtse kerkeraad en bedankte op 4 oktober. De vreugde was echter van korte duur, want Heidanus kwam opnieuw pleiten voor Leiden. Een half jaar duurde de onzekerheid, tot de benoemde eindelijk toegaf. Het was met een be-

zwaard hart toen hij eind mei 1654 zonder „absolute demissie" der gemeente, Utrecht verliet. Wat de uiteindelijke oorzaak is geweest dat hij toch naar Leiden is gegaan, zal wel een open vraag blijven. Was het misschien toch, omdat Leiden zoveel hoger in de wetenschappelijke wereld stond aangeschreven? Voor de „sfeer" had de jonge geleerde het niet behoeven te doen, integendeel. Hoezeer zou hij de broeders van de Nadere Reformatie: G. Voetius, W. Teellinck, L. van Lodenstein e.a. gaan missen. Maar de beslissing was gevallen, en zo aanvaardde Hoornbeeck, als opvolger van Trigland, op 9 juni 1654 het professoraat te Leiden met de oratie De Scholis Theologicis. Leefde hij in „het Stichtse" midden in de theologische twisten, hier was het al niet anders: al spoedig werd hij betrokken in de hevig woedende sabbatstrijd. Staande aan de zijde van Essenius die het vierde gebod tot de morele, tegenover Heidanus die het tot de ceremoniële geboden wilde rekenen, liet Hoornbeeck over deze materie drie tractaten het licht zien. Ook bestreed hij fel de cartesiaanse denkbeelden in het kerkelijk leven.

Hoewel Hoornbeeck ook in deze jaren nog veel schreef, o.a. twee folianten over de praxis pietatis, nam zijn werkkracht toch aanzienlijk af, omdat hij door pijn belemmerd werd. Hij wist niet oud te zullen worden: „De Gereformeerde overpeinzing van het toekomstig leven, kon hem geen academische zaak blijven^." Zijn geschrift Euthanasia ofte Wei-sterven legde hiervan getuigenis af. Niet onverwachts kwam het einde, toen Johannes Hoornbeeck als „de beul der Geletterden op den eerste van herfstmaand 1666 aan voeteuvel en den steen"'^ op achtenveertig jarige leeftijd overleed.

Het oeuvre van Hoornbeeck

Groot is het aantal werken, dat Hoornbeeck gedurende zijn korte leven heeft geschreven. De verwondering hierover wordt versterkt, wanneer bedacht wordt dat hij deze werkzaamheid verrichtte naast het professoraat en predikantschap.

Hoornbeeck was in zijn schrijven duidelijk een man van zijn tijd. Met het scholastieke stramien van de rooms-katholieke auteurs vóór zich, en met de scholasticus Voetius als leermeester was het niet verwonderlijk dat ook Hoornbeeck een scholastieke wijze van schrijven had. Men denke in dit verband met name aan zijn Summa Controversiarum^, waarin hij puntsgewijs op scholastieke wijze de bezwaren tegen de verschillende godsdiensten en kerken naar voren brengt. A. Ypey typeert Hoornbeeck dan ook als

„sterk doortrokken door den ouden schoolschen zuurdeegsem"9, als een man „wien het scholastieke zeer schijnt gevallen te hebben".

Dit kan echter alleen zo gesteld worden, wanneer er ook bij gezegd wordt dat dit scholastieke bij Hoornbeeck gepaard ging met een bij bels-gloedvolle warmte. Het is dan ook beslist onvolledig wanneer L. Knappert van Hoornbeeck zegt: „hij beweerde dat er tussen bijbelleer en calvinistische dogmatiek, tussen goddelijke en kerkelijke autoriteit geen verschil was. Dit is zuiver roomsch, en hij was er zeker de man niet naar om Coccejus te begrijpen"io. Op deze wijze schildert men Hoornbeeck onjuist af. Het is bekend dat Hoornbeeck als doorkneed controversist fel partij gekozen heeft tegen Remonstranten, Cartesianen en Coccejanen, maar daarin wist hij wel degelijk te scheiden en te onderscheiden wat goddelijke en kerkelijke autoriteit was.

Het verwijt dat Hoornbeeck slaafs navolger van zijn vriend en leermeester Voetius was, is eveneens oppervlakkig. Dit mag blijken uit een boek waarin zowel Hoornbeeck als Voetius schreven: Gisberti Voetii Disputatie van geestelijke verlatinge, vervolgt door Joh. Hoornbeeck"^'^'. Hierin vult Voetius de eerste zestig pagina's met zóveel onderscheidingen en kenmerken, dat van een eenvoudig geloof nauwelijks sprake meer kan zijn. De resterende tweehonderdveertig pagina's van Hoornbeeck's hand, zijn veel pastoraler en warmer van inhoud.

Niet minder dan tweeënveertig geschrifteni^ heeft Hoornbeeck nagelaten, onder te verdelen in: orationes, disputationes, apologieën, praedicationes, verhandelingen, dissertationes en epistulae.

Hoornbeeck en zijn tijd

Nadat in de loop van de zestiende eeuw de Hervorming in de Nederlanden was gevestigd, brak de gróte strijd met Spanje uit, en de kleine twisten over het geloof, de leer en de kerkelijke rechten van elk der zeven provincies afzonderlijk. Na het Convent van Wezel in 1568, waarbij de kerk der Hervorming een zelfstandig bestaan kreeg, én de Nationale Synode van Dordrecht waarop de strijd tussen Remonstranten en Contra-Remonstranten beslist werd, had het rustig moeten zijn in de kerk.

Maar dat was het allerminst. Ook de zeventiende eeuw was vol strijd en controversen. In deze strijd was rond de jaren dertig van die eeuw

Gisbertus Voetius de leider13 van de orthodoxen. Rondom zich groepeerde hij een kring van medestrijders voor de zuivere leer der kerk. Hiertoe ging ook Hoornbeeck behoren toen hij in Utrecht hoogleraar werd. Zo zag men de achtentwintig-jarige Johannes als een geboren polemicus ten strijde trekken. Steeds stond hij vooraan in de strijd. Echter meer dan bij zijn leermeester en medestrijder Voetius vind men bij Hoornbeeck het verlangen naar vrede en rust in de kerk. Vaak is zijn toon gematigder en meer liefdevol. Steeds drong hij aan op begrip voor elkaar. Daarvan zijn de werken Irenicum en Oratio de Ecclesiarum inter se Communione getuigen.

M. Galm zegt dan ook van hem: „Er ist wohl der sympatischte von alle reformierten Theologen des 17. Jahrhunderts"!* en ook Reitsma'i^ moet zeggen dat hij niet vernederend was.

Binnen het protestantisme kwam op het eind van de zestiende en sterker in de zeventiende eeuw een nieuwe stroming op, die later onder de naam „piëtisme" de kerkgeschiedenis is ingegaan. Dit piëtisme had zich gespiegeld aan, en elementen overgenomen van het puritanisme, dat zich over Engeland en Schotland had uitgebreid. Toch had het piëtisme diepere wortels dan het puritanisme, want het was in wezen Geneefs van oorsprong!'', via Taffin naar het westen verbreid, was zo in Engeland gekomen, en daarna weer naar het vasteland teruggekeerd, verrijkt en soms verarmd door puriteinse invloeden. Het denken dat deze stroming kenmerkte werd ook aangetroffen in de kring van Utrechtse vrienden, waartoe naast G. Voetius en J. Hoornbeeck ook W. Teellinck, J. van Lodenstein, G. C. Udemans en Anna Maria van Schuurman behoorden.

Het kenmerkende voor het piëtisme: ruime aandacht voor het ethische aspect van het Evangelie èn een sterke gerichtheid op het innerlijke leven, werd ook bij hen gevonden. Naast het streng vasthouden aan de leer in de handel en wandel van elke dag, en aan de heiliging van het leven, zocht men voortdurend naar de eeuwigheidsachtergrond van het leveni'^. In de „praktische" werken van Hoornbeeck vindt men er de weerslag van: theologie en praktijk moeten samengaan. Een groot verschil met het latere piëtisme is, dat de Utrechtse vrienden het ethische en mystieke vinden binnen de kerk. Bij Hoornbeeck c.s. is er nog dat noodzakelijke evenwicht: enerzijds een strenge geloofsleer, anderzijds een praktische, bijna ascetische

inslag. „Zij hielden zich ver van die mystieke neigingen, die geheel en al op het gevoel betrokken waren^^."

Het intrigerende in dit geheel is nu, dat juist in déze richting in haar begintijd - die als de bloeitijd van de Nadere Reformatie mag gelden - tegelijk met de aandacht voor de praktijk der godzaligheid, en een zekere neiging naar het mystieke, óók het besef ging leven van „apostel te moeten zijn". Juist in déze kring worden de „zendingstheologen": Voetius, Hoornbeeck. Van Lodenstein en Udemans gevonden.

Dit was het milieu waarin Hoornbeeck leefde, werkte en streed. Tegen deze achtergrond moet zijn arbeid, ook op missiologisch terrein, verstaan worden.

Room-katholieke missie in de 16e en 17e eeuw

Op kleine uitzonderingen na viel omstreeks 1500 de grens van de roomskatholieke kerk nog samen met de grens van Europa^^. Hierbij komt dan nog, dat deze kerk in een dieptepunt leefde.

Maar juist in deze donkere tijd voor de rooms-katholieke kerk kwam de wereld door allerlei ontdekkingstochten open te liggen. Door Spanje en Portugal, vanouds bolwerken van het rooms-katholicisme, werden grote nieuwe gebieden ontdekt. Na de reconquista op de Islam, volgde de conquista^o.

Binnen de kerk zette een krachtige opleving in, zowel bij de priesters als in de kloosters en onder het volk. Enkele grote namen onderstrepen dit: Ignatius van Loyola, Franciscus Xaverius, Theresia van Avila^'i'. Men zag het als een leiding van God, dat de moederkerk van Rome overal waar de veroverende Spanjaarden en Portugezen aan land kwamen het katholieke geloof kon vestigen. Zo werden niet minder dan vijftienduizend geestelijken, uit allerlei orden, naar het pas ontdekte Spaans-Amerika gezonden. Overal waar men kwam, werd de hiërarchie gevestigd. „De pax romana wordt als een strakke koepel over de wereld gelegd."22 De grootste impuls kwam met Xaverius, die veel landen van het Oosten bezocht^^. Spanje en Portugal namen dus het grootste deel van de missie voor hun rekening, maar ook Italië, Duitsland en zelfs de Nederlanden en later Frankrijk gingen zich aan deze taak wijden. Toch hebben de eerste twee landen zich in dit opzicht altijd machtiger gevoeld. Duidelijk blijkt dit uit het „patronaatsrecht" van de vorsten van deze landen.

In de volgende eeuw verloren zij hun politieke-en handelskracht voor een groot deel, o.a. aan de Hollanders, en konden zij niet meer op die grootse wijze hun missietaak vervullen. Toch bleven zij strak vasthouden aan hun recht, in alle kerkelijke vragen uit hun oude koloniën het beslissende woord te hebben.

Daarnaast kwam een geheel andere macht op die de missie-activiteiten van de verschillende landen afzonderlijk aan banden legde: Rome zelf, met de Contra-reformatie. Na de zwakke periode van de 15e en het begin van de 16e eeuw was Rome nu weer het eigenlijke centrum van de roomskatholieke kerk. De Jezuïeten-orde, die van zoveel betekenis zou worden t.a.v. de missie, was opgericht. Rome wenst ook het centrum van alle missie-activiteiten te worden. Uit dit verlangen is in 1622 de , , Congregatio de Propaganda Fide" gegroeid.

Uit deze tijd stamt veel missie-literatuur, zoals Hoornbeeck in zijn De Conversione vermeldt.

Spanje en Portugal hadden echter deze fout gemaakt, dat zij de gestichte kerken in de koloniën beschouwden als onderdelen van hun eigen kerk. In de koloniën moest per se alles zoals in het moederland. Men vormde geen inheemse clerus, en wat er aan kerkvorm ontstond, werd niet geintegreerd. De gestichte kerken kregen geen enkele zelfstandigheid. De geschiedenis laat zien dat dit grote gevolgen heeft gehad, want toen Spanje en Portugal hun kracht en macht verloren, Frankrijk door de strijd met het Jansenisme èn door de opheffing van de Jezuïetenorde werd verlamd, ging het snel achteruit. Omstreeks 1800 zijn er in alle missiegebieden niet meer dan driehonderd missionarissen.

Protestantse zending in de 16e en I7e eeuw

Het protestantisme breidde zich in de 16e eeuw krachtig over West-Europa uit. De eerste en grote aanzet was de kerk weer naar het Woord terug te brengen en het Woord weer op de kansels te leggen. Het sola fide, sola gratia, sola scriptura was de grote inzet van de Reformatie. Men was hiervan in de eerste tijd zo vervuld, dat het universele van de bijbelse boodschap veronachtzaamd werd. Het missionaire karakter der kerk heeft de hervorming in die tijd niet duidelijk gezien, en op een enkele uitzondering na24 is er dan ook in deze eeuw niets te bespeuren van een zendingskerk. De belijdenisgeschriften vertonen eenzelfde beeld.

Deze gedachten over de zending in de reformatietijd, hebben eeuwenlang opgeld gedaan in de beschrijving van de zendingsgeschiedenis. Nog in 1927 sprak de Anglicaanse bisschop Palmer in deze geest, op de conferentie van „Faith and Order" te Lausanne^S.

Door grondige studie van de Reformatietijd kon echter de laatste jaren een ander beeld worden getekend. Gensichen26j Holl^^j Holsten^s en Dankbaar29 moeten hier worden genoemd. Zij zijn het die er telkens weer op wijzen dat de gehele theologie van Luther doortrokken is van missionair denken, en dat niet te veel wordt gezegd wanneer wij Calvijn een apostolische geest noemen.

Samenvattend moet gezegd worden, dat de Hervorming de eerste tijd te weinig oog heeft gehad voor de missio practica, en het mandatum daartoe. Lange tijd heeft de kerk in dit opzicht de mening van Calvijn gevolgd, wat zijn uitdrukking gevonden heeft in het enige gereformeerde belijdenisgeschrift dat deze aangelegenheid behandelt, namelijk de Confessio Helvetica Posterior van 1562:30

„De apostelen beperkten zich niet tot één plaats, maar zij verzamelden verschillende kerken in heel de wereld. En waar die reeds gevestigd waren, hield het ambt der apostelen op (desierunt esse apostoli), en zijn de herders, ieder in zijn eigen kerk, hen opgevolgd".

Zo wordt er bij de hervormers, met name bij Calvijn een heen en weer gaan t.a.v. de zendingstaak waargenomen. Enerzijds een verlangen, de gehele wereld onder de macht en de heerschappij van God te brengen door de verkondiging van het Evangelie, anderzijds een remming door de visie op het apostelambt.

Wèl alle mensen te doen delen in de vreugde van de boodschap van het rijk van God, maar niet de uitdrukkelijke oproep tot de missio practica te erkennen, wordt ook bij Martinus Bucer aangetroffen.

Erkenning van de roeping tot praktische zending vindt men wel bij A. Saravia^'i. Met nadruk stelde deze dat het directe zendingsbevel ook nog voor de 16e eeuw geldig en krachtig was. Als eerste tekende hij protest aan tegen de scheiding die de reformatoren hadden gemaakt in het apostelambt. De opvatting van Saravia heeft in het gereformeerd protestantisme geen weerklank gevonden. Dat is voor een groot deel te wijten aan het feit dat Saravia, als Anglicaan, er de voorwaarde van de bisschoppelijke apostolische successie aan verbond.

In het geheel van het protestantisme was er dus in de 16e eeuw van zendings-activiteit weinig sprake. Soms was er zelfs theologisch verzet tegen.

In de 17e eeuw zette dit zich aanvankelijk voort, en nam het zelfs toe. Met name in Duitsland werd de strijd tegen de zending polemischer en systematischer. Het duidelijkst ziet men dit bij de lutheranen Gerhard en Ursinus.

Langzaam echter kwam hierin enige verandering. In het lutheranisme was Von Welz de eerste zendingstheoloog. Praktisch zijn het de piëtisten^^ in Duitsland, die op verzoek van de Deense koning naar de koloniën van Denemarken gaan om het Evangelie te verkondigen. Hieruit is de Deens-Hallese zending gegroeid, met mannen als Ziegenbalg en Plützschau^^

In een andere koloniale mogendheid, Engeland, ontwaakte eveneens het zendingsbesef. Wanneer „pilgrim-fathers" uitweken naar Amerika, kregen ze van de koning een „charter" mee voor de vestiging van koloniën. In de charter voor Virginia staat deze zin te lezen: „The principal effect which we desire and expect of this action is the conversion and reduction of the people in those parts unto the worship of God and the Christian religion"34.

Hoe lag dit alles nu in de kolonie-rijke Nederlanden? Volgden zij ook daarin de Spanjaarden en Portugezen, die met het planten van hun vlag ook het rooms-katholieke geloof plantten? Latourette zegt hierop: „They have done it which much diligence". Reeds op de tweede tocht naar Indië in 1598 wilden de reders, op aansporing van ds. Plancius, drie studenten in de theologie meesturen „om Godes woordt tusschen weghen ende aldaer te lande te vercondigen"35. Aanvankelijk was de samenwerking tussen de kerk en de Compagnie goed te noemen^^. In tegenstelling tot Engeland werd in de Nederlanden de zending niet gedragen door meelevende enkelingen, maar door de leidinggevende vergaderingen van de Gereformeerde kerk: Jacob Mattheus kreeg reeds in 1589 volmacht van de Classis Amsterdam om heidenen te dopen, en in 1610 werd ds. Wiltens uitgezonden door de kerkeraad van Amsterdam. Ook de synode van Dordrecht vroeg de overheid steun en hulp om de mensen tot het heil te bekeren. De kerk besloot een opleidingsinstituut op te richten: het Seminarium Indicum. Herhaaldelijk wendden de Heren XVII zich tot de classes om raad. De classes Amsterdam en Middelburg stelden zelfs „deputati ad res Indicas" aan, die de stukken inzake de zending moesten voorbereiden voor de classicale vergaderingen.

Overziet men het geheel nog eens, dan mag terecht gezegd worden dat de kerken in ons land niet aan de zending zijn voorbijgegaan. Daarbij moet echter niet worden vergeten, dat de kerk in die tijd te veel afhankelijk was

van de overheid, in casu van de V.O.C, en de V.W.C. Bij elke beoordeling van de zendings-activiteit van de kerk in de 17e eeuw, zal scherp moeten worden onderscheiden wat de kerken volgens het gereformeerde beginsel hebben gewild, én wat de Compagnie, die gedreven werd door handelsoverwegingen37j ten uitvoer heeft gebracht.

Hoornheeck en de zending

Hoornbeeck behoorde tot de Nederlandse zendingstheologen, maar was van dezen niet de eerste. Die eer kwam toe aan Adrianus Saravia, van wie in 1590 het boek De diversis ministrorum Evangelii gradibus verscheen. Door de hiërarchische kerkopvatting heeft Saravia weinig invloed in het gereformeerd protestantisme gehad. Dit had de tweede, die genoemd moet worden, meer: Justus Heurnius^s^ met zijn in 1618 (!) verschenen werk: De legatione Evangelica ad Indas capessenda. Heurnius heeft als hoofdmotief voor de zending, de naastenliefde. Zijn boek heeft veel ingang gevonden bij het volk.

Tot hen die vóór Hoornbeeck over de zending gesproken hebben, behoorde ook Walaeus, die in de statuten welke hij opstelde voor het Seminarium Indicum de zendingsvraagstukken behandelde.

Enkele andere auteurs over de zending zijn de reeds genoemde W. Teellinck, G. C. Udemans en J. van Lodenstein.

Wel tot de kring van bovengenoemden behorend, maar van geheel andere portuur, was Gisbertus Voetius^a. Voetius was de eerste grote gereformeerde zendingstheoreticus, en tweehonderd jaar lang ook de grootste. In veel disputationes behandelde hij een heel scala van zendingsproblemen diep en grondig. Van Andel toont in zijn studie De zendingsleer van Gisbertus Voetius aan, dat Voetius de zendingsleer nog niet zag als een zelfstandige wetenschap, maar als een deel van de dogmatiek en het kerkrecht. Evenals bij Hoornbeeck is het ook bij Voetius opvallend, dat deze zo streng gereformeerde theoloog veel geleerd had van, en citeerde uit de roomskatholieke zendingsliteratuur, met name van Azorius, Possevinus, Thomas a Jezus en Rovenius.

Dicht bij Voetius stond Johannes Hoornbeeck. Niet alleen behoorden beiden tot de kring van Utrechtse vrienden, waren beiden vurige calvinisten, en hebben zij veel van elkaar geleerd, maar zij stonden ook in theologicis dicht bij elkaar. Dit gold ook van hun zendingsgedachten.

Of Hoornbeeck ook bij het praktisch zendingswerk is betrokken geweest,

kan niet meer worden nagegaan. In zijn Utrechtse jaren hield hij zich wel intensief bezig met de vraagstukken aangaande de zending, getuige zijn boeken erover. Tegen het „Plakkaet Japan" heeft hij heftig geopponeerd. Of hij als predikant in Utrecht op enigerlei wijze aan de uitoefening van de zending heeft meegewerkt, weten we niet. Het archief van de hervormde gemeente aldaar heeft er niets over. Ditzelfde moet gezegd worden van de periode in Leiden, want ook de acta van de provinciale synoden van Zuid-Holland, die hij als gedeputeerde heeft bijgewoond, geven geen duidelijke aanwijzingen.

Voor de zendingsgedachten van Hoornbeeck is men dus geheel aangewezen op de boeken die hij schreef. In Summa Controversiarum spreekt Hoornbeeck alleen indirekt over de zending, met name wanneer hij in liber II handelt over de joden en in het volgende liber over de moslems. Meer direkt zijn de Disputationas XIV anti Judaica, de neerslag van een reeks disputationes, die in de jaren 1644-1646 aan de Universiteit van Utrecht waren gehouden. Ook het vervolg hierop: Teshubat Yehuda, sive pro Convincendis et Convertendis Judaeis uit 1655 gaat in op de problemen en de godsdienst van de joden. Het belangrijkste werk is De Conversione Indorum et Gentilium libri duo, uit 1669. De inhoud had de auteur in de jaren 1662 - 1664 uitvoerig met zijn studenten behandeld.

Alvorens in te gaan op de theologische fundering van de zending bij Hoornbeeck, eerst nog de vraag waaróm hij zich zo intensief met de problematiek van de zending heeft beziggehouden. Hierop heeft hij zelf geantwoord: enerzijds om de aanstaande predikanten bekend te maken met de vraagstukken van de zending, en liefde bij hen wakker te roepen voor deze zending; anderzijds „quum tot sint domi controversiae" , om de vele onvruchtbare controversen in de Nederlanden zelf, die hij ergens anders „subtiliora" noemt. Deze vroegen zoveel energie, en kregen zoveel tijd, dat hij het juist oordeelde aandacht te vragen voor belangrijke zaken als de zending.

Hoornbeeck's fundering van de zending

Het zendingsbevel geldt „ad nos quoque"; dat is bij Hoornbeeck de belangrijkste grond voor de zendingsactiviteit. Wij zondigen indien wij de opdracht tot de zendingsarbeid tot de apostelen beperken.

Er zijn echter nog andere gronden aan te voeren: de grootsheid van deze arbeid. Niet een grootsheid die men zelf bewerkt of verdient, maar de verhevenheid waarover Paulus spreekt, namelijk dat wij ingezet worden in het verlossingswerk van Christus, betrokken raken bij het werk der verzoening. Zij die uitgaan tot de volkeren zijn hierin „imitatores et successores" der apostelen. Zij volgen hen in een geheel bijzondere zin op. Dat God ons daarin helpt staat vast, maar de handeling moet van de gemeente uitgaan.

In dit verband moet ook de „ergernis" over het heidendom genoemd worden als een belangrijke stuwkracht tot zending.

Daarnaast kende Hoornbeeck de „dankbaarheid" als grond voor de verkondiging van het Evangelie. Zoals God boodschappers van het Evangelie vroeger tot ons gezonden heeft, zo moeten ook wij op onze beurt anderen het heil verkondigen.

Men ziet hieruit, dat Hoornbeeck de zendingsplicht bijbels fundeerde. Hij zag deze van God uit, maar verbond hiermee sterk de menselijke verantwoordelijkheid.

Ten aanzien van dit laatste noemt hij nog andere beweegredenen. Zo het „migraat-apostolaat": we hebben veel landen ontdekt en in bezit genomen. Dit was door de voorzienigheid van God, namelijk opdat wij de heidenen zouden verkondigen de bekering tot God.

Een laatste argument tot zending is het voorbeeld der „papisten". Het is verwonderlijk en ook voorbeeldig zoals dezen zich inspannen. Dominicanen en Jezuïeten werden door hem geprezen om hun grote ijver, en hun vele lijden.

Hoe Hoornbeeck de praktijk van de zending ziet

In het zendende vaderland moet vóór alles in de kerk vaststaan dat deze niet alleen de zorg heeft voor de gelovigen, eventueel haeretici en schismatici, maar ook voor de miljoenen ongelovigen in de gehele wereld. Tegelijk met dit inzicht moet er de liefde en het gebed zijn, en als vrucht van deze de daadwerkelijke uitzending. Maar hier deed zich de vraag voor: „wie mag en kan uitzenden? " Dit was in het rooms-katholicisme geen moeilijkheid, omdat het daar de paus was, die als plaatsbekleder van Christus deze taak heeft. Hij kon deze taak toevertrouwen aan een deputatio die onder zijn toezicht stond.

In het protestantisme kende men echter deze hiërarchie niet*'*. Hoe moest het dan? Wanneer Hoornbeeck hierop ingaat, maakt hij onderscheid tussen de vocatio en de missio, en geeft aan dat de regel van het beroepen van een predikant de meest ideale is. In de missio is dit echter onmogelijk, omdat er nog geen gemeenten zijn die kunnen beroepen. Wie beroept dan? Eén zendende gemeente, een samenstel van gemeenten'* i, een deputatie van de provinciale of landelijke synode, of een congregatio de propaganda fide. Met nadruk moet erop gewezen worden dat Hoornbeeck derhalve de kerkelijke zending op het oog heeft.

Maar direkt met het voorgaande is verbonden de vraag wat de verhouding moet zijn tussen zendende moederkerk en de jonge zendingskerk. Hoornbeeck bepleitte steeds een grote vrijheid voor de jonge kerken. De

zendende kerk behoort geen macht meer uit te oefenen over de jonge gemeenten, noch over de uitgezonden predikanten. Deze laatsten staan onder het toezicht van de gevormde gemeenten.

Opvallend is de nuchterheid van Hoornbeeck, wanneer hij schrijft over zijn plan t.a.v. het oprichten van een congregatio de propaganda fide. Hoewel hij deze congregatio ziet als een zuiver kerkelijke aangelegenheid, wijst hij er toch op, dat het voor de praktijk beter kan zijn ook andere mensen dan predikanten in de raad van deze congregatio op te nemen. Hij denkt bijvoorbeeld aan mensen met een grote politieke visie, of met een groot organisatorisch talent, of met een speciale begaafdheid voor talen. Wat Hoornbeeck op het oog heeft, is een centrale organisatie die contacten onderhoudt met kerken in de gehele wereld*^. Er moet meer eenheid komen in de zendingsactiviteit. Dit is de grondlijn van Hoornbeeck's opzet, wanneer er echter belangstelling voor is wil hij het graag verder uitwerken. Zover is het nimmer gekomen, want voordat deze „disputatio" in druk verscheen, overleed de auteur.

Twee zaken moeten hier nog met nadruk gesteld worden. Ten eerste wilde Hoornbeeck wel zo breed mogelijk werken, maar bleef er aan vasthouden dat de „vera fides", die verbreid moest worden, het calvinistische geloof was. Uit het object van de zending, en dus uit de arbeid van deze congregatie bleek duidelijk, dat er van een interconfessionele congregatie bij hem geen sprake was. Ten tweede, juist omdat Hoornbeeck het calvinistisch belijden op het oog had, moest de congregatie een kerkelijke zijn. De uiteindelijke beslissingen moeten liggen in de handen van de kerk. Hier ligt ook het grote verschil met de gelijknamige congregatie van Rome. In Rome werden niet alleen adviezen gegeven, maar ook de besluiten genomen waaraan ieder zich te onderwerpen had. Hoornbeecks congregatie geeft alleen leiding, raad en bijstand, de uiteindelijke beslissingen zijn aan de kerk.

Het plan van Hoornbeeck is nooit uitgevoerd. Hiervoor zijn drie oorzaken aan te voeren. Het is te algemeen. Daarnaast stonden de beiden compagnieën er vijandig tegenover, omdat zij te grote zelfstandigheid vreesden. Tenslotte vond Voetius het praktisch niet uitvoerbaar.

Een geheel andere zaak voor de zendingsactiviteit in het vaderland, was de opleiding en vorming van hen die uitgezonden zouden worden. Naar de mening van Hoornbeeck was ook dit een zaak die primair de kerk aanging, die haar opleiding aan de vijf universiteiten had opgedragen. Deze moeten in de eerste instantie zorg dragen voor de opleiding. Naast het ingebouwd zijn in het geheel van de theologische studie, wilde Hoornbeeck echter nog een apart seminarie. In dit verband pleitte hij voor heropening van het Seminarium Indicum, dat Walaeus noodgedwongen na tien jaar weer had

moeten sluiten. Op verschillende synoden heeft de kerk er bij de V.O.C, en de V.W.C, op aangedrongen het seminarie te heropenen, echter zonder resultaat.

Voor wat de koloniën betreft schrijft Hoornbeeck strenge regels voor aan hen die in de dienst der zending zullen uitgaan^s. Zij moeten zich oefenen in „sober" leven, zelfs met een zekere ascese. Deze voorbereiding had ook tot doel, dat allen die niet uit zuivere motieven zich dienstbaar stelden voor de zending „uitgeselecteerd" werden. Door de ruime vergoeding van de compagnieën gebeurde het nog al eens, dat men om de „pecunia" naar de koloniën wilde. Soms wilde men uitgaan omdat men in het vaderland onenigheid had, moeilijkheden veroorzaakt had, of zich in de vaderlandse kerk niet meer thuis voelde. Hiertegen ageerde Hoornbeeck fel. Zij die uit deze motieven wensen uit te gaan, schaden alleen maar de zendingsarbeid. Slechte verkondigers zijn door hun voorbeeld een hinderpaal voor het Evangelie. Daarom vroeg hij om de beste krachten voor de zendingsdienst, legde hij grote nadruk op vroomheid en goed zedelijk gedrag, op deugdzaamheid en heiligheid van het leven van hen die uitgingen.

Er mag slechts één motief zijn voor het gaan in de dienst der zending: de uitbreiding van het rijk van God.

Hiermee is ook een andere motivering ontkracht, namelijk zendingsarbeid terwille van het politieke gezag. Daardoor worden de arbeiders „domini", heersers, in plaats van „ministri", dienaars, en ook dit schaadt de zending.

Voor hoe lang gaat men in de dienst der zending? Hoornbeeck pleitte voor de duur van het gehele leven, want dan komt de opleiding het meest tot haar recht, en het komt het werk ten goede. Maar hij weet dat hij deze eis niet kan stellen, daarom „satius fuerit aliquos mitti ad certum tempus".

Een geheel andere, maar niet minder belangrijke vraag was de inmenging van de staat in het zendingswerk. Vóór alles vermaande Hoornbeeck te luisteren naar de Heilige Schrift, die tekent dat de kerk in haar begintijd sterk gegroeid is niet slechts zónder hulp van de staat, maar juist door haar tegenstand. De vroeg-christelijke kerk had maar één verwachting: de hulp van haar zender Christus, en nimmer is de zendingsarbeid zo zegenrijk geweest als toen. Dit sluit echter niet uit dat de staat niet een bepaalde dienst kan vervullen in de christianisering van een land. Met name dacht hij aan misstanden als drankmisbruik en dobbelen.

Hoornbeeck gaat in zijn boeken ook vluchtig in op het probleem van de slaven. Als kind van zijn tijd vefbiedt hij het bezitten van slaven niet, maar

geeft wel enige richtlijnen aan voor het gedrag tegenover hen. Men moet ook de slaven zien als mensen die bekeerd moeten worden, en hen na hun bekering als medebroeders in de Here beschouwen. Daarom zal men ze nimmer verkopen aan ongelovigen, want dat is hun eeuwige dood.

Over het eigenlijke zendingswerk heeft Hoornbeeck niet zoveel gezegd. Men vindt bij hem wel verschillende gedachten, doch niet gesystematiseerd. Een enkele „losse" gedachte zal worden weergegeven.

Uit alles blijkt dat Hoornbeeck naast de prediking een goede catechese als de belangrijkste opdracht in de zendingsarbeid zag. De vroeg-christelijke kerk is ons daarin voorgegaan. De catechese moet gegeven worden in de taal van het betreffende land^*^ en aangepast zijn aan het geestelijk niveau van de mensen daar. Er zijn verschillende manieren om de aandacht van de heidenen vast te houden. De Jezuïeten bereikten het door het uitloven van „praemia", en dat achtte Hoornbeeck niet verkeerd. J. Eliot liet na de prediking en catechese vragen stellen, en verkreeg op die wijze het gewenste resultaat. Nog een andere wijze was, de catechismus in de vorm van een lied samen te stellen, en het de mensen al zingend te leren^s. Op deze manier zouden ook de slechte heidense liederen worden verdrongen.

Men zal pas dopen wanneer de dopeling goed en gedegen onderricht ontvangen heeft. In dit verband had Hoornbeeck kritiek op de rooms-katholieken, die te snel doopten om de kerk maar uit te breiden.

Naar het voorbeeld van de zending in Noord-Amerika bepleitte Hoornbeeck dat gebeden, catechismi en de Bijbel in de taal van het land werden overgezet: „Evangelium quoque tam ministraturi. . ."

Ook kon het voorbeeld van de rooms-katholieken gevolgd worden, door in de gebieden waar zending werd uitgeoefend seminaria op te richten. Met het geven van allerlei onderwijs kan men grote invloed uitoefenen. Een ander middel is de medische hulp, het bouwen van ziekenhuizen en de armenzorg. Ook moet men, evenals de Jezuïeten trachten de gunst van de vorsten te verkrijgen, want mét de vorst krijgt men ook de onderdanen.

Wanneer het cultuurlanden zijn, moeten er ook nog andere middelen gebruikt worden. Met name dacht Hoornbeeck hier aan China, met de daar voorkomende kennis van natuurwetenschappen, medicijnen, filosofie en literatuur. Men moest al deze kennis als een brug gebruiken, erop inhaken.

Als men dit geheel samenvat, kan als eerste worden vastgesteld, dat deze vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie verrassende uitspraken deed, met name over de verhouding van de zendende kerk en de jonge kerken. Als tweede valt op, dat zijn zendingsgedachten niet specifiek protestants zijn.

In tegenstelling tot het gebruik in latere eeuwen, zag Hoombeeck nauwlettend naar de rooms-katholieke missie, en nam daar veel van over. Dit is nadien veranderd, allereerst omdat het protestantisme niet afhankelijk wilde zijn van het rooms-katholicisme. Maar daarnaast, en dat is belangrijker, omdat voor de protestantse zending de Heilige Schrift het enige uitgangspunt is. Niet de geschiedenis van de kerk, en van haar zending, alsmede de methoden die zij gebruikt heeft zijn de leidraad voor de zendingsarbeid, het object van de zendingswetenschap, maar de Heilige Schrift en haar gegevens*ö. Dit wordt bij Hoombeeck nog niet zo sterk gevonden. Het is opvallend dat J. Severijn, die dicht bij de Nadere Reformatie stond, de zendingswetenschap in de geest van Hoombeeck aldus formuleerde:

„Een onderzoek instellen naar de v\djze waarop kerken zending gedreven hebben, en de weg wijzen waarin die roeping het meest doelmatig kan worden verricht.. ."47.

Hoombeeck en de missie

Hoe dacht Hoombeeck over de rooms-katholieke missie? Er is reeds opgemerkt, dat hij de missie-literatuur goed kende, zoals dat ook met Heurnius, Voetius, Von Welz en Leibniz het geval was. De stroom van missie-literatuur drong goed door tot de protestantse theologen.

Hoombeeck had grote achting voor het werk der Jezuïeten in China. Hij kende de hoge ontwikkeling van het Chinese volk, en beaamde dat de „wetenschappelijke" methode om hen te bekeren de juiste was. Hierin stond hij tegenover Heurnius, die alle filosoferen tijdverlies achtte.

Zo kon Hoombeeck enerzijds grote waardering opbrengen voor het werk der Jezuïeten, en anderzijds hen fel aanvallen om hun leer.

In de waardering stond Hoombeeck alleen temidden van zijn Utrechtse vrienden. Voetius kon nog wel lof uiten voor de arbeid van de Jezuïeten, omdat zij ondanks alles toch het Evangelie verkondigden, maar stelde dat zij dit alleen deden om de rijkdom van de paus en de clerus te vergroten. Heurnius echter was veel negatiever, en liet in zijn Legations de term „latrocinium" vallen: roverij, en schreef: „ipse satones transfiguratur in angelum lucis..." Het oordeel van Udemans^^ over de Jezuïeten en andere „sprinckhanen van de hoere van Babel", was nog vernietigender: zij dienen alleen maar hun God op aatde, namelijk de paus.

Hoombeeck kon echter objectiever oordelen, waarmee niet gezegd wil zijn

dat hij geen kritiek op de Jezuïeten kende. In de praefatio van de Theologia Practica II, sprak hij op vernietigende wijze over hun moraal. Ook nam Hoornbeeck het de rooms-katholieken zeer kwalijk dat zij hun beelden-en heiligen-verering oplegden aan hen die tot geloof kwamen. Deze verering is een overblijfsel uit het oude heidendom, en heeft niets van doen met het ware christendom. Bij de bespreking van zulke zaken werd Hoornbeeck heftig. Dit is ook het geval wanneer hij sprak over de macht van de paus in de missie: deze behoort niet aan de paus, maar alleen aan Christus onderworpen te zijn!

Grote waardering had Hoornbeeck evenwel voor de „Congregatio de Propaganda Fide" van Rome. Hij stelde deze zelfs als voorbeeld voor zijn opzet voor de organisatie onder een gelijkluidende naam.

Zo wisselden verwerping van de leer en de methode van de missie af met woorden van lof en waardering wanneer het de ijver, de armoede en de ascese der missionarissen betrof. Meer dan de andere Utrechtse vrienden kon Hoornbeeck objectief zijn.

De openheid van Hoornbeeck inzake de missie-literatuur is van roomskatholieke zijde niet beantwoord, want reeds in 1658 en in 1685 werden boeken van hem te Rome verboden^''.

De betekenis van Hoornbeeck

Hoewel hij niet de eerste was, is Hoornbeeck een belangrijk zendingstheoloog geweest. Hij gaf in de genoemde werken een mozaïek van de zendingsgedachten uit de tijd vóór, van en na de Hervorming, een mozaïek waar hij zelf enige kleurrijke stenen inlegde. Ofschoon De Conversione naar de maatstaf van onze tijd eenvoudig van opzet en inhoud genoemd moet worden, licht uit dit werk de 17e eeuw toch op een bijzondere wijze voor ons op-

Gezien met de ogen van de moderne godsdienstwetenschap, was Hoornbeeck te oppervlakkig bezig met de andere religies. Objectieve beschrijving van deze was nog erg moeilijk, meestal was er alleen strenge veroordeling.

Wanneer de schrijver het protestantse geloof behandelde, deed hij dit op een scholastische wijze, met sterk rationele argumentaties. Ook de zendingsarbeid in cultuur-landen als China en Japan had een rationele kleur.

In dit alles liet Hoornbeeck zich leiden door het zendingsbevel uit Matth. 28. Allen die hij in zijn boeken uitvoerig behandelde, moeten tot bekering gebracht worden. Dit gold zowel van heidenen, moslems en joden (de drie objecten der zending), als de haeretici en schismatici. In tegenstelling tot vele tijdgenoten was Hoornbeeck ervan overtuigd, dat het „Gaat dan heen" ook gold voor zijn tijd.

Voor de uitvoering van deze opdracht wees hij verschillende wegen aan,

namelijk samenwerking en studie. Samenwerking in een Congregatio de propaganda fide, en studie op seminaria in het moederland en in de gebieden waarheen men ging.

Het eigenlijke doel van Hoornbeeck was; door zijn colleges en geschriften belangstelling en liefde te wekken voor de zending, en studenten met zendingsliefde te bezielen. In hoeverre dit laatste geslaagd is, valt moeilijk te zeggen. Nethenus^'^'maakt melding van één geval: J. van Arckel, de student die de eenendertigste disputatie uit De Conversione hield, is uitgegaan naar Oost-Azië.

Het oeuvre van Hoornbeeck is later vele malen als bronmateriaal^^ gebruikt in wetenschappelijke werken.

Conclusie

Tweeërlei boeide in deze studie over Hoornbeeck. Ten eerste de openheid en eerlijkheid die de gereformeerde godgeleerden uit de 17e eeuw aan de dag legden, door open en eerlijk hun bronnenmateriaal uit de missie-literatuur van de praereforraatorische, reformatorische en postreformatorische tijd op tafel te leggen. Ten tweede boeide het nieuwe „zicht" op de Nadere Reformatie. Aan de hand van Hoornbeeck c.s. is zeker de stelling te verdedigen, dat de bloeitijd van de Nadere Reformatie zeker niet zo introvert geweest is als veelal in beschrijvingen van de kerkgeschiedenis wordt beweerd en ook nu nog door velen wordt gedacht. De oorzaak zal wel zijn dat de meeste schrijvers, die de Nadere Reformatie bestudeerden, zich uitsluitend bezig hielden met de innerlijke geloofsvragen en met de „praktijk der godzaligheid" uit die jjeriode van de kerkgeschiedenis^s. Maar een studie van Hoornbeeck bewijst dat deze tijd ook terdege oog gehad heeft voor de nood van mensen en wereld. Zijn pastorale bemoeienis met misstanden in eigen gemeente is genoemd, en zijn blik t.a.v. de zending was wereldwijd.

Hoornbeeck was niet slechts een streng calvinist, niet alleen een erudiet polemicus en controversist, maar ook en vooral een zendingstheoloog^^ met grote aandacht voor de opdracht der kerk. Dit alles werd gedragen door een bijbels-piëtistische vroomheid. Alleen al om deze eigenschappen is hij het waard, bestudeerd te worden.

1 Gegevens over het leven van Hoornbeeck uit: Vita clarissi/mi Hoornbeehii, voorin De Conversions, Amsterdam 1669. J. v. d. Aa, Biografisch Woordenboelc der Nederlanden, Haarlem z.j., s.v. Hoornbeeck. De Bie en Loosjes, Biografisch Woordenboelc van Protestantsche Godgeleerden in Nederland, 'a-Gravenhage 1907, s.v. Hoornbeeck. B. Glasms, Godgeleerd Nederland, 's Hertogenbosch 1851-'56. P. C. Molhuysen, Nieum Nederlandsch Biografisch Woordenboeh, Leiden 1911. J. Richter, Evangelische Missionsgeschichte, Leipzig II Aufl. 1927, S. 18. H. Velse, Professor Hoornbeecks Sorg en Eaad aangaande de Evangelieprediking in Oost en West-Indië, 's Gravenhage 1732.

2 BeBelyderós Predicaty over 1 Tim. III : 15, is opgedragen „aan Haare Hoogheid, Mevrouw, de Princesse, Douairière, van Oranje "; Emilia, dochter van Prins Willem I en Anna van Saksen, was getuige bij de doop van zijn zoon Hendrik Emilius.

3 A. C. Duker, Gishertus Voetiits, Leiden 1924, blz. 194 vv.

4 J. A. Cramer, De Theologische Famtlteit te Utrecht, Utrecht 1932, blz. 484.

5 M. Siegenbeek, Geschiedenis der Leidsche Uoogeschool, Leiden 1829, passim.

6 S. V. d. Linde, in Christelijke Encyclopedie, s.v. Hoornbeeck.

1 Stuartus, VerTcorte levetisbeschrijving van Hoornbeeck, opgenomen in diens uitgave van Euthanasia, A3 verso.

8 J. Hoornbeeck, Svmvma Controversiarv/m, Utrecht 1658.

9 A. Ypey, Beknopte Letterkundige Geschiedenis der Systematische Godgeleerdheid, Haarlem 1798, dl. II blz. 11.

10 L. Knappert, Geschiedenis der Nederlandsch Hervormde Kerk gedurende de 16e en de 17e eemv, Amsterdam 1911, dl. I blz. 267.

11 J. Hoornbeeck, Gisierti Voetii Disputatie van geestelijke verlatingen, vervolgt door Joh. Hoornbeeck, Utrecht, 11 dr. 1898.

12 Die althans opgenomen zijn in de verschillende biografische woordenboeken. Na onderzoek bleken er nog enkele afzonderlijke disputaties aanwezig te zijn in de Ü.B. te Leiden.

13 C. Graafland, De zekerheid van het geloof, Wageningen 1961, blz. 150 v.v.

14 M. Galm, Das Erwachen des Misaionsgedanken im Protestantismus der Niederlanden, St. Ottilien 1915, S. 66.

15 J. Eeitsma, Geschiedenis van de Hervorming en de Hervormde KerTc der Nederlanden, Utrecht 1945, blz. 306.

16 We kuimen het niet eens zijn met J. de Boer, die in zijn dissertatie De verzegeling met de Heilige Geest volgens de opvatting van de Nadere deformatie, zegt dat het piëtisme voluit Nederlands is.

17 S. V. d. Linde, De betekenis van de Nadere deformatie, in Kerk en Theologie, 1954.

18 Th. L. Haitjema, De mewwere geschiedenis van Neerlands Kerk der Hervorming, 's Graveuhage 1964, blz. 46.

19 St. Neill, A History of Christian Missions, Middlesex 1964, p. 177.

20 M. J. Joehems CM., De Missie in de literatuur, Bussum, dl. I, blz. 53 v.v.

21 A. Freitag 8.V.D., De bloei van het S.E. Missiewerh, Nijmegen 1917, passim.

22 A. A. van Euler, Visie en Vaart, Amsterdam 1947, blz. 160.

23 A. Mulders, De Missie in tropisch Nederland, Den Bosch 1940, blz. 227.

24 O.a. in het geval van De Villegaignon uit 1557.

26 Faith and Order Proceedings of the World Conference LoAisann-e 19S7, uitgave New York 1928, p. 238.

26 H. W. Gensiohem, Missionsgesohichte der neueren Zeit, Göttingen 1961; ook in The Stv-dent World, 1960.

27 K. Holl, Luther und die Mission, Ges. Aufsatze III 1928.

28 W. Holsten, Reformation und Mission, München 1953; Das Kerugma und der Mensoh, Münohen 1953.

29 W. F. Dankbaar, Het Apostolaat hij Calvyn, in Nederlands Theologisch Tijdschrift 1949-1950.

30 E. F. K. Muller, Die Behenntmisschriften der reformierten Ki/rchen, Leipzig 1903, S. 201.

31 G. Kawerau, Adr. Saravia wnd seine Gedanken über Mission, in Allgemeine Missions-Zeitschrift, 1899, S. 333, u.f.

32 E. Beyreuther, August Hermann Francke, Hamburg-Bergstedt 1957, passim.

33 A. Lehmann, Es begann in Tranquebar, Berlin 1955, passim.

34 K. Sc. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, Londen 1937-1945, Vol. Ill, p. 196.

35 C. W. Th. van Boetzelaer van Dubbeldam, De Protestantse Kerk in Nederlandsch Indie, 's Gravenhage, 1947, passim; De Gereformeerde Kerken in Nederland en de zending in Oost-Irhdiën in de dagen van de O.I.C., Utrecht 1906, biz. 247.

36 R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. II, Amsterdam 1967, biz. 317 vv.

37 J. M. V. d. Linde, Surinaamse smherheren en Mm Kerh, Wageningen 1966.

38 J. R. Callenbach, Justus Mewrnius' bydrage tot de Geschiedenis des Christendoms in Nederlands Oost-Indië, Nijkerk 1897.

39 A. C. Duker, a.w. passim; C. Steenblok, Gishertus Voetius, zign leven en werken, Dordrecht 1942, passim; H. A. van Andel, De zendingsleer van Gisbertus Voetius, Kampen 1912, passim.

40 J. H. Bavinck, Inleiding in de Zendingswetensohap, Kampen 1954, blz. 195.

*i M.i. de eerste keer dat er sprake is van onze huidige classieale uitzendingen.

42 Het heeft bijna 300 jaar geduurd, voordat de kerk enigszins zover was: de internationale zendingsraad van 1912.

43 Zo mochten de candidaton niet roken, dansen en kaarten. Om de stad in te gaan of vrienden te bezoeken moesten zij toestemming vragen. Naast de studie was men verplieht zieken te bezoeken, kerkdiensten bij te wonen, dagelijks schriftoverdenking met morgen-en avondgebed. Veel van de regels van het huidige zendingshuis in Oegstgeest zouden zo van Hoornbeeck overgenomen kunnen zijn, o.a. ook de nadruk op de talenstudie en het college volgen in Leiden.

44 In tegenstelling tot Voetius, die de voorkeur gaf aan catechese in het Nederlands. Er zijn immers zoveel talen, deze kan hij die mtgaat nooit alle leren. Zie Politica Ecclesiasiioa, TJtraj. 1676, 293.

•5 Duker vertelt in zijn studie Gisiertus Voetius, dat Hoornbeeck ook in zijn eigen gemeente de Heidelbergse Catechismus liet zingen.

*6 Dit stelt J. H. Bayinek in zijn Inleiding in de Zendingswetenschap heel duidelijk tegenover F. E. Daubanton en diens Prolegomena.

4T J. Severijn, Encyclopedie der Theologische wetenschap, Haarlem 1948.

48 J. Heurnius, De Legatione Evangelica ad Indas capessenda, admorntio, Lugduni Batavorum 1618, p. 31.

*9 G. C. Udemans, Geestelijk roer van het coopma/nsschip, 2e druk, Dordrecht 1640, blz. 302.

60 Fr. Beusch, Der Index der verhotenen Büoher, 2. Band, Bonn 1885, S. 99.

61 M. Nethenus in zijn Lectori Benevolo, achter in De Conversione.

62 o.a. door H. Rolandus, De Beügione Mohammedica, Traj. ad Bhenum, 1717.

83 zie bijvoorbeeld C. Graafland, a.w. en J. de Boer, a.w.

64 J. N. Bakhuizen van den Brink, Docmnenta Beformatoria, dl. I, Kampen 1962, blz. 417; S. v. d. Linde, De zendingsgedaohte in het gereformeerd protestantisme, in Wapenveld, Leiden 1960.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen