CALVIJN OVER HET KENNEN VAN GOD

Volgens Boek I en II van zijn Institutie*

S. van der Linde

Kennis en kennen

De bedoeling van deze inleiding is, te schetsen hoe volgens Calvijn, met name in zijn Institutie boek I en II, God zich aan ons te kennen geeft. Deze openbaring aan de kant van God opent de deur tot wat wij doorgaans „godskennis" noemen, welk woord wij liever zouden vervangen door „het God kennen". In ons Westen heeft „kennis" doorgaans een veel sterker intellectueel karakter dan wat de Schrift met kennis en kennen bedoelt. En ons zal blijken, dat de z.g. zo sterk intellectueel gerichte Calvijn inzake het kennen van God van ons intellect bitter weinig verwacht.

Zo prefereren we het woord „kennen" van God en menen, dat daardoor ook beter wordt uitgedrukt het levende en dynamische karakter dat dit kennen voor de Schrift en voor Calvijn heeft. „Kennen" lijkt ons, in onderscheiding van kennis, ook beter uit te drukken dat wij hier een „theologia viatorum" hebben, een kennen van God beoefenen als van mensen-onderweg. Dat betekent ook dat voor de Schrift en voor Calvijn ons kennen van God er zeer pover voorstaat, wanneer we niet dagelijks vorderen op die weg, zodat ons kennen van God zich verdiept en verbreedt.

Plaats en functie

Boek I, 1 stelt meteen de samenhang van het God kennen en onszelf kennen. Niet opdat wij in onszelf zoiets als een goddelijke vonk zouden ontdekken, om door een analogia entis tot een kennen van God te komen. Integendeel: wij kunnen God alleen kennen, daar Hij zich aan ons te kennen geeft en ons kennen van Hem berust daarop, dat wij veeleer door Hem gekend zijn.

Nadat de eerste editie van de Institutie al even had laten horen die verbondenheid van God kennen en onszelf kennen, heeft Calvijn deze kijk op de kern van Gods zelfopenbaring verder uitgev^'erkt, zodat het in de editie 1559 een apart hoofdstuk is geworden. Het is fair daarbij even op te merken, dat die nauwe verbondenheid van God kennen en onszelf kennen niet bepaald iets origineels van Calvijn is. Reeds Zwingli heeft verwante gedachten, tenslotte ligt Augustinus er achter en het lijkt ons calvijns te zijn nóg liever op de Schrift als bron te wijzen.

Deze verbondenheid heeft belangrijke consequenties: ten eerste kennen wij onszelf alleen coram Deo; voorts kennen wij God alleen doordat Hij naar ons heeft omgezien en niet door consequent filosoferen; tenslotte kan daardoor onze levenstoon zomin de hoogmoed als de wanhoop zijn, want hier is de poort naar het Leven zó geopend, dat niemand ze sluit.

Calvijns definitie

God kennen. We gaan bij een nadere ondervraging van Calvijn natuurlijk uit van die „definitie" die hij er van geeft (Boek H, 1): het is een kennen waardoor wij beseffen, dat er een God is; maar ook gaan verstaan, wat wij aangaande Hem hebben te weten, nl. wat strekt tot Zijn eer en tenslotte tot het doen van wat praktisch nuttig en dienstig is („quod expedit").

Calvijn noemt hier vier aspecten, die hij echter bepaald niet wil zien opgevat als zoveel gescheiden sferen in het kennen van God. Samen maken ze een compleet kennen uit, waarbij geen enkele van de genoemde aspecten kan gemist worden.

Het ontgaat ons niet, dat Calvijn het kennen van God als Schepper-alleen, nu nog afgedacht van Christus, hier voor ons zet. Het valt de christen Calvijn kennelijk niet gemakkelijk, van Christus af te zien, want met zoveel woorden erkent hij, dat het kennen van God als Schepper-alleen zou vereisen de gesteldheid van Adam, wanneer hij niet gevallen zou zijn. Omdat het tot de diepe grondtoon van Calvijns theologie hoort, aan dat inderdaad gevallen zijn alle nadruk te geven en onnutte speculaties af te weren, lijkt het ons zeker, dat Calvijn reeds in deze onderscheiding paedagogisch, catechetisch te werk gaat, terwijl hij in werkelijkheid wel degelijk vanuit zijn kennen van Christus over het kennen van God spreekt. Het is immers duidelijk dat hij met zijn formulering: „wanneer Adam niet gevallen was" aan een natuurlijk kennen van God de grond ontneemt, terwijl we er reeds hier aan herinneren, dat hij wat later zal zeggen (Boek 11, 6) dat we de Schrift nodig hebben om tot een kennen van God als Schepper te komen, zoals we die Schrift evenzeer nodig hebben om tot een kennen van God in Christus te geraken.

Bij alle werkelijk kennen van God gaat het dus in onze huidige bedeling om een kennen door de Schrift en in de Geest (Boek Hl). Daar Calvijn

in Boek II, 1 wel in uitzicht stelt, dat hij te zijner tijd zal spreken over dat andere kennen van God als Verlosser, maar daarbij niet wéér een „definitie" geeft zoals we die in II, 1 vinden, menen we vrijmoedigheid te hebben, de „definitie" van II, 1 op te vatten als geldig voor alle kennen van God, waarbij dus de openbaring in Christus en de verlichting door de H. Geest een eigen Betekenis hebben. Op de (o.i. niet zeer duidelijke noch profijtelijke) onderscheiding van algemener en bijzonder kennen van God komen we nog later terug.

Eén melodie, vier ondertonen

We gaan wat nader in op die vier ondertonen in het kennen van God, die samen het volle akkoord uitmaken.

Ten eerste blijkt ons, dat voor Calvijn in het kennen van God iets divinatorisch, iets spontaans en irrationeels is gegeven.

De kleine, verloren mens kan zich zelf niet verstaan buiten de grote en goede God om, die hem schept, bewaart en draagt, in Wie hij leeft en zich beweegt.

In verband met dat spontane en onmiddellijk-gegevene dan ook: geen z.g. bewijzen voor het bestaan van God. Ons is een sensus divinitatis ingeschapen, die ons onvervreemdbaar eigen is (zoals het beeld van God); in die sfeer passen genoemde bewijzen op geen enkele manier. God, de levende God, poneert en openbaart zich souverein van Zich uit. Die bewijzen zouden dat alleen maar verduisteren. Deze lijn houdt Calvijn heel zijn Institutie door vol: zoals God een Verborgene en Soevereine is, zo is ook Zijn Woord „autotheos", zodat het niet de Kerk nodig heeft, om geloofwaardig te worden. Ditzelfde zit ook nog achter het in Boek III met zoveel nadruk betuigde, dat wij „het verborgen getuigenis van de Heilige Geest" nodig hebben om tot werkelijk kennen van Christus te komen. God houdt de initiatieven in eigen hand. Het kennen van onszelf heeft zo die bepaalde grondtoon, die Calvijn ootmoed en nog eens ootmoed noemt. Aan de armen van geest wordt het Evangelie verkondigd.

In de tweede plaats treft ons, dat Calvijn bij dat spontane, ondefinieerbare van sensus divinitatis toch niet blijft staan, maar ons van „beseffen" tot „kennen" brengt. De levende God is geen „numen"; numineus besef is iets anders dan geloof. Het ligt in diezelfde lijn als Calvijn niet wil weten van de roomse jides implicita, omdat geloven en kennen samenhoren. Waar deze God in Zijn zich-openbaren uit Zijn verborgenheid uittreedt en zich zelfs in een „familiare" verhouding tot ons wil stellen, kan de Vaderkind verhouding niet betekenen, dat die God voor ons niet meer dan een verre, nevelige God zou zijn. Die concreetheid, die uit de Vader-kindverhouding spreekt, (o.i. ook al reeds uit de verhouding Schepper-schepsel)

komt niet overeen met een voorstelling van Hem als een oergrondige afgrond of van een „er moet toch wel iets zijn", wat in de praktijk neerkomt op niet meer dan een memoriepost. Op de achtergrond van deze betuiging staat bij Calvijn de overtuiging, dat God zich in Wet en Evangelie (subsidiair ook in De natuur) zó concreet en in klaarheid te kennen geeft, dat het beledigend voor Hem is, wanneer er toch nog maar van nevel of donkerheid, van een predicaatloos zijn zou worden gesproken. Als het in de Schrift over , , kennen" gaat, gaat en ga het dan ook over werkelijk kennen.

De derde grondtoon is die van de eer van God. Terloops zij even opgemerkt, dat ieder wel weten kan dat die vlotte tegenstelling, die men eertijds maakte; Luther de man van de zorg om de genadige God, maar Calvijn de man die hoger opklimt en de eer van God als doelwit kent, niet opgaat. Calvijn weet zich veel te dicht bij Luther te staan dan dat hij op dit aangelegen punt fundamenteel van hem zou verschillen. De eer van God en ons heil liggen voor beiden dicht bij elkaar, zelfs wel in elkaar; verwezen zij naar de dissertatie van dr. M. J. J. P. de Kroon over De eer van God en het heil van de mens (hij Calvijn), 1968. Calvijn heeft in alle geval sterke nadruk gelegd op het: wij zijn niet van onszelf en zijn er dus ook niet voor onszelf, wat doorloopt in het: we zijn bestemd om voor onze God geen schande maar een eer te zijn. Dat houdt ook in dat God erin geëerd wordt als mensen tot het heil, tot hun bestemming komen. Dat ligt er o.i. in, als Calvijn het kennen van God stelt onder het gezichtspunt van Gods eer, al spreekt er zeker ook in mee, dat wij geroepen zijn tot een leven van geloof en gehoorzaamheid, dat Hem tot eer strekt.

Het laatste aspect verrast op het eerste gezicht. Zó heeft Calvijn dat hoge stuk van de eer van God genoemd en meteen daarna springt hij over op de heel wat vlakkere praktijk. Want het kennen van God moet volgens hem uitlopen op: wat nuttig is (quod expedit). Onze verrassing heeft echter niet veel grond, want de eer van God is bij Calvijn geen speculatief, idealistisch gezichtspunt, maar een stuk „praktische theologie". Bovendien wil het uitdrukken, dat dus ook de gewone levenspraktijk bij Calvijn in hoge eer staat (de heiliging!).

Betekenis

Overzien we nog eens deze vier trekken in het kennen van God, dan is duidelijk dat het divinerende, numineuze besef niets te maken heeft met zekere mystieke onmiddellijkheid. Ook een kennen van God door contemplatie, wat aan Augustinus nog niet zo vreemd is, laat Calvijn niet gelden. Iets ervan, maar dan toch wel getransponeerd, kunnen we terugvinden in de „overdenking van het toekomstige leven", die aan de horizontale lijn in het christenleven nog weer een verder reikend perspectief geeft.

Het kennen van God, dat voor Calvijn bepaald niet vaag en zwevend mag blijven, is aan de andere kant evenmin een intellectueel, althans geen intellectualistisch kennen. Want het intellect krijgt binnen het kader van de vier genoemde aspecten geen kans zich te verabsoluteren. Zowel het meditatieve als het praktische element houden het in toom, terwijl de grondtoon van de eer van God voor intellectuele (en andere) hoogmoed geen plaats laat. Dat het kennen van God tenslotte wil blijken in het beoefenen van wat nut doet, wat dienstig is voor God en voor ons maakt ons duidelijk, dat we in de Institutie de dogmatiek en de ethiek verbonden zien optrekken. Geloven is geen speculeren, maar dienen en gehoorzamen. De heiliging heeft naast de rechtvaardiging en als haar openbaring, haar , , geloofwaardigmaking" een belangrijke plaats.

Ons dunkt dat uit die getekende verbondenheid van dogmatiek en ethiek ook volgen moet, dat dus de syllogismus practicus, d.w.z. de conclusie tot de echtheid van het geloof vanuit de vruchten, een zeer delicate, maar tevens een wettige plaats heeft, althans moet hebben (van een syllogismus mysticus weet Calvijn kennelijk niet). In het licht van de zoeven genoemde „overdenking van het toekomstige leven" zouden we het kennen van God bij Calvijn wel , , bevindelijk" kunnen noemen, mits men dan die bevinding niet vermystiekt en van haar openbaarheid berooft, maar ze eerder betrekt op de worsteling om „eerlijk voor God" te leven. Wie zich boos maakt of zich bedroeft over de excessen van de hedendaagse „horizontale" lijn in de theologie, moet er wèl aan denken, dat die lijn mede uitgelokt is door een hyper-innerlijk, mystiek-bevindelijk levenspatroon, dat zich in het licht van wat Calvijn ons hier betuigt, liever niet gereformeerd moet noemen.

Tenslotte kan hier even aangetipt worden, dat de veelbestreden (en inderdaad aanvechtbare) these van Max Weber, dat de puriteinen daarom de industriële ontwikkeling van het opkomende kapitalisme hebben aangedurfd, omdat ze, dienstbaar in „wat nuttig" is, hun geloof konden doen blijken, toch minstens een waarheidskern bevat. Wanneer het dan maar gaat om een ootmoedig geloof, want het moet duidelijk zijn, dat hybris hier deerlijk doet ontsporen.

Openbaring en geloof

We keren terug naar ons uitgangspunt. Voor Calvijn is het kennen van God een gebeuren, waartoe de mogelijkheden en de initiatieven van God uitgaan. Dus geen eigenwillig kennen bij eigen gratie, maar een kennen bij Zijn gratie en bij de gratie van Zijn openbaring.

Geloof en openbaring zijn dus correlaten. Dat brengt ons nu tot de vraag, wat die openbaring eigenlijk is. Wanneer we het latijnse woord voor openbaring, revelatio ontleden, komen we tot de slotsom, dat het hierbij gaat om de wegneming van een velum, een sluier, die echter tevens de kracht van een „voorhangsel" heeft, dat scheidt wat samenhoort. Dit beeld

kan ons duidelijk maken, dat het bij het kennen van God inderdaad gaat om het wegnemen van die sluier, die het uitzicht beneemt, van het voorhangsel, dat de toegang tot de Heilige verspert. God, de levende God, de God van Licht, Waarheid en klaarheid kan in zichzelf geen verborgen Gk)d zijn, die in ontoegankelijke donkerheid zijn element zou hebben. Dat Hij dat, van ons uit, in zo verbijsterende mate kon worden (lijken!), doet ons beseffen waarom bij Calvijn de zonde zo'n intense nadruk heeft. Ze heeft ons ontaard en ontadeld, ons beroofd van de rechte kennis van onszelf en van het rechte kennen van God. Het heeft bij hem alle nadruk: „dood door zonde en misdaad".

Van dit gezichtspunt uit zou Calvijn moeten zeggen: voor de zondige mens is alle kennen van God onmogelijk. Toch trekt hij deze lijn niet tot dat bittere eind door. Daarin spreekt niet een humanisme uit zijn voortijd, maar daarin bezingt hij de triomf van de genade. Die geeft hem vrijmoedigheid om weer eens de harde gang van de logica te doorbreken en te zeggen: wel ging in ons alles (bijna alles) onder, maar er zijn toch nog vonken, resten gebleven. Zoals gezegd is dat logisch niet consequent, maar Calvijn kan en wil hier niet consequent zijn, omdat God in Zijn trouw niet toeliet, dat het tot het laatste kwam. Niet ons kenvermogen is zo edel of zo koppig, maar het is Gods trouw en genade, die niet toeliet, dat Zijn werk geheel zou worden vernietigd. Hij drukte ons een onuitdelgbaar merkteken op, toen Hij ons schiep naar Zijn beeld, ons bestemde tot het kindschap, tot een leven voor Hem, en dus tot een kennen van Hem in al onze wegen. Wat óns betreft zal moeten gezegd worden, dat wij bij de zondeval alles in de waagschaal zetten, maar dat onze God ons te sterk (en te goed) is af geweest en niet heeft gedoogd, dat we het duivelse spel tot het einde speelden. De vermaarde lutherse theoloog Flacius Illyricus die de gevallen mens tot een duivels wezen zag geworden, heeft bij de christen Calvijn zeker begrip gevonden, maar de theoloog Calvijn geeft hem toch geen gelijk. Wij kónden God en Zijn beeld niet geheel kwijtraken, hoewel het ons verdiende loon zou zijn geweest.

Natuurlijke godskennis?

De positie van de „natuurlijke" mens is bij Calvijn dus noodzakelijk gespleten. Hij heeft zijn God wel verloochend en losgelaten, maar die heeft hèm niet uit de hand laten vallen. De mogelijkheid om Hem te kennen is van ons uit afgesloten, maar van Hem uit bleef er tóch een open deur, krachtens de overmacht van Zijn openbaring. Als we van die „natuurlijke" mens spreken, moeten we vooral niet vergeten, dat hij in werkelijkheid een zeer onnatuurlijke, ontaarde mens is. De vraag blijft gedurig aan de orde in hoeverre deze „mens der zonde" nu nog een vermogen heeft om God te kennen. Dat woord vermogen is in die samenhang bedenkelijk en tegenstrijdig. We kunnen daarom meteen wel antwoorden: volgens Calvijn

heeft de natuurlijke mens, op zichzelf beschouwd (indien dat mogelijk was, wat ontkend moet worden!) géén vermogen tot een positief kennen van God. Maar door de unieke relatie, waarin God zich tot ons stelde en nog blijft stellen, d.w.z. de relatie der genade, van het verbond, van Zijn voornemen, is de deur tot Hem, die wij poogden dicht te werpen, toch niet werkelijk gesloten. Voor Hem in de overmacht van Zijn openbaring bestaan geen gesloten deuren. Voor Calvijn is atheïsme dan ook een , , onmogelijke mogelijkheid": wij kunnen God eenvoudig niet kwijtraken en vandaar komt het kennen van God op. De zoon in Lucas 15 die zijn vader toch wel van huis uit had moeten verstaan, leert hem pas recht kennen vanuit den vreemde, vanuit het heimwee, daaruit, dat het beeld van zijn vader zich onweerstaanbaar aan hem opdrong.

In de strijd van de dertiger jaren om de natuurlijke godskennis en - theologie is o.i. dat laatste aspect vaak vergeten. Onze onmacht doet Gods overmacht niet te niet en daardoor doorbreekt Zijn overmacht ons onvermogen. De genade en niet de zonde triomfeert.

Waar openbaart God Zich?

Waar vinden we nu volgens Calvijn die openbaring? In boek I van de Institutie schroomt hij niet, natuur en geschiedenis te waarderen in het licht van de openbaring (Institutie, I, 5). In de lijn van het tot nu toe uiteengezette kan ons dat niet al te grote moeite geven. Van God uit is de schepping zeker openbaring te noemen, te meer, daar die schepping voor Hem zo menens is. Dat betekent dan echter nog niet, dat dit bij ons „vanzelf" overkomt en effectief wordt. Het is voor Calvijn zeker, dat geen mens in verstand en geweten ontsnapt aan de klem van die openbaring, maar dan moet ze van een vaag beseffen wel worden verheven tot de rang van een echte cognitio. Daar komt het getuigenis van de Schrift en dat van de Heilige Geest aan te pas.

De natuur

Het lijkt ons minstens riskant, al te makkelijk te spreken van een natuurlijke of algemene openbaring bij Calvijn. Daarin zit alle kans op misverstand. Het is voor Calvijn heel bepaald zo, dat geen mens tot een religieus mens is geworden, laat staan tot christen, door de bedachtzame aanschouwing van de geschapen wereld. Want inderdaad zingt hij in Boek I, 5 de lof van de openbaring in de schepping, vanuit God gezien, maar hij laat er immers meteen in Boek I, 6 op volgen, dat wij, om God ook reeds als Schepper echt te kennen, de leiding van de Schrift (en van de Heilige Geest) nodig hebben. Calvijn maakt van die openbaring in natuur en geschiedenis een theologisch gebruik, d.w.z. met een voor ons negatief aspect. Hij zegt en herhaalt menigmaal, dat op deze wijze ons mensen alle verontschuldiging is

ontnomen. Wij konden weten, behoorden althans te weten, want Gods openbaring is doordringend genoeg. Als we die langs de voor ons bereikbare weg dan niet verstaan hebben, kan dat ons alleen maar begerig maken om het dan wèl te verstaan langs de weg, waarover God alleen beschikt.

Natuur, Schrift en Heilige Geest

Er liggen hier nog meer moeilijkheden. We hebben het over de betekenis van het kennen van God als Schepper en Onderhouder en de weg waarlangs we daartoe komen. Zoeven hebben we al even aangeroerd, dat Calvijn de Schrift noodzakelijk acht om tot een soiled en intiem kennen van God in die relatie te komen. Hij wekt daarbij o.i. de indruk de Schrift in dat eerste opzicht in een meer algemene zin te bedoelen, d.w.z. als „algemene" getuigenis van God, nog buiten de kennis van Christus om.

Maar kan dat wel? Kan men eerst aan de hand van de Schrift zekere algemene religieuze indrukken opdoen, het besef dat „er" iets moet bestaan boven en buiten ons, nog helemaal buiten een kennen van het heil in Christus om? Zo'n schema van een onderbouw en een bovenbouw, natuur en bovennatuur is juist wat Calvijn in Rome weerlegt; het zou al heel zonderling zijn, als hij het nu toch weer langs een zijdeur binnenhaalde.

Wordt God trapsgewijs gekend?

Calvijns grote, in 1536 nog kleine, werk heette bij de uitgaaf wel een catechismus. Vooral in Boek I, veel minder in het vervolg, spreekt Calvijn catechetisch, paedagogisch, waarbij hij wat meer uit elkaar legt, wat hij toch als zeer verbonden kent. Het echte, levende kennen van God is geen kennen dat door trappen en graden heen van algemeen naar bijzonder gaat. Dat wil zeggen: het kan niet zijn: eerst enige vage kennis uit de natuuralleen; dan een iets minder vage kennis van de Schrift in meer algemene, nog niet soteriologische zin en tenslotte de Schrift naar haar beslissende gezichtspunt: Christus. Zo zou Thomas van Aquino het kunnen stellen, daarom Calvijn zeker niet. Het christen-zijn, het geloven en God kennen is voor Calvijn een spontane (pneumatische), paradoxe en alomvattende zaak, een overtuigd worden van de hele mens door de hele overmachtige openbaring van God. Daarom kan het niet zijn een moeizaam en kunstmatig uit allerlei lagen opgebouwd gebeuren. Calvijn zelf werd door een subita conversio, een plotselinge bekering voor Gods zaak in de Reformatie gewonnen. Dat heeft velen in de gereformeerde Kerk, die hij inspireerde, sterk aangesproken. Maar de toepassing, die wij er hier uit menen te moeten maken, wordt onder ons o.i. te weinig gemaakt. In die bekering van Calvijn speelt de natuur of een inleidende schriftkennis geen rol, maar het alles samenvattende, de overmachtige openbaring van God in Christus, die hem gehoorzaamheid leerde. We moeten er aan toevoegen, dat al te velen in

de gereformeerde gezindte bijzonder weinig aandacht hebben voor natuur en geschiedenis, omdat het heil der ziel, zeer geïsoleerd verstaan, dat andere wegdrukt. Maar merkwaardiger-en inconsequenterwijze is er bij te velen wèl een lust om zich het komen tot geloof als zo'n trappengang voor te stellen van algemener tot zeer bijzonder.

Wanneer Calvijn hier mede enige schuld aan heeft, is dat o.i., doordat men zijn catechetisch, paedagogisch spreken verkeerd begrepen heeft. De christen en theoloog Calvijn spreekt vanuit de volheid der openbaring, tevens vanuit de volheid van zijn gemoed. Wat, verkeerd begrepen, de indruk kan maken van drie delen is welbegrepen een eenheid van drie delen, waarin Vader, Zoon en H. Geest samen tot hun volle recht komen. Het moet toch duidelijk zijn, dat we uit Calvijns uiteenzetting niet moeten opmaken, dat we eerst de Vader zouden (moeten en kunnen) kennen, dan de Zoon, dan de Geest. Het omgekeerde zou voor Calvijn dan toch nog eerder acceptabel zijn. Maar hij vermijdt deze beide excessen en ziet de eenheid in de onderscheidenheid.

Calvijns situctie

We besluiten dit onderdeel met te wijzen op het o.i. te weinig in rekening gestelde feit, dat wij over deze zaak op onze wijze theologiseren (naar onze smaak sterk in abstracto), maar dat een man als Calvijn daar helemaal niet aan toe was. Als hij zijn Institutie schrijft is dat niet een abcboekje voor heidenen of buitenkerkelijken, bij wie hij niets mag veronderstellen als bekend, maar hij schrijft voor mensen die, hoe pover ook en onder welke , , deksels", van Christus gehoord hebben. Voor mensen die allemaal gedoopt zijn, een doop, die Calvijn immers laat staan. Kan het dan Calvijns bedoeling zijn, die mensen weer van voren af aan te laten beginnen, af te zien van wat ze dan van Christus wisten, om ze zo langs de trappengang van laag naar hoog binnen te laten komen?

Wij menen te moeten antwoorden: natuurlijk niet. Maar omdat ze licht weinig of geen catechetisch onderwijs hadden genoten poogt Calvijn die schade door het uiteengezette in Boek I en H in te halen. Wanneer zij en wij dat dan maar goed begrijpen!

In de voorrede van de Institutie zegt hij nog iets meer, n.l. dat hij schreef voor de mensen, vooral in Frankrijk, die reeds enige smaak van de ware religie hadden verkregen. Met die religie bedoelt hij o.i. geen algemene religie naar de orde der schepping, maar wel degelijk religie naar de orde der openbaring.

De vrees die vooral in een groot deel van de gereformeerde gezindte leeft om de mensen regelrecht met Christus te confronteren, die men kennelijk daarvoor te ver van ons ziet af staan, lijkt ons uiterst bedenkelijk in het licht van de incarnatie. Het Christusbeeld van Calvijn is niet afschrikkend, maar vol tederheid en nodigend. Zouden werkelijk „algemener"

geesteswerkingen „bereikbaarder" zijn dan Hij? De zeker wel goede bedoelingen in de aandacht voor „de toeleidende weg" (tot Christus), met daarbij de uit het puritanisme afkomstige poging om te denken aan voorbereidende invloeden, die de bekering inleiden zonder die nog zelf te zijn, lijken ons tenslotte zomin bijbels als calvijns.

Onze situatie

We spraken hier over Calvijns situatie, aan de rand van Middeleeuwen (de „christelijke" Middeleeuwen!) en wat die o.i. betekenen voor de interpretatie van zijn bedoeling in Boek I en II van de Institutie. We roeren hier althans even de vraag aan, of zijn methode, maar dan eigenlijk „verkeerd" verstaan, zou kunnen worden gebruikt in een , , post-christelijke" aera, waarin toenemend niet meer kan worden aangenomen dat men elementaire kennis van het abc van het christendom heeft? Maar ook daarvan zullen we o.i. niet te veel kunnen verwachten. De mens in het tijdperk van de ruimtevaart houdt nog wel even zijn hart vast bij een bepaalde manoeuvre van een ruimteschip, dat de wereldruimte kan inschieten, maar Pascals huivering voor die ruimten heeft hij blijkbaar afgelegd. Van kosmologische voorbereidingen op het Evangelie moeten we ons liever weinig voorstellen. Calvijn verwacht kennelijk meer van de dienst van de Wet (Boek II), die hij dan echter niet wettisch wil zien gebruikt, immers om de hoop op het heil in Christus te voeden. In een tijd van z.g. veranderende moraal zullen we ons van een wettische voorbereiding ook weinig moeten voorstellen. Het zal tenslotte op het Evangelie aankomen. Zo bedoelt het de catecheet Calvijn en zo preekt het de dominee van Geneve. Alle nadruk op voorbereidingen, van God uit of van ons, doen tenslotte o.i. tekort aan het paradoxale, het overrompelende van het Evangelie van de genade, „door geen oog gezien, door geen oor gehoord en in geen mensenhart opgekomen". Daar heeft Calvijn voor gepleit, zelfs in de minder rechtstreeks-evangelische delen van Institutie Boek I en II.

Openharing en God kennen trinitarisch

Nog even deze vraag: maakt het kennen van Christus als Verlosser een kennen van God als Schepper en van diens schepping overbodig? Als er hier van trappen sprake is, zou hierop bevestigend moeten worden geantwoord. Dat doen dan ook de „geestdrijvers" tegen wie Calvijn zich in Boek I, 9 verweert en die ook nog een stap verder gaan, door nl. te stellen, dat vooral een kennen van God in de Geest al het andere tot overbodig en frivool stempelt.

Het moet dus duidelijk zijn, dat Calvijn op die beide verlokkingen niet ingaat. Het bevestigt nog weer ons protest tegen de trappengang van buiten naar binnen. Wie binnenkwam, blijft naar buitengaan, houdt tenminste

ramen en deuren open. Voor Calvijn zijn Vader, Zoon en Geest één en daarom het geloof en de weg erheen één. De een is niet buiten de ander om te kennen.

Met name tegen de „geestdrijvers" (de libertijnen) heeft Calvijn met ernst en sarcasme betuigd, dat het funest is het geloof alleen maar als pure innerlijkheid en geestelijkheid te willen verstaan, als een louter mystiek en onwerelds gebeuren, zodat het zich eigenlijk voor eenvoudige arbeid in de wereld te hoog voelt. Zo denkt Calvijn er zelf bepaald niet over. Hoewel hij een „overdenking van het toekomstige leven" kent en die hem in de aardse werkelijkheid geen laatste gegeven doet erkennen: toch heeft het lastige Geneve met vele taken er wel voor gezorgd, dat hij niet vergat hier te werken tussen de doornen en de distels. Christenen zijn wèl mensen, die „roemen in de Geest", die zich door de Geest geleid weten, maar ze verbeelden zich niet, dat ze zoiets als een geestesaristocratie vormen.

Ons dunkt dat wat Calvijn weergeeft in het begin van zijn Institutie over de betekenis van een kennen van God in de natuur eigenlijk pas achteraf, in de praktijk van het geloof, tot zijn volle recht komt. Dat komt het dan ook, n.l. in Boek III, dat wel niet breed van de natuur spreekt, maar wèl van het leven van de christen in de samenlevingsverbanden zoals gezin, kerk en staat. De geestdrijvers vonden dat oppervlakkig; Calvijn zag dat als „geestelijk", als uitvloeisel van de rechte belijdenis van de drieëne God.

De eerlijkheid gebiedt ook hier weer te erkennen, dat latere vrienden van Calvijn de samenhang die Calvijn zag, moeilijk hebben kunnen meemaken. Ook binnen het gereformeerde protestantisme heeft een toenemende invloed van een mystiek denken een wereldschuwe, negatieve instelling gekweekt, die graag beaamt een woord van Augustinus, (dat Calvijn juist krachtig emendeert): „God en de ziel wil ik kennen. Niets meer? Neen helemaal niets." Voor Calvijn vervreemdt de Verlosser niet van de schepping, omdat wij niet mogen scheiden wat God samenvoegde. Al mag het waar zijn dat Calvijn het meest gespannen in de Schrift luistert naar Christus' voetstappen, dat neemt niet weg, dat hij met aandacht en respect naar alles luistert, wat God heeft willen openbaren, ook waar het niet in gelijke klaarheid „Christum treibt".

Ons kennen veelmeer door God gekend zijn

We besluiten hier onze rondgang door vooral Boek I en II van de Institutie, waarbij het ging om een inleiding, dus om de grote lijnen.

Veel bleef liggen en bleef ongezegd, omdat het later in breder verband terugkeert. Boek I en II zijn zélf een inleiding tot het vervolg in Boek III en IV. Met opzet hebben we een enkele maal laten doorklinken dat het God kennen rust in het „veelmeer van God gekend zijn". Daarbij raakten we even het delicate stuk van Gods voorkennis, van Zijn praedestineren aan.

Dat stuk blijft nu rusten, omdat Calvijn het immers behandelt in het derde boek van de Institutie, waar we hier nog niet aan toe zijn. Maar het wil bepaald reeds hier vermeld zijn, omdat Calvijn immers, ondanks veel kritiek, het niet heeft willen losmaken van ons kennen van God, daar dit voor hem zo volop voortkomt uit het „veelmeer door God gekend zijn". Dat Calvijn het kennen van de praedestinerende God zet in het kader van de toepassing van het heil, van de praxis pietatis betekent alweer, dat hij het wil onttrekken aan speculatie en frivole nieuwsgierigheid, zoals dat van alle kennen van God moet gelden. Maar hij wil dan ook, dat we ook en vooral in dit stuk aan God de eer en het initiatief laten: wie God weet te kennen, erkent daarvan: dat dank ik daaraan, dat Hij naar mij heeft omgezien, mij eerst heeft willen kennen.

Wie God als Schepper èn Verlosser kent, vraagt zich met verwondering af, waarom toch hij/zij groot kon zijn in Gods ogen. Daar het antwoord daarop alleen kan zijn: dat deed uw God uit welbehagen, kan de slotsom bij ons alleen zijn: dan kan ik in eigen ogen alleen maar klein zijn. Soli Deo gloria!

Inleiding op Boek I en II van de Institutie van Calvijn gehouden op een conferentie van predikanten op Hydepark, nazomer 1969. Daar de nadruk op de lectuur van Calvijn-zelf lag, werd van een citeren van literatuur afgezien. De bedoeling is, in 1970 en 1971 in dergelijke conferenties Boek III en IV samen te bestuderen. De belangstelling voor deze conferentie was ver beneden het peil dat men had mogen verwachten in een Hervormde (= Gereformeerde) kerk. Een (beperkte) mogelijkheid tot aanmelding voor de vervolgen is mogelijk, de geïnteresseerde versta zich met dr. Beker, Hydepark, Driebergen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen