ESCHATOLOGIE EN FUTUROLOGIE*

C. Graafland

Inleiding

Het onderwerp, dat wij vanmiddag bij u mogen inleiden, is bij mij aangekondigd als passend in het kader van een reeks van lezingen, die in het afgelopen jaar op „Voetius" zijn gehouden, en die alle gericht zijn geweest op het centrale thema „Bijbel en wetenschappen".

Het is goed om dat ter inleiding erbij te zeggen, omdat we daarin meteen de oriëntatie aangereikt krijgen, waarop wij ons hebben te richten. Het zou immers ook goed denkbaar geweest zijn, wanneer de reeks, waarin de lezing van vanmiddag zich had moeten inpassen, zich uitsluitend georiënteerd had naar de eschatologie. We zouden dan een ietwat andere scopus voor ons gehad hebben dan we nu hebben.

Natuurlijk heeft ons onderwerp wel rechtstreeks met de eschatologie te maken. Maar dan wel meer in wat we bijna zouden kunnen noemen een gesaeculariseerde vorm. Een eschatologie zoals zij het voer is geworden voor sociologen en politicologen en niet te vergeten voor de ideologen. En dan gaat er veel veranderen. Dan wordt het een hachelijke onderneming om te gaan uitmaken, wat er dan nog van de bijbelse en de christelijke eschatologie is overgebleven.

Nu gaat het echter niet aan om de schuld alleen bij de ideologen c.s. te zoeken. Ook de theologen hebben het hunne daaraan bijgedragen enj doen dit nog steeds. En ik dacht, dat het de bedoeling van deze middag is om de bijdrage van deze kant vooral kritisch, hoewel tegelijk ook zo jxjsitief mogelijk, in het vizier te krijgen.

De reformatorische traditie

In dit verband is het misschien goed erop te wijzen, dat we door over deze dingen na te denken goed-reformatorisch en misschien ook wel goedbijbels bezig zijn. Ik werd namelijk nog weer getroffen door wat ik las in het artikel van prof. S. v. d. Linde in Theologia Reformata over Calvijns leer van de Heilige Geest^, namelijk, dat Calvijn als een van de drie belangrijkste

bezigheden van de christen beschouwt de meditatie over het toekomende leven. Als dat waar is, dan beoefenen we een belangrijk stuk heiligmaking door deze meditatie voort te zetten in het kader van onze huidige vragen, terwijl het dan als neveneffect kan hebben, dat we ook wat loskomen van de vaak al te grote krampachtigheid, waarin wij nu menselijk en kerkelijk en theologisch leven, en die soms als een verlamming op ons inwerkt.

Als ik nu zojuist een bescheiden lijn trok naar Calvijn toe, moeten we behalve de overeenkomst natuurlijk ook de verschillen niet vergeten. Ik denk, dat het kümaat toch wel heel anders is, wanneer we uren met Calvijn beleven in de meditatie over het toekomende leven, of we denken na over wat bijvoorbeeld Moltmann ons weet te vertellen over de verhouding tussen eschatologie en futurologie. Daar ligt een hele geschiedenis tussen.

Wel gebiedt de eerlijkheid te zeggen, dat we ook bij Calvijn reeds de spanning tussen heden en toekomst en tussen voorlaatste en laatste toekomst ontdekken. We verwonderen ons er zelfs over hoe deze man zo op het toekomende leven gericht kon zijn en tegelijkertijd zo zich aan zijn taak in het heden kon laten opbranden. Dat verraadt toch wel een' geloofsactieradius, die grote mogelijkheden bezit, maar die ook niet zonder spanningen geweest kan zijn. Daar kunnen we zeker in onze tijd ook nog wel het een en ander van opsteken. Niet alleen intellectueel maar vooral gelovig-existentieel.

De na-reformatorische ontwikkeling

We zien dan ook, dat in de na-reformatorische tijd deze vruchtbare spanning niet is volgehouden. Er trad een dubbele ontwikkeling op, waarin de pendel doorsloeg naar een gericht zijn op een toekomstige zaligheid, die de roeping in en voor deze wereld behoorlijk in het gedrang deed komen, terwijl tegelijkertijd deze toekomstige zaligheid zo hemels en zo spiritueel werd beschouwd dat er van een nieuwe wereld in die toekomst, waarop de gerechtigheid zal wonen, nauwelijks sprake meer kon zijn.

Wel moeten we ook hier voorzichtig zijn in het generaliseren. De chiliastische lijn, ook al zou zij van doperse origine zijn, heeft gelukkig nooit helemaal ontbroken in het gereformeerd protestantisme, ook niet in de tijd van de late Nadere Reformatie. Wilhelmus a Brakel heeft dan toch maar een verklaring van de Openbaring van Johannes aan zijn Redelyke Godtsdienst toegevoegd^ en, het is de moeite waard te lezen, hoe chiliastisch gekleurd zijn verklaring van Openbaring 20 uit de bus komt, ook al lezen we in deze zelfde Redelyke Godtsdienst een „waerschouwende Bestieringe tegen de Piëtisten, Quiëtisten en diergelijke"^. Ook F. A. Lampe heeft sterke chiliastische opvattingen gehuldigd*, waarmee wij maar willen zeggen, dat de

aardse aspecten van de meditatie over de toekomst in het gereformeerde protestantisme nooit geheel te loor zijn gegaan.

Het blijft intussen wel een interessante vraag, of we hier van een genuïen gereformeerd stuk belijden kunnen spreken. Ik herinner me jaren geleden op een contio van Gereformeerde Bondspredikanten de uitspraak van wijlen prof. Severijn, dat de chiliastische lijn niet als reformatorisch kan worden beschouwd. Deze uitspraak deed hij toen in het kader van een discussie rondom het Israël-vraagstuk. Later heb ik daar nog wel eens over nagedacht, vooral in deze zin, dat als deze uitspraak juist zou zijn, en dat is niet geheel onwaarschijnlijk, het toch wei een gelukkige omstandigheid is, dat de reformatorische lijn in theologie en prediking nooit zuiver reformatorisch is geweest.

Ik noemde al even de doperse invloed, die toch van begin af aan er geweest is en permanent gebleven is. We hebben een tijd gehad, dat we deze invloed bijzonder betreurden. Het was de tijd, dat Woelderink zijn De Gevaren der doopersche geestesstroming schreef^. En wat hebben we daar veel aan gehad, met name in ontdekkende zin. Maar we gaan nu ook de andere kant van de medaille in het oog krijgen, en komen er zelfs toe om te zeggen, dat het doperse accent toch ook wel kostbare elementen heeft bijgedragen, o.a. met deze chiliastische accenten.

Daarbij is het wel opvallend, dat èn a Brakel èn Lampe ook sterke coccejaanse trekken vertonen. Die heilshistorische lijn in de gereformeerde theologie is reeds van oude datum en is ook niet te versmaden. Maar is ze zuiver reformatorisch-gereformeerd ? Het ligt er maar aan, hoe ruim we de grenzen trekken. In iedere geval zitten we ook nu weer midden in deze vraagstelling Want we zouden toch met enige goede wil iemand als H. M. Kuitert kunnen beschouwen als een late maar wel wat moderne nazaat van Coccejus^.

En als dat zo is, is het dan nog zuiver reformatorisch wat hij leert. Ook hij blijkt een theoloog in een gereformeerde grenssituatie te zijn - hoewel het wel duidelijk is, dat de huidige volgelingen van Voetius niet veel van hem moeten hebben.

Ik hoop intussen, dat de gang van mijn betoog voor u duidelijk blijft. Het ging er mij namelijk tot nu toe om in korte trekken de bijdrage van ons reformatorisch verleden aan de huidige discussie te schetsen. Die bijdrage is niet helemaal niets. Het lijkt me trouwens opmerkelijk, dat iemand als Moltmann eerst zich intensief met Calvijn en de gereformeerde orthodoxie heeft bezig gehouden^ en vervolgens kwam tot zijn theologie van de

hoop, daarbij sterke stimulansen gekregen hebbende o.a. van spreken over de belofte. Calvijns

Overzien we echter de ontwikkeling over de hele linie, dan moeten we er toch wel bij blijven, dat er bij Calvijn reeds enigszins en vooral na hem een sterke spiritualisering en, als ik het zo mag noemen, hemelse verschraling van de eschatologie is opgetreden.

Reactie

Dat zal er dan ook wel mede de oorzaak van geweest zijn, dat in de theologie van de eerste helft van onze eeuw de eschatologie weer zo in het middelpunt is komen te staan. Er zijn natuurlijk ook andere oorzaken te noemen. Maar u vindt het goed, als ik deze laat liggen. Ik wilde namelijk zeggen, dat mensen als Barth en vooral de „piëtist" Bultmann toch nog zo sterk in dit spiritualistisch kader gevangen hebben gezeten dat zij, ondanks hun eschatologisering van de theologie, in feite aan een echte eschatologie, een echt christelijk belijden aangaande de toekomst niet zijn toegekomen. Hun transcendentalisme, dat Barth vooral aanvankelijk en Bultmann op zijn wijze tot het laatst toe heeft volgehouden, is in feite een onteschatologisering geweest. Dat kan ook niet anders, als men zoals Bultmann met de geschiedenis geen raad weet. Men heeft dan wel het toekomstige hemelleven waar de vroegere piëtisten over spraken, afgeschreven, maar men heeft er geen andere toekomst voor in de plaats gesteld. Men heeft alles in het heden getrokken, in het permanente heden van de „Entscheidung". Maar daar krijgt men op een gegeven ogenblik toch genoeg van, dodelijk vermoeiend als het is om permanent in de beslissingssituatie te verkeren. En wat blijft er dan over?

Het is alleszins te begrijpen, dat een volgende generatie met zo'n eschatologie geen genoegen kon nemen. Men verlangde naar een echte toekomst, als een hoopvol uitzicht in een reëel heden met een reële geschiedenis achter zich.

Zo werd de heilshistorische theologie in ere hersteld. En we herinneren ons nog levendig, hoezeer een boek als van O. Cullmann Christus und die Zeit^ bij ons insloeg. Dat was toch eigenlijk het antwoord op enkele decennia transcendentalisme. Het ging nu weer om de tijd, om geschiedenis, om het Christus-gebeuren. En zelfs de eeuwigheid hoort bij deze tijd.

Deze aanzet is zo vruchtbaar gebleken, dat ze een nieuwe ontwikkeling in het theologisch denken heeft tot stand gebracht, die nog steeds nieuwe fasen te zien geeft. Het is natuurlijk niet mogelijk om vanmiddag het hele veld te bestrijken. Daarom doen wij een keus. We menen namelijk aan iemand als Jürgen Moltmann het beste duidelijk te kunnen maken, in welke sporen deze ontwikkeling gegaan is en nog gaat, terwijl we dan

tegelijkertijd ons midden in de problematiek rondom de eschatologie en de futurologie zullen blijken te bevinden. Uiteraard zullen we er niet van buiten kunnen ook enkele andere woordvoerders voor het voetlicht te brengen.

Theologie van de hoop

Hoewel Moltmann nog tot de jonge generatie onder de theologen kan worden gerekend, heeft hij in zijn denken toch reeds een( opmerkelijke ontwikkeling meegemaakt. Hij is begonnen met een uitgesproken en exclusieve nadruk te leggen op de christelijke hoop, die gericht is op een toekomst, die aan de ene kant zeer reëel is (dit vooral tegenover de transcendentale eschatologie, die niets met een echte toekomst te maken heeft) maar die anderzijds moet worden gezien als een belofte, die God op zulk een wijze gaat vervullen dat er kan worden gesproken van een creatio e nihilo, een schepping uit niets.

Moltmann kwam dus met een radicale toekomstigheid, waarin de belofte het een en het al werd, en waar zelfs de opstanding van Christus, als reeds geschied zijnde, niets van af deed. Integendeel, deze opstanding van Christus heeft slechts deze belofte, deze gerichtheid op de toekomst geradicaliseerd. De opstanding als creatio e nihilo geeft aan, hoe het in de toekomst zal toegaan.

Nu is het echter als reactie op wat vooraf ging te begrijpen, dat Moltmann dit zware accent op de toekomst liet vallen, maar evenzeer valt het te verstaan, dat bij deze exclusiviteit van de hoop de kritische vragen ook niet uitbleven. Vragen als bijv. wat deze toekomst dan inhield, en welke verbindingen er eventueel liggen met het heden. Het heil is toch niet alleen een werkelijkheid van de toekomst? Er is toch al het een en ander gaande? We hoeven toch niet alleen vooruit te zien, we mogen toch ook terug zien, en we mogen vooral ook het heden beleven als een zinvolle schakel naar de toekomst?

Adventus en futurum

Deze vragen kwamen vooral naar voren in de bundel Diskussion über die Theologie der Hoffnung, waarin bijdragen geleverd zijn o.a. van wijlen J. M. de Jong en H. Berkhof, die bovengenoemde vragen met nogal klemmende argumentatie aan Moltmann voorlegden". In deze zelfde bundel geeft Moltmann antwoord op deze vragen en komt dan tot de onderscheiding tussen wat hij noemt futurum en adventus. Hij geeft daarmee een nadere explicatie van wat onder de toekomst moet worden verstaan. Toe-

komst is namelijk zowel dat, wat wordt, als dat, wat komti*^. Het futurum wordt uit de factoren en de processen van verleden en heden geëxtrapoleerd. De extrapolatie is eigenlijk de methode van de futurologie. Maar de toekomst als adventus kan niet uit de geschiedenis worden geëxtrapoleerd!!. Adventus is werkelijk toe-komst. Zij kan niet worden geëxtrapoleerd. Ze kan hoogstens worden geantecipeerd. En dat is dan ook geschied in de opstanding van Jezus Christus uit de doden, en ja, waarin nog meer.. .

In dit spanningsveld gaat zich nu steeds meer de theologie van Moltmann bewegen. Dat doet hij reeds in bovengenoemde studie, wanneer hij de profetische gerichts-en heilsprediking, die ook nu nog voortduurt, op rekening van de adventus schrijft, terwijl sociologische extrapolaties, planning en sociale politiek op rekening van het futurum kunnen worden geschreven. Het geheim ligt dan in de juiste verbinding tussen die twee, omdat ze beide de ene christelijke toekomstverwachting uitmaken. Het gaat om een verbinding van weten èn wijsheid, van planning èn hoop, van extrapolatie èn antecipatie en zo treedt de ware toekomstgerichtheid van het christelijk geloof naar voren.

Omdat aan Moltmann herhaaldelijk verweten werd, dat hij zich schuldig maakte aan een formalisering van zijn denken, te weinig inhoudelijk aangaf, wat hem nu in zijn gericht-zijn op de toekomst voor de geest stond, heeft hij in zijn latere studies vooral daarop zich geworpen. Wij denken dan vooral aan zijn boeken Religion, Revolution und die Zukunff^"^ en Perspektiven der Theologie^^ beide in het Nederlands vertaald onder de titels Geloof in de toekomst^'^ en Opstanding van God^^. Het zijn beide bundels van lezingen die hij overal in de wereld, vooral in Amerika, heeft gehouden. Mede daardoor is Moltmann gedwongen geworden om de relevantie voor het heden van zijn theologie van de hoop duidelijk te maken.

Terugbuiging naar het heden

De zuivere theologische impuls voor zijn latere ontwikkeling heeft Moltmann voornamelijk ontvangen vanuit de theologie van Wolfhart Pannenberg. Moltmann stond aanvankelijk nogal kritisch tegenover Pannenberg, omdat deze een te zwaar en te solide accent zou leggen op de openbaring Gods in de geschiedenis. Het is echter niet zo zeer voor Pannenberg als wel voor Moltmann typerend, dat de laatste zich steeds meer in Pannenbergs gedachtengang is gaan thuis voelen. Een bewijs, dacht ik, dat de gericht-

heid van Moltmann steeds meer van de hoop op de toekomst verlegd is geworden naar het werken in het heden aan de toekomst.

In de bovengenoemde bundels heeft Moltmann dit op veel punten bewezen. Voornamelijk echter wel in zijn kiezen voor een politieke theologie, zoals deze term vooral door John Baptist Metz is geïnaugureerdi^ en die nauw verwant is met de theologie van de revolutie. Juist aan de hand van dit gevoelige en meteen ook geladen thema valt het duidelijk te maken waar de spanningen liggen in de verhouding tussen futurologie en eschatologie.

Als eerste aanzet geeft ik een citaat, waarin Moltmann de christelijke hoop op de toekomst en het bezig zijn met deze wereld tracht te verbinden. „Omdat deze toekomst de toekomst van de ene God is, is zijn toekomst een eenheid en eenmakend. Omdat zij eschatologische bevrijding brengt, is zij het heil voor de hele tot slavernij vervallen schepping. De messiaanse toekomst, waarop het christendom hoopt, is geen speciale toekomst voor de kerk of voor de ziel alleen. Het is alomvattende toekomst. En daardoor is de hoop, die op deze toekomst is gericht, een kracht die in staat is geloof en aardse noden tot elkaar te brengen en het geloof te laten doordringen tot in het reële leven'i'^". Het is maar een, keus uit de vele citaten, die wij zouden kunnen noemen. Maar dit citaat geeft ons voorlopig voldoende zicht op wat hij beoogt.

Verzet tegen het piëtisme

Opmerkelijk is om te beginnen Moltmanns zich afzetten tegen een piëtistische toekomstgerichtheid. Dit piëtisme komt er bij Moltmann niet best af. Even later noemt hij het een privégeloof, dat een verbond gesloten heeft met het praktisch atheïsme, dat ook deze wereld gescheiden wil houden van God en rechtvaardigheid18. Trouwens, het valt op, dat alle theologen, die in de richting van een politieke theologie denken, van het piëtisme niet veel moeten hebben. Ook G .H. Ter Schegget doet in zijn dissertatie Het beroep op de stad der toekomst een scherpe aanval in die richting. Hij omschrijft de piëtistische vroomheid als subjectivering, individualisering en verinnerlijking die moet worden doorbroken. Er moet een andere vroomheid komen, een nieuwe gestalte van messiaanse courage^^.

Nu is deze reactie wel te begrijpen. Maar het zou beslist een vergissing zijn, als zij en wij zouden menen, dat daarmee de kous af is. Er staat namelijk nog wel wat meer op het spel dan slechts een subjectivering en individualisering en verinnerlijking van het heil. Want zolang dit gesteld wordt, gaat men er nog van uit, dat het om hetzelfde heil gaat. Het piëtis-

me zou dan meer op de binnenkant, eni een vroomheid vol van messiaanse courage zou dan meer op de buitenkant van het ene heil gericht zijn. Maar het is de vraag, of dit wel zo is.

Heil en geschiedenis

Ik kom dan nog weer terug op het boven gegeven citaat van Moltmann, waarin hij zegt, dat het gaat om een alomvattende toekomst. Voor Moltmann blijkt dat met name de schakel te zijn, die de christelijke hoop op de toekomst verbindt met de aardse noden in het reëele leven. De christelijke hoop wordt bij Moltmann als opstandingshoop universeel, hetgeen betekent dat de gelovige zijn hoop in solidariteit overdraagt op alles en allen^o. Juist dit christelijk universalisme van de hoop geeft zin en praktische waarde aan het politieke humanisme van de christenen^i.

Deze gedachte heeft een duidelijke achtergrond in Moltmanns openbaringsbegrip. De christelijke theologie spreekt over God in termen van geschiedenis. En over de geschiedenis spreekt de christelijke theologie eschatologisch. Dit impliceert dan, dat de God en Vader van Jezus Christus de ene God is voor alle mensen, de ene toekomst voor alle mensen. Op deze manier antecipeert de christelijke theologie die ene universele toekomst22. Tenslotte kan de christelijke gemeente zichzelf in messiaanse zin beschouwen als de vertegenwoordiging van de nieuwe mensheid. Zij is de voorhoede van de wereld en zo het sacrament van de hoop voor de wereld^s.

Deze verbinding van de hoop met de geschiedenis en de wereld, gericht op de ene God der geschiedenis en het ene universele heil, komt opvallend overeen met de ontwikkeling in en van de geschiedenis zelf. Zo is in onze tijd een proces bezig van solidarisering van alle mensen en daarna ook van synchronisering van de verschillende verledens waaruit zij komen^*. Ons heden wordt steeds meer het ene, gemeenschappelijke heden, want onze toekomst is er een in het enkelvoud. Het mens-scheidende, particuliere en provinciale ervan moet worden gebroken. Alles moet bijdragen aan de universele hoop, tegen de universele dood^s.

Het is duidelijk, dat hier een geschiedenis-en een heilsbeschouwing achter zitten, die wezenlijk anders zijn dan die van het piëtisme en niet alleen van het piëtisme, maar ook van de Reformatie. Ik kom daar zo dadelijk op terug. Ik zou hier ook er opmerkzaam op willen maken, hoezeer Moltmann in dit opzicht zelf een belangrijke ontwikkeling heeft doorgemaakt. Zag hij het heil aanvankelijk veel meer als het eschatologisch Gegenüber

van wat er in de geschiedenis zich voltrekt, nu blijken er volgens hem merkwaardige parallellen tussen beide waar te nemen zijn.

Moltmann en Pannenberg

Even terug heb ik reeds gewezen op de invloed van Pannenberg. Deze komt vooral hier naar voren. Het is vooral Pannenberg immers, die de geschiedenis in haar totaliteit geheel en al betrokken laat zijn op Gods openbaringshandelen. De universaliteit van de geschiedenis en van het heil in verbondenheid daarmee speelt ook hier een grote rol. Maar het is dan ook niet geheel zonder reden, dat Pannenberg wordt verweten dat hij een nieuwe vorm van natuurlijke (geschiedenis )theolc^ie invoert, te meer omdat Pannenberg meent, dat Gods handelen in de geschiedenis gekend kan worden, zelfs buiten het geloof om^e. Moltmann gaat zo ver niet^'i'. Bij Moltmann heeft de geschiedenis een meer dialectisch karakter, waarin een meer kritische houding tegenover de geschiedenis mogelijk en vanuit de christelijke hoop zelfs geboden is. Maar zijn openbaringsbeschouwing is nauw met die van Pannenberg verwant.

Het punt waarom het gaat in dat heil èn bij Pannenberg èn bij Moltman universeel is, omdat het algemeen is. Het is inhaerent aan de geschiedenis als zodanig en daarom universeel, want de geschiedenis is universeel. Een onderscheiding tussen heilsgeschiedenis en profane geschiedenis is bij Pannenberg principieel niet meer mogelijk^s. De heilsopenbaring staat niet haaks op het gebeuren, maar voltrekt zich in het gebeuren, zij het dan bij Moltmann vooral in een revolutionerende zin. Het verschil tussen Pannenberg en Moltmann is dan ook dat Pannenberg de geschiedenis op de voet volgt, vanuit het herkennen van het daarin aanwezige heil, dat straks aan het einde universeel voor de dag zal treden, terwijl Moltmann de geschiedenis veel meer kritisch benadert en bewerkt vanuit deze toekomst. Maar dat is toch slechts een accentsverschil bij een essentiële overeenkomst. Omdat beiden er vanuit gaan dat het heil zich voltrekt in de geschiedenis.

De bijdrage vnnuit Nederland: m.n. G. H. ter Schegget

Het is duidelijk, dat hier parallellen kunnen worden getrokken met vele andere theologen, ook in ons eigen land. Vooral de namen van Berkhof en Kuitert^s kunnen hier worden genoemd. Zij geven allen wel weer een

eigen uitwerking eraan, maar zij gaan allen uit van dezelfde openbaringsbeschouwing.

Het is dan ook te begrijpen, dat het juist deze theologen zijn, die een theologische verantwoording willen geven van de revolutie. We zouden hier bij nagenoeg elk van de genoemde theologen terecht kunnen. We willen ons echter voornamelijk beperken tot de studie van G. H. ter Schegget, die zich nauw aansluit bij Moltmann. Hij heeft in zijn dissertatie namelijk uitdrukkelijk de verhouding tussen futurologie en eschatologie in het kader van een, theologie van de revolutie aan de orde gesteld. Hij meent, dat de theologie, wil ze werkelijk een woord spreken dat bestemd is voor deze wereld in deze tijd, het wagen moet om de verbinding te leggen tussen eschaton en advent enerzijds en de geschiedenis en futurum anderzijds^". Ook hij komt dan uiteraard over de geschiedenis te spreken, waarin hij echter in een onder invloed van Barth en Moltmann aangebrachte dialectiek een belangrijke nuance aanbrengt. De bijdrage van de theologie is volgens Ter Schegget namelijk om duidelijk te stellen dat niet de geschiedenis, de gebeurtenissen als zodanig, Gods daden zijn, maar dat het verhaal van Gods daden - zo men wil de heilsgeschiedenis - het heilskarakter van alle (curs. C.G.) gebeuren wil openbaren. Niet de geschiedenis openbaart ons God, maar God openbaart zich in de geschiedenis. Dat stelt juist de geschiedenis onder de positieve kritiek van de z.g. kreatorische Erwartung^^. Er ontstaat zodoende een spanningsvolle wisselwerking tussen futurum en advent. Er is het heil, dat God in de geschiedenis bezig is zich te laten voltrekken en er is tegelijk een werkelijk novum dat met de parousie van Christus realiteit zal worden. Het is niet zo, dat deze parousie alleen de onthulling zal brengen van wat reeds verborgen aanwezig is. Dan is de realiteit van het nu en in de toekomst geschiedende heil te loor gegaan. Maar aan de andere kant wordt ook de visie van Bloch afgewezen, waarin alles op gaat in het futurologische, in het gebeuren, dat zichzelf naar de toekomst optrekt.

Toch komt er uit deze op zichzelf vruchtbare gedachte niet datgene wat kon worden verwacht, zodra deze operationeel wordt gemaakt in een theologie van de revolutie. Het blijkt dan, dat de eschatologische factor dermate wordt gehumaniseerd, dat de caesuur tussen het heden en het novum van de toekomstige verlossing oversluierd raakt.

Voor we dit op enkele concrete punten duidelijk maken, wil ik nu al erop wijzen, dat deze versluiering reeds in het uitgangspunt ligt opgesloten. Ter Schegget wil niet het heil doen opgaan in de geschiedenis, spreekt daarom zelfs van heilsgeschiedenis. Maar deze heilsgeschiedenis beoogt dan toch het heilskarakter van alle gebeuren te openbaren. Zodat de conclusie dan toch weer moet luiden, dat alle gebeuren heilskarakter draagt, en dat betekent

dan toch dat het heil praedicaat van de geschiedenis is. Hier zien we dus al dat Ter Schegget via de achterdeur binnenhaalt, wat hij zojuist via de voordeur had buitengesloten.

Op enkele concrete punten valt dit te verduidelijken. In de eerste plaats wijzen wij op de nieuwe vulling die in deze theologie aan het begrip transcendentie wordt gegeven. De transcendentie wordt namelijk gehistoriseerd en richt zich nu op de toekomst als overstijging van het heden. Toekomst zegt Moltmann, heeft dan de betovering van echte transcendentie over zich, wanneer zij iets kwalitatief nieuws belooft, dat aanspoort tot fundamentele verandering van het , , systeem" van nu ; in het tegenwoordige spreiakgebruik wil dat zeggen: wanneer zij de mogelijkheidsvoorwaarde wordt van een revolutionair besef, dat eer» samenleving van tegenstellingen wil omvormen tot een samenleving van vrijheid^2. Transcendentie is zodoende geen substantief meer maar een werkwoord. Transcendentie wordt de samenvatting van het concrete, historische overstijgen van de concrete, historische „grens". Het „totaal-andere" van de transcendentie wordt dan verstaan als het „totaal-veranderende" en het overstijgen als het veranderen van de geschiedenis vanuit haar kwalitatief nieuwe toekomst^s.

U merkt, welke wissel hier genomen is. Het transcendente wordt gehistoriseerd en zodoende tot een immanente revolutionerende factor binnen de geschiedenis gemaakt. „De toekomst van de geschiedenis is iets kwalitatief anders en nieuws tegenover wat hier als geschiedenis ervaren wordt. Maar als toekomst van deze zelfde geschiedenis drukt zij toch reeds haar stempel op de manier waarop wij nu de geschiedenis ervaren en er gestalte aan geven. Bij alle kwalitatieve onderscheid zijn er dus ook: overeenkomst, analogie, heenwijzing, tendensen"^*. Voor het christelijk geloof ligt de verbinding van beide in Christus, in wie de kwalitatief nieuwe toekomst present is in het materiaal van de concrete geschiedenis^s.

Ter Schegget maakt daarvan, toegepast op de revolutie, dat de vrijheid de transcendering is van de bevrijding, of wel de verlossing de transcendering van de emancipatie^G. Of om het met Daniël de Lange te zeggen: „De „nieuwe mens" transcendeert in zekere zin de geschiedenis, en is te beschouwen als limiet van de seculiere asperaties. Hij wordt echter „historisch" gemaakt door concepten als „permanente revolutie" e.d. D.w.z. „heil" ligt buiten de tijd, maar wordt in de tijd geconcipieerd^'^.

Historisering blijkt dan ook meteen humanisering te betekenen, als Ter Schegget stelt dat de vrijheid van het kind van God het revolutionaire

principe is. Daar en nergens anders ligt volgens hem de oorsprong van de revolutie^s. Daar blijkt dan een merkwaardige anthropologic aan annex te zijn, waarin het geweten van de mens een zo immanente ontologische soliditeit ontvangt, dat daarin zelfs het laatste wat van een mens messiaans te zeggen is als werkelijkheid verondersteld moet worden, namelijk, dat hij in de goddelijke natuur participeert. Dat wijst op de nu geldende actualiteit van de werkelijkheid der toekomst binnen de mens^^. Eindconclusie is dan dat de ontologie messiaans ligt verankerd in de toekomst^o

Het lijkt me toe, dat wat de ethische theologie over het geweten geleerd heeft, hierbij vergeleken nog maar kinderspel is geweest*!. En de individualisering en ontologisering van het toekomstige heil in het geweten van het kind van Gk)d hier en nu overtreft hier het meest extreme piëtisme. Vooral als we zien, welke consequenties Ter Schegget daaraan verbindt. Zo kind van God te zijn met zo'n geweten als een stukje geantecipeerde anthropologische verlossingswerkelijkheid betekent dat er voor zulkeen geen autoriteit meer kan zijn dan die hijzelf uitoefent. En als er dan nog van gezag sprake is, dan alleen dat, wat uitsluitend en alleen door deze kinderen van God zelf als bevrijde en tot vrijheid bestemde mensen, gecreëerd is. Want de stem van dit geweten is de stem van deze bevrijde, deze „verloste" mens, het is de stem Gods als zijn eigen stem42.

Via het geweten krijgt het toekomstige heil dan een uiterst soliede gestalte in het heden.

Intussen ga ik nu ook begrijpen, dat er zo'n nauwe aansluiting mogelijk is bij wat er in deze wereld, zij het dan bij voorkeur in de revolutionaire bevrijdingsbewegingen, aan de gang is. Want met dit geweten is er een ding (let op dit ontologisch gekleurde woord dat Ter Schegget in dit verband gebruikt), in ons leven gekomen, dat volgens hem boven alle wet en orde uitwijst, boven alle dialectiek van zonde en genade. Hier mag geen angst voor dweperij of geestdrijverij meer bestaands. Das Gewissen ist ein revolutionares Prinzip. Zonder eschatologie geen revolutionair principe. Zonder geweten geen revolutie**. Maar is hier intussen via deze anthropologische en toch eigenlijk uiterst individualistische antecipatie niet meteen ook een enorme onteschatologisering aan de gang, die tenslotte naar echt doperse trant rust op een miskenning van de realiteit en van de ernst van de zonde en uitgaat van een optimistische mensbeschouwing. Als Ter Schegget schrijft, dat het geweten mij vraagt, of ik geloof hecht aan de perfectibiliteit van

mens en wereld, dan is er van een echt eschatologische gerichtheid geen sprake meer'*'^.

Kritische bezinning

Hiermee kom ik tenslotte tot het meer kritisch-systematische deel van mijn betoog. Bij de analyse, die overigens slechts zeer summier kon plaats vinden, ben ik begonnen met de constatering, dat de meeste theologen, die futurologie en eschatologie op een of andere wijze met elkaar in rapport trachten te brengen, zich afzetten tegen het piëtisme. Toen al dadelijk heb ik gezegd dat dit, naar ik meen, niet zo gemakkelijk gaat als de meesten van hen denken. Dat bleek ons vooral bij Ter Schegget, die uiteindelijk zelf in een hyper-piëtistische gewetens-theologie verzeild raakt om zijn doperse, revolutionair gekleurde spiritualiteit ondergrond te verschaffen.

De vragen liggen veel dieper. Het gaat er niet om een theologie van de revolutie of van de transformatie of van de structuren, of hoe ze dan ook heten mag, te stellen tegenover een individualistisch piëtisme. Of, zoals Verkuyl doet, ze naast elkaar te stellen, zonder ze met elkaar te verbinden^^. Maar het gaat er om ons bezig te houden met de grote vragen naar wat het heil is en wat de zonde is en) wat verkiezing en rechtvaardiging en heiliging is in alle verbanden. Dan betreden we een niveau, dat hoger ligt dan de dilemmatiek van persoonlijk of structureel, van verticaal óf horizontaal, en zelfs van futurologisch of eschatologisch.

De betekenis van de rechtvaardiging.

Ik zou dan mijn uitgangspunt willen kiezen in wat je met Verkuyl zou kunnen noemen De boodschap der bevrijding in deze tijd, maar wat ik nog liever met Luther en met de belijdenis van onze kerk noem de boodschap van de rechtvaardiging van de goddeloze door het geloof, als zijnde het geloofsartikel, waarmee de kerk van alle tijden staat of valt.

M.a.w. Als er in het kader van onze huidige vraagstelling iets noodzakelijk is, dan is het wel een vernieuwde bezinning op de betekenis van de rechtvaardiging. En dan niet alleen in haar persoonlijke heilsordelijke toespitsing in de geloofsbeleving van de mens, maar ook, en in onze tijd wel voorname-

lijk, in haar structurele toespitsing. Deze rechtvaardiging zegt ons namelijk iets over het heil zelf en dat in alle verbanden waarin van het heil gesproken wordt en kan worden.

Het lijkt me de moeite waard om hieraan enige uitwerking te geven, zij het dan noodzakelijk zeer summier. Ik sluit mij hier, thematisch althans, aan bij wat Karl Glaser geschreven heeft in zijn boek Lebensraum Gndde, met als ondertitel: Die Bedeutung des Rechtfertigungsgeschehens für Lehen und Sendung der Kirche heute'^'^.

De rechtvaardiging geeft aan het heil de structuur van de vreemde werkelijkheid. Natuurlijk kan het ook andersom worden gezegd. Omdat het heil Gods in Christus een ons mens en wereld principieel vreemde werkelijkheid is, daarom realiseert dit heil zich op de wijze van de rechtvaardiging van de goddeloze door het geloof.

Deze vreemdheid van het heil kan naar verschillende kanten worden aangewezen. Primair is zij verankerd in de God-mens-verhouding, waarin de, distantie zo wezenlijk is, dat het heil nooit een brug kan slaan tussen God en mens in deze zin, dat deze twee één worden, één in natuur, in wezen. Het is niet alleen de mystiek geweest, die deze distantie altijd heeft veronachtzaamd in min of meerdere mate. We zien ditzelfde gebeuren in de nieuwe theologie, naar Hegeliaanse snit, waarin God en mens in elkaar dreigen op te gaan en daarom het heil wordt tot het menselijke zonder meer, omdat het menselijke het goddelijke is. Vervolgens gaan dan ook de grenzen tussen zonde en genade vervloeien, het wordt een gemengde substantie. En dan tenslotte gaat ook de grens tussen heden en toekomst, tussen geschiedenis en einde der geschiedenis, tussen het heil nu en het heil van de parousie vervloeien.

Ligt hier niet gedeeltelijk de verklaring waarom bij met name iemand als Ter Schegget de grenzen tussen de geschiedenis en de eschatologie, of tussen de futurologie (lees dan: revolutionaire bevrijding) en de eschatologie, zo vaag gaan worden? Het geweten is een stukje God in de mens. Dit nadert een dopers mysticisme, dat het wezen van het heil aantast, omdat het de God-mens-relatie aantast. En daar ligt de wortel van alle kwaad.

We kunnen vervolgens de structuren van het heil in reformatorische zin uitwerken in de richting van de verhouding tussen zonde en genade. We wezen daar al even op. Deze heilsbeschouwing zegt namelijk niet alleen iets over de goddelijkheid van God en de menselijkheid van de mens, maar ook over de heiligheid van God en de schuldige verdorvenheid van de mens. Dit radicaliseert nog de distantie tussen God en mens.

Rechtvaardiging van de goddeloze door het geloof alleen veronderstelt van de kant van de mens niet alleen dat hij geen vinger uitstrekt tot behoud van deze wereld en van zichzelf, maar het veronderstelt ook dat deze mens de bewerker en bevorderaar is van het onheil, en dat hij een hard-

nekkige sta-in-de weg vormt voor elk heilsoffensief dat van de andere kant komt.

En dat geldt dan niet alleen in het persoonlijke vlak, waar de gratia irresistibilis van essentiële betekenis gaat worden (God rechtvaardigt de goddeloze, d.w.z. God rechtvaardigt de mens ondanks de mens en in geen enkel opzicht dank zij deze mens. Dat is o.a. de betekenis van de verkiezing en van het onwederstandelijke d.w.z. het forcerende werken van de Geest), maar deze heilsstructuur geldt ook in de bredere verbanden van de geschiedenis en de structuren van deze wereld.

Daarom, wie deze heilsstructuur miskent, en dan toch in naam van Christus of van het christelijk geloof als heilsbrenger gaat werken aan een wereldverbetering, komt terecht in een hopeloos wetticisme, waarin de krampachtigheid het klimaat bepaalt.

Actualiteit van het reformatorisch belijden

Het is een opmerkelijke parallel die we opmerken, als we in dit opzicht de positie van de reformatoren vergelijken met de positie, waarin wdj nu verkeren. De reformatoren kozen de gulden middenweg tussen Rome en de Dopers. Rome predikte het wetticisme in de coöperatie van de mens met God. Met als gevolg een permanente onzekerheid t.o.v. het heil. De mens zelf vormde namelijk deze onzekere factor. Aan de andere kant stonden de dopers, die in feite dezelfde heilsstructuur aanhingen door het heil in de wereld te realiseren, ook toen reeds, door een wettische en krampachtige antecipatie. Daar tussenin koos de Reformatie voor een principieel andere heilsstructuur. Het heil openbaart zich als een vreemde werkelijkheid in de vreemde vrijspraak. Wij krijgen het niet in eigen hand. Het blijft in Gods handen. Maar juist daarom is er zekerheid. Er voltrekt zich geen antecipatie, maar wel wordt de hoop geboren, die niet beschaamd wordt.

Ik heb de indruk, dat we momenteel in een parallelle positie verkeren. We kennen nog steeds de dreiging van het wetticisme in de persoonlijke vroomheid, die we dan niet alleen bij Rome, maar evenzeer in eigen kring kunnen ontdekken. Maar we staan vooral voor de dreiging van de neo-doperse kantj waarin de antecipatie van het heil een radicale vorm is van een synergisme, waarin de wettische krampachtigheid domineert.

De permanente revolutie

Een opmerkelijke concretisering daarvan vinden wij in de idee van de permanente revolutie. Dit oorspronkelijk van Trotzki stammende begrip vn\ nu vooral wijzen op de niet-ophoudende noodzaak om telkens weer de verdrukte tot vrijheid te brengen. Want elke structuur schept nu eenmaal haar eigen onvrijen. De vrijheidsbeweging komt nooit af. Ze frustreert ergens zichzelf. Zo heeft men structureel de mislukking van de revolutie

ingebouwd in de vorm van de permanente revolutie. Dat heeft een treffende overeenkomst met de r.k. leer van de principiële onzekerheid aangaande het heil. Dat is ook een ingebouwde mislukking, die wel nodig is, omdat de mens zelf zijn aandeel moet geven. ledere beweging, waarin de mens zelf heilsfactor gaat worden, moet a priori haar mislukking structureel inbouwen.

De reformatorische christen gaat echter van een heel ander standpunt uit. Hij ontkent het aandeel van de mens in het heil. Hij weigert daarom ook een dergelijke vrijheidsbeweging vanuit zijn geloof als een legitieme heilsbeweging te erkennen. Dat doet hij, omdat hij geleerd heeft niet langer meer van zijn eigen mislukking te hoeven leven, maar van Gods belofte. Hij verwacht het niet meer van zichzelf, maar uitsluitend van God.

De belofte-werkelijkheid van het heil

En daarmee komen we tot de derde uitwerking van deze, naar mijn inzicht, reformatorische visie op het heil. Juist omdat het heil een vreemde zaak is en blijft, daarom realiseert het zich op de wijze van de rechtvaardiging, hebben we gezegd. Dat betekent dat het heil wel in deze wereld enj in de mens werkelijkheid wordt, maar het blijft geloofswerkelijkheid, d.w.z. het blijft werkelijkheid op de wijze van de belofte.

Deze beloftewerkelijkheid van het heil kan naar verschillende kanten worden uitgewerkt. Ze zegt namelijk allereerst iets over de wijze, waarop God zich in de geschiedenis openbaart. Zo kan en moet wel gezegd worden, dat God zich openbaart in de geschiedenis. Maar dan moet daaraan worden toegevoegd: door zijn Woord. Ik weet wel dat we hier ook bredere cirkels kunnen trekken, die in de klassieke orthodoxie onder de noemer van de algemene openbaring zijn gebracht. Maar er is nu juist heel veel aan gelegen, dat we hier niet gaan vereenzelvigen en verwarren. Men kan over de klassiek-orthodoxe onderscheidingen als werkverbond en genadeverbond, algemene en bijzondere openbaring enz. oordelen zoals men wil, maar zij hebben in ieder geval daarmee bereikt, dat de beloftestructuur van het heil in tact is gebleven, zij het niet over de hele linie. Natuurlijk kan worden gezegd, dat God in alle dingen zijn hand heeft. Zo kan men de verbinding tussen Gods openbaring en de geschiedenis heel ver doorvoeren. Als we maar niet vergeten, dat we dan toch met iets anders bezig zijn dan met Gods heilsopenbaring. God heeft ook Zijn heil in de geschiedenis geopenbaard, maar door Zijn Woord, d.w.z. door Zijn beloften. En deze beloften staan ergens haaks op het gebeuren*^ en worden daarom door de mens slechts herkend en erkend in het geloof, als vrucht van de Heilige Geest. Er is dus, als ik het even zo mag zeggen, zowel objectief in het Woord als subjectief in de mens, openbaring voor nodig.

Wat is heil?

Nu kunnen we natuurlijk veel kanten uit. Want van hieruit zou ook nog het een en ander kunnen worden gezegd over het bevindelijk piëtisme in het gereformeerd protestantisme. Ik geloof namelijk nog steeds, dat ook hier niet geheel juist dit beloftekarakter van het heil wordt onderkend. We zouden hier ook de vraag aan de orde kunnen stellen, in hoeverre de theocratische visie, die in de reformatorische traditie altijd zich heeft doen gelden, een legitieme en vruchtbare concretisering is van het ideaal om het heil in de brede verbanden van het wereldlijk bestaan gestalte te geven.

Maar ik zou nu vooral de spits willen richten naar hen, die het heil zo veralgemeniseren dat het tot alle mensen komen van dit heil een primaire plaats gaat innemen. We zien dit bij Pannenberg en Moltmann en bij vele anderen.

De diepste oorzaak daarvan ligt daarin, dat zij een andere heilsopvatting op het oog hebben. Hier komt het diepste verschil naar voren tussen hen en bijv. het gerefonneerd piëtisme. Dat verschil is niet onder te brengen onder het dilemma individueel-structureel of individueel-universeel. Maar dit verschil hangt samen met de beantwoording van de vraag of het heil zich realiseert op de wijze van de belofte en dus van het geloof, of dat het zich realiseert via het gebeuren als zodanig waarin de mens als zodanig zijn aandeel heeft. In het laatste geval is het geloof niet meer essentieel. Het heeft slechts praedicatieve, interpreterende betekenis. Zo bedoelt Moltmann het als hij bijvoorbeeld zegt: voor het christelijk geloof ligt de verbinding van heden en toekomst in de Ghristus^^ Maar het christelijk geloof heeft dan slechts praedicatieve, interpreterende betekenis temidden van een heilswerkelijkheid, waar niet gelovenden evenzeer actief en passief bij betrokken zijn. Vandaar zijn beklemtoning van de universaliteit van het heil.

Nu gaat het er niet om deze universaliteit te ontkennen, maar wel om de structuur daarvan duidelijk schriftuurlijk in het vizier te krijgen. Dan blijkt, dat het geloof, de christelijke gemeente, de verkiezing Gods daarin essentieel zijn en blijven. Universaliteit en particulariteit sluiten in de Schrift elkaar niet uit, maar in. Ik kan daar nu niet verder op ingaan. Misschien mag ik verwijzen naar twee artikelen in Theologia Rejormata^^.

We hebben telkens èn bij Moltmann èn bij Ter Schegget kunnen opmerken, dat de inzet wel opkwam uit een eschatologische theologie. Vooral bij Moltmann is dit sterk geweest. Vandaar dat hij aanvankeUjk ook heel sterk met het belofte-karakter van het heil heeft gewerkt^ i. Maar beiden komen tot een vervloeiing van het eschatologische en het futurologische.

De toekomstigheid vun het heil

Mij dunkt ligt de oorzaak van het vervloeien van eschaton en futurum in het niet voldoende onderkennen van de vreemdheid van het heil. Die openbaart zich namelijk niet alleen op de wijze van de rechtvaardiging en van het geloof en van de belofte, maar ook - en dat wordt in het genoemde reeds verondersteld - in de radicale toekomstigheid van het heil.

En dan bedoel ik met radicaal dit niet, dat het heil in deze wereldgeschiedenis evolueert naar een toekomstige volkomenheid, zelfs niet dat er aanvankelijke realiseringen zouden zijn van dit heil in het heden, die eenmaal volledige realisering zullen worden, ook niet dat de realisering van het heil als een deksel precies op de pot van de geschiedenis zal passen, maar dat het heil werkelijk en voluit als een recreatio e nihilo zal plaats vinden. Het begin daarvan zal het einde van de geschiedenis zijn, of om het te zeggen met woorden aan de piëtistische geloofsbeleving ontleend: God vervult Zijn belofte door onze onmogelijkheid heen, menselijk en historisch, persoonlijk en universeel. En wie deze toekomstigheid ernstig neemt, kan de revolutie, maar ook elke andere menselijke poging tot heilsrealisatie, niet anders waarderen dan als tot mislukking gedoemde onderneming, die opkomt uit een hybridische vermenging van mensenwerk en Gods werk.

Onmisbare rand opmerkingen

Nu besef ik wel dat ik, zo sprekende, ergens ook aan een rand gekomen ben, waarvan misschien de volgende stap theologisch en menselijk fataal kan zijn52. Daarom, nu ik dit principieel gesteld heb en daarmee een nogal forse ruk heb gegeven aan de huidige bezinning op wat futurologie en eschatologie met elkaar te maken hebben, wil ik ten besluite een aantal opmerkingen maken, die deze principiële stellingname niet terugnemen, maar wel, omdat ze in haar naaktheid wat unheimisch aandoet, ietwat willen aankleden, met bijkomende redenen.

In de eerste plaats wil ik dan nog eens wijzen op de onderscheiding tussen Gods bijzondere en algemene openbaring. In het kader van deze z.g. algemene openbaring mogen wij die Schriftgegevens plaatsen, die ons laten horen dat God zich in het leven der volken en in de geschiedenis van deze wereld niet onbetuigd laat (Hand. 14 : 7). Deze bemoeienis van God blijft in de geschiedenis niet verborgen, maar uit zich op velerlei manieren. Dat er nog recht en gerechtigheid is, liefde en geluk, humaniteit en orde, dat het leven nog leefbaar is, is ook aan God te danken. We moeten hier toch ergens spreken van een algemene goedheid of algemene genade van God.

Als een vrucht daarvan kan ook het vrijheidsverlangen van volken en bevolkingsgroepen worden beschouwd. En zelfs een concrete vrijheidsbeweging, die hieruit resulteert, kan zodoende tot een goede en nodige zaak worden, die vraagt om een gezamenlijk-menselijke inzet, waaraan christenen en niet-christenen participeren. Het gaat echter te ver, zulk een vrijheidsverlangen zo sterk te relateren aan het heil in Christus, dat er van antecipatie of zelfs van overeenkomst of parallel kan worden gesproken. Er blijft een wezenlijk verschil binnen het menselijk goede, dat er is dank zij Gods algemene bemoeienis met de wereld, en dank zij de redding door het heil van Christus.

Ze kunnen wel met elkaar te maken krijgen, maar dan op de wijze van de wedergeboorte en het geloof. Zo kan zelfs en bij uitstek de christelijke kerk (als zij waarlijk kerk is) als een vrijheidsbeweging worden beschouwd.

In aansluiting op dit laatste is de opstanding van Christus inderdaad te beschouwen als de doorbreking van de status quo van de zonde en de dood. Door deze opstanding van Christus uit de doden worden wij wedergeboren tot een levende hoop (1 Ptr. 1 : 3). Zo is principieel de bevrijdingsbeweging vanuit het heil in Christus op gang gekomen. Maar hier moeten we de adem inhouden. Er is een geloofskritisch voorbehoud. Het geloof in de opgestane Christus neemt een beslissende plaats in dit alles in. Het geloof is het werk van de Geest en dus het werk van de opgestane Christus zelf. Op déze wijze doet de bevrijdingsbeweging vanuit Christus haar werk. Dat geloof beschrijft zijn contouren wel in mens en gemeente, in cultuur en maatschappij, maar het blijven de contouren van het geloof.

Dat heeft dan ook weer te maken met het eschatologisch voorbehoud, het nog-niet. Wij weten nog niet wat echte vrijheid is, omdat vrij nog niet weten wat vrij zijn zullen. Dat is ons gewoon nog niet geopenbaard (1 Joh. 3:2). Maar dat „nog-niet" staat wel in een spanningsrelatie tot wat er reeds is. Het gelóóf is er. En het geloof kent de hoop op de herschepping. En de herschepping is herschepping van de schepping. En de schepping heeft met deze wereld en met deze geschiedenis te maken.

Daarom kunnen we niet spreken van evolutie en zelfs niet van aanvankelijke realisering en antecipatie, maar er zijn wel tekenen dat de toekomst op handen is. Negatieve tekenen en ook positieve tekenen in een sprankelende en soms grillige veelvoudigheid. Daar valt geen systeem in te ontdekken, althans geen logisch en zelfs geen theologisch systeem. Het negatieve en het positieve wisselen elkaar af in een soms teleurstellend, soms ook verrassend ritme. Maar het geloof en de gemeente en de contouren, die ze beschrijven, zijn in ieder geval zulke tekenen. Verder kunnen we evenwel niet gaan. Willen wij toch verder, dan anteciperen wij, d.w.z. dan vergalopperen we ons.

Een derde opmerking, die bij deze zelfde spanningsrelatie wil uitkomen, betreft de verbondenheid van de rechtvaardiging eni de heiliging. De laatste is niet in strijd met de eerste. Het heil van de heiliging is hetzelfde als dat

van de rechtvaardiging. Dat betekent dat ook de heiliging zich voltrekt in het kader van het geloof in de belofte Gods. Maar ze wil met die belofte tevens iets doen. De heiliging tendeert naar de vervulling, ze is er op uit dat Gods belofte creatuurlijke gestalte gaat aannemen. Daarom heeft de heiliging met de hoop te maken, en kan zonder deze heiliging niemand God zien. In de heiliging is de gelovige bezig aan de vooroefening van het Rijk; niet om het Rijk te realiseren, maar wel om met zijn hele bestaan er ernst mee te maken, dat het komt.

Dat kan in het concrete leven van deze wereld betekenen een deelnemen in kritische solidariteit aan wat goed is, persoonlijk en structureel. Deze kritische solidariteit zal al mee goeddoende bestaan in het wijzen op het criterium, dat Christus ons heeft gegeven. Wij zullen temidden van de anderen voorleven, dat hetzelfde geheel anders is, omdat wij Christus hebben leren kennen (Ef. 4 : 20). Zo is de christen in de wereld, zonder van de wereld te zijn.

Slotopmerking

Er zou gevraagd kunnen worden naar de expliciete bij bels-theologische aspecten van ons thema. Ik heb deze wel verondersteld maar niet uitdrukkelijk behandeld, wel enigszins in strijd met mijn inzet.

Niet dat ik ze onbelangrijk acht. Integendeel. Het zou wel eens kunnen zijn, dat de beslissingen tenslotte vallen in de beoordeling van de hermeneutische sleutel, die wordt gehanteerd.

Eén ding is in ieder geval duidelijk: dat Moltmann en de zijnen hun opvattingen alleen bijbels kunnen staven, nadat zij de Schrift eerst hebben ingekaderd binnen de bakens van wat zij noemen een politieke hermeneutiek^s. Het lijkt me toe, dat zodoende een bij R. Bultmann vergeleken nog radicalere ontmythologisering wordt toegepast, die in feite neerkomt op een remythologisering in de gestalte van een marxistisch georiënteerde christelijke ideologie.

• Voordracht gehouden op de reunisten-studiedag van de Geref. Theol. Studentenvereniging „Voetius" op 3 mei 1971.

1 S. V. d. Linde, Calvijns leer van de Heilige Geest, in: Theologia Reformata, jaarg. XV, no. 1, 1971, blz. 17.

2 W. a Brakel, Th.F., AOriKH AATREIA, dat is Redelyke Godtsdienst II, 21e druk, Dordrecht z.j.

3 A.W., dl. I, blz. 1080 vv.

4 Vgl. G. Snijders, Friedrich Adolph Lampe, diss. Utr., Harderwijk, 1954, blz. 100.

4e dr., 's-Graven-B J. G. Woelderink, De Gevaren der doopersche geestesstroming, hage 1946.

6 Wat dieper ben ik op deze interessante vraag in gegaan in mijn artikel: Woord en Geest in het perspectief van Gods heilshandelen, Theologia Reformata, 12 (1969), 66 V.

7 Vgl. J. Moltmann, Pradestination und Perseveranz, Neukirchen 1961. Zijn Theologie der Hoffnung verscheen in 1964 (München).

8 o. Cullmann, Christus und die Zeit, Zurich 1946.

» Wolt-Dieter Marsch, u.a., Diskussion über die „Theologie der Hoffnung", München 1967.

10 J. Moltmann, Antwort auj die Kritih der Theologie der Hofjnung, a.w., S. 210.

11 A.W., S. 212.

12 J. Moltmann, Religion, Revolution und die Zukunft, München 1968.

13 J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, München 1968.

14 J. Moltmann, Geloof in de toekomst, vert. J. C. Dekkers, Utrecht 1969.

15 J. Moltmann, Opstanding van God, vert. H. J. Noorderwier, Bilthoven 1970.

^' Vgl. J. Verkuyl, Verantwoorde revolutie, 2e dr., Kampen 1970, biz. 50.

17 J. Moltmann, Geloof in de toekomst, Utrecht 1969, blz. 186.

18 A.XÜ., blz. 187.

19 G. H. Ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst, Haarlem 1970, blz. 56.

20 A.W., blz. 124.

21 A.W., blz. 173.

22 A.W., blz. 173.

23 A.W., blz. 184.

24 A.W., blz. 35.

25 A.W., blz. 35 V.

26 Vgl. J. M. Robinson, u.A., Theologie als Geschichte, Neuland in der Theologie, Bd. 3, Zurich 1967.

27 J. W. V. V. Huyssteen, Teologie van die rede, die funksie van die rasionele in die denke van Wolf hart Pannenberg, Kampen 1970, biz. 166 v.

28 A.W., blz. 155.

29 Vgl. H. M. Kuitert, Anders gezegd. Kampen 1970, blz. 88 vv, en H. Berkhol, o.a. in zijn Gegronde verwachting, Nijkerk 1967, vooral het hoofdstuk over Eschatologie en futurologie. blz. 79 vv.

30 A.W., blz. 126.

31 A.W., blz. 133.

32 A.W., blz. 159.

33 A.V/., blz. 160.

34 A.W., blz. 165.

35 A.W., blz. 166.

36 A.W., blz. 53.

3T D. de Lange, Het verlossingsverlangen in het seculiere levensgevoel, in: De Heerbaan, 23 (1970) [6], 454.

38 A.W., blz. 58.

39 A.W., blz. 84.

40 A.W., blz. 85.

*1 Vgl. C. Bezemer, Het christelijk geweten bij Alexandre Vinet, Kampen 1966, blz. 182-214.

42 A.W., blz. 87.

43 A.W., blz. 88.

44 A.W., blz. 89. ;

45 A.W., blz. 88.

46 Verkuyl doet dit voortdurend, zonder een werkelijke verbinding te leggen. Vgl. zijn Daar en nu. Kampen 1966, blz. 24 vv.; Verantwoorde revolutie. Kampen, 2e druk 1970, blz. 23 vv.; De boodschap der bevrijding in deze tijd. Kampen 1970, blz. 40. Het is het waardevolle van Verkuyl, dat hij ook aan het piëtisme recht wil doen. Maar hij brengt de bezinning niet verder door de verschillende richtingen, waarin het heil wordt gerealiseerd, naast elkaar te stellen. De eigenlijke vragen komen pas, als naar de innerlijke verbondenheid van persoonlijke en structurele heilsrealisering wordt gevraagd. Een waardevolle poging om op deze vragen een antwoord te zoeken vinden we bij A. Terlouw, Persoonlijke bekering en structurele vernieuwing, in: Ze7iding in Nederland, 's-Gravenhage 1970, blz. 113-127.

47 K. Glaser, Lebensraum Gnade, Stuttgart 1970.

48 Op deze spanningsverhouding ben ik dieper ingegaan in mijn opstel Geloof en wetenschap, in: Kernvragen in het christelijk voortgezet onderwijs. Ede z.j., biz. 5-17.

4fl A.W., blz. 166.

50 C. Graafland, Kerk en Koninkrijk, en: Ingaan in het Rijk, Theologia Reformata 13 [3, 4] (1970).

61 Het beloftebegrip heeft bij Moltmann nu niet alleen minder klemtoon maar ook een andere klemtoon gekregen, vgl. a.w., blz. 179 v.

82 Naar mijn mening zijn de beschouwingen van cir. W. Aalders heel dicht aan deze grens genaderd. Als reactie is zijn theologie begrijpelijk en tot op zekere hoogte waardevol. Uitsluitend thetisch beschouwd, kan zij voeren tot een eenzijdige ideologie.

63 Vgl. J. Moltmann, a.w., blz. 134 vv.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen