HERMENEUTISCHE OVERWEGINGEN ROND HET SCHRIFTGEZAG*

W. H. Velema

Inleiding

Naast de grote aandacht voor de Heilige Schrift in het nieuwere theologische denken valt met name ook de crisis van haar gazag op. Beide hebben met elkaar te maken. Het is niet zo, dat hernieuwde aandacht voor het Schriftvraagstuk een zaak op zichzelf is, waarnaast als aparte lijn die van de crisis van haar gezag te trekken is.

Wat de gereformeerde theologie in Nederland betreft, valt op te merken dat in de vragen rond het Schriftgezag zich uitkristalliseert de confrontatie met het moderne denken in het algemeen en met de moderne wetenschap in het bijzonder. De resultaten voor het Schriftgezag zijn dan ook karakteristiek voor de verwerking van deze confrontatie.

Ook buiten dit beperkter terrein is er een bezig zijn met de Heilige Schrift op te merken. Te denken valt aan het Herderlijk Schrijven van de Nederlandse Hervormde Kerk Klare Wijn (1967), dat rekenschap wil afleggen van het geheim en het gezag van de Bijbel. Onomwonden wordt beleden: de Bijbel is Gods woord. Dat schijnt een goede inzet te zijn voor een geschrift dat probeert de afstand te overbruggen die tussen het moderne bijbelonderzoek en de gemeente ontstaan is. Men kan ook spreken van een afstand tussen het levensgevoel, waarin voor God eigenlijk geen plaats is, en de boodschap van de Heilige Schrift. Het zal ook wel hierom wezen dat in het onderschrift het geheim aan het gezag voorafgaat. Aan het historischkritisch onderzoek wordt echter een zodanige lof toegezwaaid, dat de vraag rijst of de stelling: De Bijbel is Gods woord, in de praktijk wel kan functioneren i.

Er dient ook gewezen te worden op de geweldige vlucht die de hermeneutiek als discipline genomen heeft. Daar vallen momenteel de beslissingen. De sleutels voor de exegese worden - helaas - in de smidse van de moderne hermeneutiek gesmeed. Ik sprak van helaas, omdat de moderne hermeneutiek aan het Selbstverstandnis van de mens een beslissende rol

toewijst. Via deze hermeneutiek breekt de existentialistische antropologie de theologie in alle onderdelen binnen. Op dit punt is er een merkwaardige toenadering tussen de protestantse en de rooms-katholieke hermeneutische theologie te bespeuren. Men kan welhaast spreken van een consensus. Kuitert stemt praktisch overeen met Schillebeeckx. Al vormen zij samen niet dè protestantse en dè rooms-katholieke theologie in Nederland, ze zijn er beiden wel typische vertegenwoordigers van.

Voor en deel kan men zeggen, dat de Schrift weer in discussie gekomen is, omdat men via de hermeneutisch theologie aansluiting zoekt bij de moderne wetenschappen. De vraag is of men met de hermeneutische theologie als oplossing niet het paard van Troje heeft binnengehaald.

Ontwikkeling in de opvattingen van Kuitert

De positie van Kuitert is onder de gereformeerde theologen in Nederland de meest uitgesprokene, en vergeleken met de klassieke gereformeerde theologie ook de meest extreme.

Verstaat gij wat gij leest? is de derde in een reeks van hermeneutische publikaties. Er is tussen deze drie een nauwe samenhang en een gestadige voortgang.

Zijn dissertatie De Mensvormigheid Gods, een dogmatisch-hermeneutische studie over de anthropomorfismen van de Heilige Schrift (1962) is te zien als grondleggend. God is de bondgenootschappelijke God. , , Er is voor de bijbelschrijvers geen esse van JHVH, afgedacht van Zijn woorden en daden als Israels Bondgenoot"^. De bijbelschrijvers kennen het onderscheid tussen Gods wezen en Zijn openbaring niet. , , De HS spreekt niet over God-in-Zichzelf, afgedacht van Zijn zelfopenbaring aan de mens"3. Hiermee is een formeel opgevatte openbaringsleer de deur gewezen. Men kan over de modus der openbaring niet spreken, voordat de inhoud aan de orde komt^. Er is een identiteit van Gods wezen en Gods openbaring. De verhouding tot de mens is wezenlijk voor het zijn van God^.

Wie deze visie niet aanvaardt en over God „an sich" wil spreken, eventueel Hem tot voorwerp van wetenschap maakt, stelt zich buiten het grondgegeven van de bijbelse prediking: het verbond als omgangsvorm tussen God en mens'^. De gelijkstelling van bijzondere openbaring en Heilige Schrift komt voort uit een intellectualistische versmalling van de bijzondere

openbaring'^. „De geschapenheid wordt door de bijbelschrijvers niet allereerst als een kosmos van onveranderlijke ordeningsstructuren beleefd, zoals dat in de Griekse filosofie het geval is, maar als geschiedenis waarin JHVH door Zijn daden Zijn God-zijn als Bondgenoot-zijn bewijst"**.

Als samenvatting concluderen we:

1. Gods zijn is Zijn bondgenootschappelijk zijn. God is niet meer van de mens los te denken.

2. Gods openbaring is genade. Dit vloeit direct voort uit het zijn van God als bondgenootschappelijk zijn.

3. De modus van de revelatie wordt bepaald door haar inhoud.

4. In verschillende uitdrukkingen komen wc de later door Kuitert benadrukte gedachte van de historiciteit van de mens reeds tegen.

In De realiteit van het geloof {1966) werkt hij deze grondstellingen nader uit door het gebruik van het traditum-begrip. , , Gezien de eigen aard van de God over Wien Israël spreekt, bestaat er geen ander Godsgetuigenis dan dat wat door de subjectIViteit van Israël, zijn profeten en apostelen is heengegaan. De overlevering die de christelijke kerk meedraagt, bestaat uit Israels Godskennis, gesproten uit omgang met God in een verleden tijd, en voortverteld, overgeleverd, tot traditum gemaakt, om volgende generaties tot omgang te wekken.'"^

Hier wordt terzake van de godskennis en van de Heilige Schrift dv. consequentie getrokken uit de stelling van de dissertatie, dat God er alleen is als Verbondsgod. We zien tegelijk wat de positieve keerzijde is van de beschuldiging, dat de gelijkstelling van bijzondere openbaring en Heilige Schrift gevolg is van een intellectualistische versmalling van de bijzondere openbaring. De Verbondsomgang zelf is openbaring. Wij krijgen daarvan kennis via Israels godskennis. Aan deze godskennis wordt bij de voortgang van de verbondsomgang steeds toegevoegd. De godskennis dijt uit.

Met deze fundamentele stelling hangen een aantal zaken direct samen. Ze liggen in deze grondstelling opgesloten en vloeien er direct uit voort.

1. De christelijke waarheid wordt gekenmerkt door historiciteit. Dat zij niet in onveranderlijke formuleringen ingaat behoort tot het wezen van de christelijke waarheidi".

2. Deze traditie moet historisch-kritisch onderzocht worden. Als de theologie dat niet wil toestaan, verliest zij haar wetenschappelijkheid!!.

3. We zullen moeten onderscheiden tussen getuigenis en historische klankbodem. Dit vloeit voort uit de historische „verpakking" van de

traditiei2. De „Sache" van de traditio is „de geschiedenis van Israël geleid door Israels God, culminerend in de geschiedenis van Jezus Christus als representant van Israels God temidden van Israël"!^. „Elke vervluchtiging van het historisch-incidentele van Jezus, tast de grond van het christelijk geloof aan: het extra nos en het pro nobis".i*. Paulus grijpt op het gebeurd-zijn van Jezus' sterven, begraven en opgewekt worden terug om de laatste draagkracht van zijn evangelieboodschap aan te wijzen in

1 Corinthe 15. „Dat geldt met name voor het opgewekt worden van Jezus, waarop heel de pericoop zich toespitst". 15

4. We kunnen tussen Sache en verpakkingsmateriaal wel in grote lijnen, maar nooit helemaal precies onderscheideni^.

5. De harde kern - te weten alle gebeurtenissen rondom Jezus - is pas adequaat te omschrijven, als we , , samen met alle heiligen" haar in haar volle betekenis doorzien, d.w.z. in het eschatoni^. Deze stelling is de con.sequentie van het feit dat de openbaring in het bondgenootschappelijk verkeer met God plaats vindt en doorgaat. Ook het belofte aspect van het traditum^**, dat Kuitert elders sociaal-ethisch heeft uitgewerkt, moet in deze samenhang verstaan worden.

6. We hebben te maken met steeds nieuwe ontvouwingen. De christelijke kerk is een doorgeef-kerk. De missio is transmissio. Kuitert verwijst met name naar het gebruik van de term transmissio in de Constitutie over de Openbaring door het 2e Vaticaans Concilie. „Met deze term kan het reformatorisch christendom bijzonder ingenomen zijn"'9. De christelijke waarheid bestaat in een toeëigenings-en doorgeefgestalte. Dat is haar eigensoortig onvolledigheidskarakter, dat met Gods wijze van Zelfopenbaring gegeven is^o. Wie dit specifieke karakter van de waarheid - haar historische gestalte en het daarmee gegeven onvolledigheidskarakter - niet erkent brengt onder de wet in plaats van onder de genade. Een wetticistisch christendom is een even sterke bedreiging voor het geloof van gemeente en enkeling als een liberaal christendom dat van geen leer wil weten"2i. Men ziet hoe belangrijk Kuitert de hermeneutische consequenties van zijn dissertatie acht. Afwijzing ervan levert eenzelfde bedreiging op als het liberale christendom. De protestantse orthodoxie kan het zich voor gezegd houden.

7. Structureel is er geen verschil tussen wat wij canon noemen en andere doorgeefgestalten. Er is een gezagsverschil doordat alle anderen

in hun getuigenis afhankelijk zijn van de eerste oor-en ooggetuigen. „Onherhaalbare gebeurtenissen impliceren onherhaalbaxe getuigen"^^. Daarmee is de canoniciteit van het bijbels getuigenis aangegeven. „Het wil ons voorkomen dat dit gezagsverschil binnen het geheel van Kuiterts traditum-beschouwing verder niet functioneren kan. De structuur van de traditio, gegeven met de bondgenootschappelijke omgang als uitgangspunt voor de openbaringsleer, strijkt de plooien glad. Dat moge ook daaruit blijken dat het traditum zelf canon heet^j. Hier is reeds duidelijk dat Kuitert de gedachte van een open canon moet voorstaan.

8. Met deze beschouwingen is een anti-historische houding van de christelijke theologie gerectificeerd. Deze houding was er ten behoeve van de stelling, dat de formuleringen, begrippen en voorstellingen, waarin de heilsboodschap werd overgeleverd, onaantastbaar, algemeen-geldig en voor altijd zichzelf gelijkblijvend zouden zijn^*. De bondgenootschappelijke verhouding wordt met behulp van de traditumgedachte in de locus de Sacra Scriptura uitgewerkt. De Schrift zelf wordt opgenomen in de vloeiende stroom van het traditum. Ze wordt cultuurhistorisch bekeken, waarbij het historisch-kritisch onderzoek zijn volle pond krijgt.

In Verstaat gij wat gij leest? (1968) wordt hel voorgaande gepopulariseerd èn naar de zijde van het „Selbstverstandnis" van de mens uitgewerkt.

Gods openbaring is niet afgelopen, zolang Zijn omgang met de mens en de wereld niet afgelopen is'-'"'». , , Als wij God in het heden niet meer herkennen of Onherkenbaar Veranderd ontmoeten, gaan wij weer terug van God-in-de-wereld naar God-in-de-Schriften"26.

„De betekenis van Jezus (of liever: de belofte die Hij is) wordt almaar groter, krijgt telkens nieuwe kanten naarmate de geschiedenis voortschrijdt, en krijgt zelfs - dat moet er uitdrukkelijk bij - kanten die Paulus of Johannes niet hebben kunnen zien en belijden''^^. Daarom moeten wij op, allerlei nieuwe wijzen de betekenis \an Gods bondgenootschappelijke daad in Jezus onder woorden brengen. Dat is nu het werk van de Heilige Geest28.

We zullen vandaag God als de Schepper moeten belijden met behulp

van de kennisbagage van onze tijd en daarom moeten spreken in termen van b.v. evolutie, van cellen en atomen^o. Elk licht over de Schrift - vanuit de Schrift zelf of van buiten de Schrift - moet dankbaar aangegrepen worden om de boodschap van de Schrift door te gcven^". De vulling van het woordje God is weliswaar duidelijk, sinds God zich uitsprak in Jezus van Nazareth, maar nog niet compleetst. „Zien wij kans datgene wat God in het verleden en heden heeft gedaan (en doet), om te smeden tot een belofte voor de wereld en de mensen? "'52. Het is wat moeilijk deze zin te interpreteren. In elke geval zien wij in de context een duidelijke overeenkomst met Moltmann, die het primaat van de hoop beleed. Het merkwaardige in het gegeven citaat is, dat wij hetgeen God deed en doet moeten omsmeden tot een belofte voor de mensen. Heeft het handelen Gods dat belofte-aspect niet aan zich? Of is dit onze bijdrage in de omgang met de Verbondsgod op weg naar de toekomst? Hoe dit ook zij, bij de voortgang van de openbaring wordt aan de mens als verbondspartner een grote rol toegedacht.

sies. We vatten opnieuw het betoog samen in een aantal kritische conclu­

1. Kuitert verdedigt een open canon. Zijn pleidooi voor de Heilige Geest moet tegen deze achtergrond gezien worden. De Heilige Geest geeft nieuwe openbaringen. We kunnen wel terugvallen op de openbaring in Jezus van Nazareth, maar daarmee is niet alles gezegd. Het pneumatologisch accent in Kuiterts hermeneutiek krijgt zo een spiritualistisch karakter.

2. De nadruk op de opstanding als de , , Sache" van de traditio kan niet verhinderen dat ook de opstanding binnen de horizon of beter het geschutsveld van de historische kritiek komt. Kuitert heeft getracht aan deze laatste alle ruimte te geven en tegelijkertijd de opstanding in een stormvrij gebied te situeren^!^. Dit is een te waarderen poging, maar geen houdbare stelling. De traditum-gedachte houdt geen halt bij een bepaalde, normatieve interpretatie van Pasen. Kuitert heeft zich in 1970 over de opstanding uitgelaten in een andere geest dan in zijn boek van 1966. Hij laat elke mogelijke interpretatie van Pasen toe. Naast de twaalf vrijzinnige interpretaties is er als dertiende mogelijkheid een open ruimte die de lezer met zijn eigen inzicht kan opvullen34. Dit is de consequentie van de traditum-gedachte. Het betekent in feite dat de normativiteit van de canon bestaat in haar historische variëteit.

3. Kuitert heeft in zijn hermeneutiek het zclfverstaan van de mens en de resultaten van de wetenschap tol belangrijke componenten gemaakt.

Hiermee is een sterke mate van subjectiviteit in de hermeneutiek ingebouwd. Waar ligt de norm voor de beoordeling of iets in overeenstemming is met de apostolische overlevering? Die norm is in feite niet te geven. De aard van het traditum maakt dit onmogelijk. Kuitert heeft in zijn zojuist bedoeld artikel van 1970 daaruit ook de volle consequentie getrokken.

4. Er is een duidelijke miskenning van de Heilige Schrift als instituut (Van Ruler) ten gunste van de existentie en de existentialiteit.

5. Hier is een schema gegeven, waarmee de theologie van de revolutie kan worden binnengehaald en als een zelf-explicatie van de Verbondsgod kan worden uitgelegd^'''. Er vindt een zodanige verbreding van de bijzondere openbaring plaats, dat het onderscheid met de algemene openbaring moeilijk kan worden aangegeven. De geschiedenis kan als heilsgeschiedenis geduid worden.

Schillebeeckx

Het is interessant, op te merken hoe Schillebeeckx en Kuitert elkaar op dit punt nabij komen. Een tekst is niet te verstaan zonder dat men tegelijk bezig is zichzelf te verstaan. Het verstaan van de overgeleverde tekst wordt pas voltrokken in zijn toepassing op het heden. Als een tekst ons raakt, dat is: ons in ons zelfverstaan aanspreekt, kunnen we hem pas echt verstaan. Dan komt het tot een authentieke interpretatie. In verband met Trente merkt Schillebeeckx op: ..Zich laten gezeggen door de Trentse concilietekst betekent dan ook dat men een vraag richt tot de tekst zelf en daarop vanuit de tekst een antwoord verwacht. In de vraag komt tot uitdrukking dat wij ons openleggen en ons openhouden voor mogelijkheden"-^".

Men vindt bij Schillebeeckx dezelfde visie op de traditie. Bij hem wordt zij eveneens anthropologisch gefundeerd: „re-activerend in een overlevering staan is het wezen zelf van de mens"-''^. „Op grond van het wezen van ons mens-zijn is verstaan herinterpreterend verstaan van traditie: verstaan van overlevering op de wijze van herinterpretatie"38 i^ i, et bewustzijn van onze eigen historiciteit gaan wij vanuit ons heden naar de overgeleverde tekst en lezen wij dus, eigen historiciteit mee-denkend, de tekst"^".

In deze zinnen is de fundamentele overeenkomst met Kuitert duidelijk.

De positie van Berkouwer

Wanneer wij de opvattingen van Dr. G. C. Berkouwer proberen te schet­

sen, voelen wij een grote verlegenheid. Waar staat hij temidden van deze vragen? Het is ondanks de beide delen van zijn dogmatische studiën niet zo gemakkelijk onder woorden te brengen. In zijn Het probleem der Schriftkritiek (1938) heeft hij geschreven over het isolement van de gereformeerde Schriftbeschouwing. Van dat isolement is in de beide delen De Heilige Schrift (1966, 1967) niets meer te bespeuren. Integendeel, overal wordt contact gezocht. Het zou van bijzondere betekenis zijn wanneer Berkouwer zich duidelijk uitliet over het aan hem opgedragen Verstaat gij wat gij leest? Het wil mij voorkomen dat hij zich onmogelijk in alle consequenties, die Kuitert trekt, vinden kan. Is de verhouding misschien zo te typeren, dat Berkouwer de wissel heeft omgezet en dat Kuitert op de (andere) baan verder gaat?

Het heeft mij bijzonder getroffen dat Berkouwer zich fel verzet tegen een formeel Schriftgezag. Ik zou het niet willen opnemen voor het formele Schriftgezag los van zijn inhoud. De afwijzing van het formele Schriftgezag heeft bij Berkouwer stellig te maken met zijn correlatie-methode, waarover Berkhof enkele kritische opmerkingen gemaakt heeft. Terecht vroeg Berkhof of , , de strikt-correlatieve benadering, die alleen een kerygmatischexistentiële strekking der openbaring erkent, deze openbaring wel ten volle in het gezicht krijgt"''ü Berkhof pleit voor het gaan van een dubbele weg: niet alleen de openbaring vanuit de existentie benaderen, maar evenzeer omgekeerd. „Onze existentie hangt immers aan een Werkelijkheid die onze existentiële verwerking ervan altijd te boven gaat"4i.

„Het geloof correleert met de openbaring op zulk een wijze, dat het tevens weet dat deze openbaring elke gelovige toeëigening te boven gaat. Ook voor het denken geldt dat God meerder is dan ons hart"''^.

We komen met dezelfde problemen in aanraking als we Berkouwers afwijzing van het formele Schriftgezag in het oog vatten. Hij wil van een formeel Schriftgezag niet weten, omdat hij bang is, dat de Schrift dan haar gezag aan nog iets anders ontleent dan aan haar inhoud. „Het vertrouwen op de boodschap van het evangelie heeft nimmer de vorm van een conclusie uit een formeel Schriftgeloof. ... Ze is geen theorie die aan het vertrouwen voorafgaat en dit vertrouwen mogelijk maakt en zo komt tot een tweevoudige zekerheid aangaande de Schrift èn aangaande haar boodschap. Juist daarom is vanuit het belijden van de betrouwbaarheid van de Schrift de aandacht voor het kerygma ten volle noodzakelijk en legitiem"43.

We zien deze benadering toegespitst worden in een discussie met Herman Ridderbos. Deze ziet de Schrift als een extensie van de incarnatie. Hij gaat terug op de heilsgeschiedenis en spreekt dan over het heils-historisch canon-

begrip of de heilshistorische grondslag van de canon. Berkouwer typeert deze visie op de canon als die van een gevulde, gekwalificeerde aprioriteit van de canon44. Hij verzekert dat Ridderbos zich tegen het formalistische canonbegrip verzet^s. Toch is Berkouwer met het betoog van Ridderbos niet helemaal gelukkig. Ondanks de erkenning van Ridderbos' verzet tegen een formalistiscli canonbegrip, ziet hij gevaar opdoemen, wanneer Ridderbos spreekt over een erkenningsgrond van de canon, die gelegen is in de heilshistorische werkelijkheid waarvan de canon deel uitmaakt of in het heilshistorisch beginsel van de apostoliciteififi. Het bezwaar van Berkouwer is dat de canon gevaar loopt zo niet betrokken te zijn op de heilsmededeling, dat is dus op de inhoud van de Schrift. , , Men kan m.i. de vraag stellen of het geen misverstand wekt, van een erkenningsgrond te spreken, als het kennelijk Ridderbos' bedoeling is de canon te laten zien in haar directe betrokkenheid op de heilsgeschiedenis. Wanneer dit misverstand wordt weggenomen, kan de eigenlijke canon-vraag des te helderder in het licht treden, omdat ze dan betrokken wordt op de heilsmededeling in haar inhoudelijk en zó autoritatief en rechtsgeldig karakter"*'^. Het wil mij voorkomen, dat Berkouwer hier de mogelijkheid van een misverstand ziet, waar Ridderbos die absoluut niet met zijn visie gegeven acht. Ridderbos heeft zijn mening in 1967 in Zuid-Afrika nog eens herhaald en in 1968 in Nederland op papier gezet"**^.

Hoe is het mogelijk dat Berkouwer een misverstand voor mogelijk houdt, waar Ridderbos het gevaar daarvoor niet schijnt te duchten? Mijns inziens hangt dat samen met het feit dat Berkouwer de erkenningsgrond van de canon alleen aan de inhoud ontleent***, terwijl Ridderbos de inhoud niet voorbij ziet, maar nog andere verbanden opmerkt, die niet als een apart argument voor het erkennen van de canon pleiten, maar juist vanwege de inhoud evenzeer in rekening gebracht moeten worden. Mèt de inhoud is het heilshistorische kader gegeven. Dat heilshistorische kader is geen gezagsinstantie los van de inhoud. Het omgekeerde geldt evenzeer: deze inhoud is binnen dit kader gegeven. Daarom is het kader eveneens belangrijk.

We hebben hier ten diepste met dezelfde vraag te maken, die Kuitert stelt: Zijn de dingen gebeurd omdat ze in de Bijbel staan óf zijn er belangrijke dingen gebeurd, beslissend voor de toekomst van mens en wereld, en is

er om deze dingen te vertellen een Bijbel gekomen? 5'J Kuitert kiest voor het laatste. Ik ben van mening dat men beide kan stellen: Omdat ze zo belangrijk zijn, ja beslissend voor de toekomst van mens en wereld, staan ze in de Bijbel. Maar nu ze - vanwege deze geweldige betekenis - in de Bijbel staan, kunnen we óók zeggen: omdat ze in de Bijbel staan - déze Bijbel waarvoor Christus zelf door Zijn Geest gezorgd heeft, dat is de praktische betekenis van het heilshistorisch apriori van de canon - zijn ze waar. Hier is geen tegenstelling. Hier sluit het een het ander niet uit. Ridderbos ziet geen gevaar voor misverstand, waar Berkoiiwer dat wel bespeurt. Ik meen dat hij de beide wegen gaat, waarover Berkhof sprak, terwijl Berkouwer ten aanzien van het Schriftgezag bewust enkelspoor kiest.

Is dit alles niet onbelangrijk en de moeite van het releveren niet onwaardig? Het wil mij voorkomen dat men daarop met neen moet antwoorden. Immers, de conceptie van Berkouwer brengt als complement mee een behoorlijke speelruimte voor het historische kritiek. Wie slechts vanuit de inhoud van het heil met gezag over de Schrift wil spreken, laat andere vragen open waarop de historische kritiek zich stort. Men kan deze niet weerstaan, omdat men zelf bij voorbaat reeds het veld ontruimd heeft. Ik zou ten aanzien van Berkouwers benadering van de Schrift dan ook van een soteriologiscli-existentiële versmalling willen spreken. Kengrond en zijnsgrond mag men niet identificeren^i. Hoewel Berkouwer het niet zo uitbundig opneemt voor de historische kritiek'''^, schijnt het mij toch waarschijnlijk, dat er tussen hem en Kuitert verband bestaat. Ik zie dat in de correlatieve methode, die Kuitert in het allesbeheersend maken van de verbond.scategorie heeft uitgewerkt.

Schriftgegevens en Schriftgezag

Over de Schriftgegevens is reeds veel gepubliceerd. Daarom zullen we volstaan met het trekken van enkele lijnen'''^.

In het Oude Testament komt het gezagvol spreken van God aan de orde. Mozes voert de bevelen van God uit en brengt ze ook op schrift. Men zie Exodus 25 : 1; 30 : 11; Leviticus 1 : 1 en Numeri 2:1. Samenvatting van dit alles treft men aan in Deuteronomium 29:29: , De geopenbaarde woorden zijn voor ons en onze kinderen, opdat wij al de woorden dezer

Wet volbrengen". Vandaar dat in de profetische prediking steeds op de Wet wordt teruggegrepen en de houding van het volk aan gehoorzaamheid jegens de Wet wordt getoetst. Jesaja 1 : 3 vv; Jeremia 6 : 10; Hosea 4 ; 6 en Micha 6 : 3-5.

De profeten weten zich geroepen, Jesaja 6 en Jeremia 1. Ze spreken het woord van God: Alzo spreekt de Here", of „Het Woord des Heren geschiedde tot mij", 1 Koningen 22 : 14; Jesaja 6 : 9v; Jeremia 1 : 17; Ezechiël 3 : 17; Amos 7 : 15.

Hun woord wordt gedekt door het gezag van God. Daarom durven ze het tegen de valse profeten op te nemen. Hun wordt verweten dat hun woord uit hun eigen hart opkwam. Men zie voor de beschuldiging en de norm om deze valse profetie te beoordelen vooral Ezechiël 13, maar ook Jeremia 23 : 13-32.

Te wijzen valt op het gezag dat aan het geschreven woord van Jeremia toekwam en dat uit de tweede teboekstelling na de opzettelijke vernieling bleek, Jeremia 36 : 28 v.

In dit licht dient ook gelet te worden op de inleidende formule van Oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament: od of de Heilige Geest zegt, Mattheüs 15 : 4; 2 Corinthe 6 : 16; Handelingen 1 : 16; Mattheüs 1 : 22 en 2:15. De Schriften worden zelfs gepersonifieerd, Galaten 3 : 8 en 4 : 30. Dit zal in samenhang met de Heilige Geest gezien moeten worden. Men lette op de uitdrukkelijke vermelding van de Geest in Hebreeën 3 : 7; 9 : 8 en 10 : 15. Het „er staat geschreven" in Mattheüs 4 : 4, Lucas 10 : 26 en Johannes 6 : 45 moet verstaan worden als , , normativ, weil durch die bindende Gewalt Jahwehs, des Königs und Gesetzgebers beglaubigt"^*. Dit „er staat geschreven" wordt ook op de geschriften van het Nieuwe Testament toegepast, Johannes 20 : 31, Men zie verder 2 Petrus 3 : 1 en Openbaring 1 : 3.

Al deze gegevens worden door 2 Petrus 1:21 en 2 Timotheüs 3:16 onderstreept.

De apostelen zijn gevolmachtigden: , Wie naar u hoort, hoort naar Mij en wie u verwerpt, verwerpt Mij, en wie Mij verwerpt, verwerpt Hem die Mij gezonden heeft", Lucas 10 : 16. Vandaar dat het geloof alles te maken heeft met het apostolisch getuigenis, Romeinen I : 5; 10 : 3 en 1 Corinthe 15:1. Vandaar ook de vervloeking over wie een ander evangelie brengt, Galaten 1 : 8 en 9. Deze lijn heeft dr. Herman Ridderbos doorgetrokken bij de verdediging van het heilshistorisch gezag van de canon. Ik laat deze beschouwingen hier rusten. Er werd reeds melding van gemaakt.

Het is goed, erop te wijzen dat de joodse traditie-terminologie in het Nieuwe Testament wordt overgenomen. Het karakteristieke verschil is dat deze Jezus tot inhoud en subject heeft. De Levende Kurios staat achter de drager van de overlevering, die daarmee van Hemzelf stamt en door Hem

geautoriseerd is. Men zie vooral 1 Corinthe 11 ; 23 waar het apo terug wijst op de verhoogde Here ondanks de historische lijn van tradenten. Of beter: Hij staat aan het begin van die lijn en bepaalt de traditie. Zij heeft daarom een uniek karakter. Zij is het autoritatieve woord van en omtrent Jezus Ghristus^s.

IV

Tot welk nut. . .

De Schrift is geschreven met een bepaald doel. „Al wat namelijk tevoren geschreven is, werd tot ons onderricht geschreven, opdat wij in de weg der volharding en vertroosting der Schriften de hoop zouden vasthouden", Romeinen 15:4. „De Schriften kunnen wijs maken tot zaligheid door het geloof in Jezus Christus", 2 Timotheüs 3 : 15. Men zie ook vers 16 en 17. „Deze zijn geschreven opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus, de Zoon van God, en opdat gij gelovende het leven hebt in zijn naam", Johannes 20 : 30. Terecht schreef Bavinck: , De Schrift wil geen handboek zijn voor de verschillende wetenschappen"^*'

Om enkele voorbeelden te noemen: hoe hoog het poëtisch gehalte van de psalmen ook moge zijn, ze zijn niet deswege in de Bijbel opgenomen. Een biografie van Jezus of een psychologie van Paulus is niet uit het Nieuwe Testament af te leiden, ofschoon men voor beide terreinen wel bepaalde gegevens aantreft. Wie het koningentijdvak wil bestuderen, treft in de boeken Koningen en Kronieken wel zeer eenzijdige, en voor dat doel dus zeer onvolledige gegevens aan. Hetzelfde valt te zeggen van geografische en cultuurhistorische notities.

Doel van de Heilige Schrift is, te hrengcn tot en te doen volharden in het geloof. De Schrift is het getuigenis van de daden van God de Schepper en de Verlosser. God handelt in de schepping en de herschepping.

Het is de Groningse oudtestamenticus Van der Woude die ons er de laatste tijd terecht op gewezen heeft, dat het twee daden zijn. Men mag niet uit de verlossing tot de schepping concluderen, alsof de Verlosser-God ook wel de Schepper-God moest zijn'"''''.

In het licht van het handelen van God in schepping en herschepping moeten we nu ook de inspiratie zien. De Geest getuigt in de Heilige Schrift van Jezus Christus en, zouden we aan dit woord van Bavinck willen toevoegen, van God de Schepper.

Hiermee is niet de vrijheid geïntroduceerd om het getuigenis van de Heilige Schrift dualistisch uiteen te breken, alsof het wel goed zou zijn wanneer men dit ene maar vasthield. Men komt dan gemakkelijk tot de methode

van de vloeiende overgang tussen verpakking en zaak. Wat de ene keer nog tot de harde kern gerekend werd, blijkt later ook deel van de (wegwerp)verpakking te zijn. De scopus-gedachte zal nimmer mogen leiden tot een reductie op de harde kern of tot een kwantificeren van de centrale boodschap, vergeleken waarbij de rest er niet toe doet.

Wij hebben de Schriften in deze concrete gestalte van God gekregen tot een fundament voor de kerk. Zo willen zij gebruikt worden voor het doel, dat God met de Schriften heeft.

De Schrift legt zichzelf uit

Intussen valt niet te ontkennen dat er moeilijkheden zijn. Om slechts enkele te noemen, het verschil in overlevering tussen de evangelisten. Men zal de verschillen niet groter mogen maken dan ze in werkelijkheid zijn. Men zal ook niet bij voorbaat afwijzend behoeven te staan tegenover een poging tot harmonisatie. Maar de moeilijkheden zijn toch ook niet altijd met harmonisatie op te lossen. Men denke aan de „omvorming" van het goede (Mattheüs 7:11) tot de HeiHge Geest (Lucas 11 : 13). Te denken valt ook aan Nieuwtestamentische exegese van Oudtestamentische teksten, waarbij de vraag naar de door Paulus gebruikte rabbijnse methoden direct aan de orde komt. We zien hier duidelijk dat de Heilige Geest zich van mensen bediend heeft. We zullen de menselijke factor niet mogen elimineren. In dit verband heeft Ridderbos gesproken over de „speelruimte van de Geest"58.

Het is voor ons de vraag of de term speehuimte hier op zijn plaats is. Wordt ermee bedoeld dat de Geest garant staat voor de oplossing van die moeilijkheden, waarvoor de door de Geest gebruikte mensen ons stellen? Het gaat meer om de aard van het werken van de Geest dan om de ruimte welke Hij zich schept, als Hij zich van mensen bedient. Speelruimte dient bij Ridderbos om het veld aan te wijzen waarop de spanning tussen de Geest als eerste auteur en de bijbelschrijvers als , , auctores secundarii" voelbaar wordt. Het lijkt mij minder geschikt, hier een spanningsveld aan te wijzen als wel positief te zeggen: van mensen heeft de Geest zich bediend. Wat dat in concreto aan problemen meebrengt, zullen we van geval tot geval onder ogen moeten zien. In elk geval zullen we niet mogen verdelen of scheiden in een menselijke en goddelijke factor. We zullen de Schrift zoals ze ons geworden is als een eenheid en in haar eenheid moeten aanvaarden.

Van het zeer duidelijke naar het minder duidelijke

Men zal niet krampachtig te werk moeten gaan, maar open en eerlijk naar alle zijden moeten zien. Dat betekent dat we letten op het eigen doel dat elk der evangelisten bij het schrijven gehad heeft. In de eenheid van het grote

doel - „opdat gij gelooft dat Jezus is de Christus, en opdat gij gelovende het leven hebt in Zijn naam" - past dan de verscheidenheid die we bij de evangelisten aantreffen. We zullen hebben te letten op de verschillende fronten, die een verschillende opsteUing van de gedachten noodzakelijk maakten. Paulus had andere tegenstanders dan Jacobus. Zelfs in Paulus' eigen brieven is dat verschil in frontlinie duidelijk aanwijsbaar. Wie het niet in rekening brengt, kan Paulus tegen zichzelf uitspelen.

Een van de beste voorbeelden is wellicht de rede van Paulus op de Areopagus. Hij wekt de indruk zich geheel te conformeren aan de voorstellingen van zijn hoorders. Het voorwerp van verering in Atliene, met een neutrum aangegeven, identificeert hij met de God en Vader van Jezus Christus, Handelingen 17 : 23. Het is geen wonder dat over deze „aanpassing" veel te doen geweest is. De kritiek op Paulus laat zich verstaan, als men zuiver fenomenologisch te werk gaat. Maar uit Paulus' rede blijkt dat hij de heidense voorstellingen van binnen uit openbreekt door Jezus Christus te verkondigen. De drie trefwoorden zijn: ekering, oordeel en opstanding. Hier zoekt Paulus pastoraal de weg naar het hart van zijn hoorders om voluit het evangelie van Jezus Christus te brengen.

Dit voorbeeld brengt ons tot deze stelling: men zal het minder duidelijke aan de hand van het zeer duidelijke moeten verklaren. Als men in Handelingen 17 van de duidelijke Ghristusprediking uitgaat, vindt men een oplossing voor de vragen die met de door Paulus ondernomen , , aanpassing" gegeven zijn.

Ik moge deze stelling met enkele voorbeelden illustreren. J. P. Versteeg heeft laten zien hoe Adam in Paulus' betoog beslist geen leermodel kan zijn. „Aan het „evenals in Adam ... zo ook in Christus" van 1 Corinthe 15 : 22 kan alléén recht gedaan worden, wanneer men van een heilshistorische correlatie tussen Adam en Christus blijft spreken en wanneer men Adam blijft zien als het representerend hoofd van de mensheid, die evenzeer als Christus een bepaalde plaats in de {heih)geschiedenis innam"5H.

We zullen de moeilijkheden rond Jona in verband moeten brengen met de heel duidelijke uitspraak van Mattheüs 12 : 40: , Want gelijk Jona drie dagen en drie nachten in de buik van het zeemonster was, zo zal de Zoon des mensen in het hart der aarde zijn, drie dagen en drie nachten".

Een ander frappant voorbeeld vind ik in de problemen rond de instellingswoorden van het Avondmaal. Het is bekend dat bij Lucas het eschatologisch verband overheerst. Men heeft zelfs wel van een heel andere maaltijd bij Lucas dan bij de andere evangelisten willen spreken. Ridderbos maakt duidelijk dat in alle instelingswoorden de zoendood centraal staat. Dat is het heel duidelijk in deze traditie. Men zal alle verschillen vanuit dit centrum moeten bezien. Dan is de sterk eschatologische „setting" bij Lucas geen reden

om tot een heel andere maaltijd te concluderen dan welke de andere evangelisten op het oog hebben^o. Men kan hier niet het verwijt van een goedkope harmonistiek naar voren brengen. Het allen-verbindende is het zoendoodmotief. Vanuit dit centrum laten zich de verschillen als accentueringen binnen een zelfde geheel beschrijven.

Bavincks woord: „ook in de Schrift ligt niet alles even direct om het centrum geschaard; er is een periferie die wijd om het middelpunt heen zich beweegt, maar ook zij behoort tot de cirkel der gedachten Gods"6i is hier van toepassing. Wanneer men het verder-verwijderde in „organische" relatie ziet tot het centrum - het getuigenis aangaande Jezus Christus, de door de Vader gegeven Verlosser - zal men de bedoeling en betekenis van het beschrevene kunnen vaststellen.

We kunnen met Kuitert zeggen, dat de werkelijkheid van Christus niet in die van Adam rust. Maar het omgekeerde geldt wel: met de werkelijkheid van Christus is die van Adam gegeven, wil men de lieilshistorie tenminste niet , , onhistorisch" maken.

Zo legt de Schrift zichzelf uit. Zo bslist zij over zichzelf en wordt zij niet door resultaten van buitenaf of door normen van het menselijk bevattingsvermogen gekortwiekt in haar boodschap. Zij verklaart zichzelf doordat het minder duidelijke vanuit het meer duidelijke wordt uitgelegd.

Synopsis

Wij vatten samen in enkele stellingen.

1. De Heilige Schrift is het Woord van God en behoort als zodanig zelf tot de openbaring van God. Er is een identiteit van openbaring en Heilige Schrift, al is de openbaring met de Heilige Schrift niet uitgeput. Het is aan Gods zorg te danken dat de kerk de Heilige Schrift ontvangen heeft. De schrijvers werden gedreven door de Heilige Geest.

2. Vanwege oorsprong en doel heeft de Schrift een geheel eigen karakter. Voor haar verstaan is nodig geloof en bekering. Het is merkwaardig, dat diegenen die de verbondsomgang tussen God en mens tot sleutel van de hermeneutiek maken, zich overigens van zulk een algemene hermeneutische methode bedienen. Dit is een universalistische trek in de benadering van de Schrift.

3. De canon is gesloten. Alle nadruk op het werk van de Heilige Geest in het verstaan van de Schrift zal nooit mogen leiden tot de gedachte van een (re)creatieve vorming en voortgang van de traditie.

Wie deze (re)creatieve traditie wel poneert, schept de mogelijkheid dat bijvoorbeeld de soteriologie een heel andere inhoud krijgt dan ze in de Bijbel heeft. Naast de prediking van het kruis kan de hervorming van de maat-

schappij inhoud van de voortgaande openbaring zijn. Hier dreigt het verschil tussen algemene en bijzondere openbaring te vervagen. Hier komt een optimisme ten aanzien van de mens naar voren, dat nauw verband houdt met het hierboven gesignaleerde universalisme.

4. De gedachte dat de canon open is roept als complement op een accentueren van het werk van de Heilige Geest. Het perfectum van de heilsfeiten is dan van zijn beslissende betekenis ontdaan. Het is nog wel helpend, voorzover de mens in het heden God niet meer herkent. Een dergelijke uitholling van de perfectum-betekenis van de heilsfeiten is correlaat met een optimistische visie op de mens, die reeds eerder aangewezen werd.

5. Onfeilbaarheid en autoriteit van de Schrift zijn te verstaan vanuit het doel: openbaring van God de Schepper en de Verlosser. Men zal heel de Schrift in dit perspectief moeten plaatsen. Het minder duidelijke zal vanuit zijn verhouding tot het duidelijke centrum moeten verstaan worden. De Schrift legge zichzelf uit.

6. Voor de uitleg van de Schrift is de Heilige Geest nodig. We dienen in onze hermeneutiek het geloofsapriori van de canon een legitieme plaats te geven. Een hermeneutiek die hiermee niet rekent werkt de devaluatie van het gezag van de Schrift in de hand.

* Voordracht, soms in verkorte vorm, gehouden tijdens een bezoek aan Zuid-Afrika in april 1970, aan de universiteiten van Potchefstroom en Stellenbosch en voor een kring van predikanten in Pretoria.

1 Klare Wijn. Belcensohap over geschiedenis, geheim en gezag van de Bijbel, 's-Gravenhage 1967, 31-65, 87-90, met name 60 en 87; zie voor een bespreking W. H. Velema, De Weklcer, 76 (1967), nrs 33-36.

2 H. M. Kuitert, De mensvormigheid Gods, Ben dogmatisch-hermeneutische studie over de anthropomorfismen van de Heilige Schrift (verder te citeren al.s Mensvormigheid), Kampen 1962, 207.

3 Mensvormigheid, 257. Zie voor de gelukkige formule van Barth „Uottes Sein in der Tat", 228.

4 Mensvormigheid, 112.

5 Mensvormigheid, 265.

7 Mensvormigheid, 156.

* Mensvormigheid, 230.

9 H. M. Kuitert, De Bealiteit van het geloof. Over de anti-metafysische tendens in de huidige theologische ontwikkeling (verder te citeren als Bealiteit), Kampen 1966, 164.

10 Bealiteit, 165.

11 Bealiteit, 161.

12 Bealiteit, 11 i.

13 Bealiteit, 176.

14 Bealiteit, 179.

15 Bealiteit, 179.

16 Bealiteit, 185.

IV Bealiteit, 185.

18 Bealiteit, 187.

19 Bealiteit, 186, noot 55.

20 Bealiteit, 188.

21 Bealiteit, 189.

22 Realiteit, 196, noot 72.

23 Realiteit, 187, noot 57. Het is typerend voor de geringe waarde die Kuitert aan de canonkwestie, en met name aan het verschil in traditio tussen de oor-en ooggetuigen en de latere getuigen hecht, dat hij terwille van de volledigheid en dan nog maar Icort op deze kwestie ingaat, 196, noot 73.

24 Realiteit, 208. Dit is een anti-historische tendens ten behoeve van ren metafysische tendens die < 3e christelijke theologie duur te staan is gekomen.

25 H. M. Kuitert, Verstaat gij wat gij leest? , Kampen 1968 (vele herdrukken) ; verder te citeren als Verstaat gij? , 22.

26 Verstaat gij', 22.

27 Verstaat gij.', 23.

28 Verstaat gij? , 23. Vgl. ook reeds Realiteit, 187.

29 Verstaat gij', 25.

30 Verstaat gy? , 30.

31 Verstaat gij f, 54.

32 Verstaat gij f, 54.

33 Verstaat gij? , 60.

34 H. M. Kuitert, Jezus' opstanding en ons geloof, in: Voorlopig, 2e jrg. (1970), 22-24.

st Vgl. Theologie en ethiek van de revolutie, in: Anders gelegd, Kampen 1970,

88-110. 3« E. Schillebeeckx, Naar een katholiek gebruik van de hermeneutiek, in: Geloof bij kenterend getij. Peilingen in een seculariserend christendom. Roermond-Maaseik z.j. (1967, verder te citeren als Geloof), 103.

37 Geloof, 102.

38 Geloof, 103.

39 Geloof, 103.

•w H. Berkhof, De methode van Berkouwers theologie, in: Ex auditu verbi. Theologische opstellen aangeioden aan Prof. Dr. G. C. Berkouwer, Kampen 1965, 53.

41 Berkhof, t.a.p., 53.

42 Berkhof, t.a.p., 54.

43 G. C. Berkouwer, De Heilige Schrift II, Kampen 1967, 206.

** G. C. Berkouwer, De Heilige Schrift I, Kampen 1966, 104. Herman Ridderbos schreef hierover in Seilsgesehiedenis en Tleiliqe Schrift, Kampen 1955.

45 G. C. Berkouwer, a.w. I, 103.

4'' G. C. Berkouwer, a.w. I, 107. Voor do formuleringen van Ridderbos zie 104, noot 93.

*"• G. . Berkouwer, a.w. I, 107. Onderstreping door mij, W.V.

4S Herman Ridderbos, De nieuwe discussie over de zogenaamde historische Jeeus, in: Het Woord, het BijTc en onze verlegenheid, Kampen 1968, 94.

49 Het verschil zit in do onderstreepte woorden uit het citaat van noot 47. Het autoritatieve en rechtsgeldige karakter rust op de heilsmededeling naar haar inhoud. Wanneer Ridderbos' mening zó geïnterpreteerd mag worden, is volgens Berkouwer alle misverstand uitgesloten. Het wil me voorkomen, dat Ridderbos' visie hier versmald wordt.

50 Verstaat gijf, 60.

51 Men zie B. Wentsel, Natimr en getuide. Een introductie en confrontatie met de jongste ontwikkelingen in de rooms-katholieke theologie inzahe dit thema, Kampen 1970, 332, 335.

52 G. C. Berkouwer, a.w. II, hoofdstuk IX.

63 Een goede samenvatting vindt men in de studie van A. Noordegraaf, in nauwe aansluiting bij Herman Ridderbos geschreven, De Meilige Schrift als het Woord van Ood, in: (samen met M. J. Arntzen geschreven) Er staat geschreven, 'sGravenhage 1969, 15-21.

5* G. Schrenk, Theol. Wörterbuch des Neuen Testaments I, 747.

ö5 O. Cullmann, La tradition, Neuchatel-Paris 1953, 12-21.

58 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmotiek^ I, 471.

67 A. S. van der Woude, Schepping, in: Kernwoorden in het christelijk geloof, Kampen 1970, 7-14.

68 Herman Bidderbos, Gereformeerd Weekblad, «O (1965), nr. 39.

69 J. p. Versteeg, Is Adam in het Nieuwe Testament een „leermodel"t, in: Woord en Kerlc, Amsterdam 1969, 65.

eo Herman Bidderbos, De Tcomst van het Koninkrijk, Kampen 1950, 344-354.

61 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 2 I, 465.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen