Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

DE BENE HA’ELOHIM IN GENESIS 6 : 1-4

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

DE BENE HA’ELOHIM IN GENESIS 6 : 1-4

30 minuten leestijd

W. Vijfvinkel

Inleiding

Eén van de vragen, waarop men bij het lezen en uitleggen van Genesis 1-11 steeds weer stuit, is die naar de zin van het merkwaardige gedeelte Gen. 6:1-4, waarin verteld wordt dat de bene ha'elohim (SV: ods zonen; NGB: e zonen Gods) de benot ha'adam (SV, NBG: e dochters der mensen) tot vrouw namen. Deze vraag is in de loop der eeuwen verschillend beantwoord. Ook nu kunnen we nog niet van een exegetische eenstemmigheid spreken. 1

Wil men de vraag beantwoorden, dan zal het in de eerste plaats nodig zijn vast te stellen wat met het begrip bene ha'elohim hier bedoeld wordt. Onder de verschillende meningen, die over dit begrip bestaan, kunnen we allereerst onderscheiden die, volgens welke de bene ha'elohim in de menselijke sfeer gezocht moeten worden en die, volgens welke het om goddelijke wezens gaat. Om met de laatste te beginnen: volgens sommigen zijn die goddelijke wezens engelen. Wij noemen deze mening in het vervolg de „engelen-exegese". Volgens anderen moeten we denken aan mythische wezens: „goden", „godenzonen". Dit bestempelen wij als de „mythische exegese"2. Worden de bene ha'elohim gezocht onder de mensen, dan menen sommigen dat hiermee , , vromen" worden aangeduid. Wij zouden dit als de „religieus-ethische exegese" willen aanduiden^. Anderen denken dat met

het Degrip bekleders van een bepaalde rang of stand worden aangegeven. We houden hiervoor de benaming „potentaten-exegese" aan'*.

Na een bespreking van deze exegeses trachten wij onze mening t.a.v. het begrip te formuleren. Wij betrekken daarbij in het kort het verband, waarin het onderzochte begrip in hoofdstuk 6:1-4 voorkomt.

De „engelen-exegese”

De opvatting dat met de bene ha'elohim engelen bedoeld zijn heeft een lange geschiedenis. We vinden ze reeds in de LXX^.

Ook in de literatuur uit Qumran is deze opvatting terug te vinden. IQ GenAp II, 1 w. en CD II, 16 w. bevatten toespelingen op Gen. 6 : 1-4, waarbij de bene ha'elohim gelijkgesteld worden met engelen^. In IQ GenAp, maar duidelijker in CD vinden we de voorstelling van een „val der engelen". Deze voorstelling hangt hier wel samen met een interpretatie van de uitdrukking hannefilim (SV, NBG: euzen) uit Gen. 6 : 4 en komt ook elders in de joodse en christelijke angelologie voor'^.

We vinden verwante tradities eveneens in de z.g. pseudepigrafen. Zo spreekt Jub. 5:1 (in een weergave van Gen. 6 : 1-4) over het huwelijk van de „engelen van God"^; 1 Hen. 6 : 1 vv. geeft eenzelfde voorstelling^. Test Rub. 5 : 6 v. vertelt hoe de „wachters" in mensengedaante vrouwen verleidden^*^. 2 Hen. 7 beschrijft een ontmoeting van Henoch met de afvallige engeleri'i.

Ook Flavius Josephus'^ en Philoi^ hebben de bene ha'elohim als engelen opgevat.

Aquilai* en Theodotion'^ geven een min of meer letterlijke weergave

van de masoretische tekst, zodat niet duidelijk is, welke voorstelling zij van de bene ha'elohim hebben. Hierbij zij - wel opgemerkt dat Hieronymus de lezing van Aquila interpreteert als „deos intelligens sanctos sive angelos"i6.

De engelen-exegese is gevolgd door vele patres, o.a. Tertullianus en Cyprianusi'', maar komt na de 4e eeuw in de christelijke literatuur vrijwel niet meer voor^*^. Door sommige nieuwere exegeten wordt deze opvatting evenwel weer gehuldigdi^.

Welke argumenten worden vóór deze opvatting aangevoerd? Laten we als uitgangspunt nemen wat één van de voorstanders van deze exegese, U. Cassuto, schrijft^'». Hij poneert ten eerste dat de uitdrukking bene ha'elohim hier (v. 2) staat in tegenstelling met benot ha' adam. Benot en 'adam kunnen in dit vers niet een betekenis hebben, die verschilt van die, welke de woorden hebben in vers 1. Dit laatste slaat ongetwijfeld op het gehele menselijke geslacht. De bene ha'elohim moeten dus „wezens" zijn, die buiten de menselijke sfeer bestaan. Bovendien stelt hij, dat overal elders waar de termen bene (ha)'elohim of bene 'elim voorkomen (Ps. 29 : 1; 89 : 7; Job 1 : 6; 2 : 1; 38 : 7; vgl. Deut. 32 : 8 LXX21), engelen zijn bedoeld. Deze interpretatie is bovendien de oudste in de geschiedenis van de exegese van Genesis 6.

Welke argumenten zijn hiertegen in te brengen?

Het is de vraag of Cassuto's eerste argument juist is. We zullen bij benot ha'adam zowel in vers 1 aJs in vers 2 inderdaad te denken hebben aan de dochters van de mensen in het algemeen22. Dit neemt niet weg dat bene ha'elohim zeker wel een specifiek deel van de mensheid in het algemeen kan aanduiden: „zonen" van de „mensen" die, juist om wat hen specifiek onderscheidt van het geheel, worden gekarakteriseerd als bene ha'elohim^^. De tegenstelling is dan dus niet: dochters van de mensen tegenover zonen

van niet-mensen, maar: ochters van de mensen in het algemeen tegenover zonen van de mensen, die gekarakteriseerd worden als bene ha'elohim. We komen hierop terug onder de paragraaf „Bene ha'elohim in Gen. 6 : 2 en 4".

Wat betreft de vergelijking met andere oudtestamentische plaatsen heeft B. Jacob, Das erste Buch der Tora: enesis, Berlin 1934, S. 171 v, terecht reeds gesteld dat de parallelle uitdrukkingen in de Psalmen en Job (ook Dan. 3 : 25: ar 'elahin) alleen bewijzen „dass bene ha'elohim und bene 'elim Engel sein können, nicht mussen". Hij wijst er daarbij op dat het boek Job qua theologisch woordgebruik (vgl. de uitdrukkingen 'eloach en sjaddaj) geen maatstaf voor de gewone „Erzahlungsstil" is, waarin wel uitdrukkingen als 'elohim, mal'akim, mal'ak JHWH of mal'ake 'elohim voorkomen, maar, met uitzondering van Gen. 6, nooit bene ha'elohim. Voorts dat Dan. 3 : 25 als uitspraak van de heiden Nebukadnezar nog minder bewijskracht heeft.

Bij dit betoog van Jacob valt op te merken, dat ook in de genoemde plaatsen uit de Psalmen en Job de uitdrukking verschillend wordt uitgelegd, men zie de commentaren. Ook geldt ten aanzien van de Psalmen het stilis. tisch argument, dat we daar te maken hebben met een poëtisch woordgebruik, terwijl Gen. 6 : 2 en 4 proza is.

Nu kan men redeneren: de schrijver heeft met opzet een wat ongebruikelijke term voor „engelen" genomen. Men moet dan wel een reden kunnen aangeven waarom hier juist de term bene ha'elohim gebezigd wordt. Daartoe zegt Dillmann, a.w., S. 119, dat de engelen bene ha'elohim genoemd worden, „wenn es auf ihre Natur ankommt, als Wesen höherer, göttlicher Art, als überirdische Wesen .. . sonst... im Auftrag Gottes. .. maJ'akim...". Tegenover Dillmann zegt Westermann, a.w., S. 502, o.i. terecht dat beide termen „zu durchaus verschiedenen Phanomenen" behoren en in een heel verschillende samenhang voorkomen.

Ook Cassuto, a.w., p. 293 v., tracht op een andere manier het gebruik van bene ha'elohim voor „engelen" aannemelijk te maken. Niet alleen in de latere literatuur, zo zegt hij, maar ook reeds in het Oude Testament wordt onderscheid gemaakt tussen „higher and lower angels". Voor laatstgenoemde categorie wordt verwezen naar Deut. 32 : 17 en Ps. 106 : 37. Uit onze pericoop blijkt dat hier „not angels sublime and pure, but those of a degraded type" (cursivering van ons) worden bedoeld. De term mal'akim duidt in Genesis steeds de „hogere engelen" aan en kan daarom hier niet worden gebruikt. Bene ha'elohim is een algemene term, die „hogere" en „lagere engelen" omvat. In Job wordt zelfs de Satan tot de bene ha'elohim gerekend.

Dit betoog van Cassuto lijkt ons wat gekunsteld.

Het volgende is voorts nog tegen de engelen-e.xegese aan te voeren.

De engelen „sind die himmlische Dienerschaft Gottes, sie stehen um seinen Thron, Gottes Herrlichkeit und Heiligkeit preisend und seiner

Befehie gewartig, sie sind seine Boten und die Vollstrecker seines Willens und begeben sich niemals zu einem andern Zwecke auf die Erde und unter die Menschen (Jacob, a.w., S. 170)^4.

Nergens in O.T. of N.T. lezen we dat engelen seksuele functies vertonen, vgl. Matth. 22 : 30 pp25.

Het is op zijn minst vreemd dat, wanneer in Gen. 6 : 1 v wordt gesproken over een daad die van engelen uitgaat, het vonnis in vers 3 alleen de mensen geldt^e.

Soms wordt Judas : 5-8 als steun voor de engelen-exegese aangevoerd. Beslissend is de interpretatie van toutois in Judas : 7. O.i. slaat dit op de inwoners van Sodom en Gomorra^'' en niet op de engelen. Zo opgevat geeft Judas geen aanwijzing voor de interpretatie van onze pericoop.

Dexinger, a.w., S. 127, wijst er in het bijzonder nog op dat, wanneer inderdaad engelen bedoeld zijn, de tekst „einen eigenen Anachronismus enthielte". Gaat het hier om een oud fragment (dit is vaak beweerd), dan kunnen geen engelen bedoeld zijn, hooguit mythologische „godenzonen". „Die Engeldeutung ist erst in einer Zeit möglich, in der eine mehr oder minder stark entwickelte Angelologie existierte."

De „mythische exegese”

Naast de engelen-exegese treffen we in de hedendaagse literatuur een verwante opvatting aan, die we de mythische exegese noemden. Men vertaalt dan „godenzonen" of „zonen Gods" of iets dergelijks en denkt hierbij aan. een klasse goddelijke, hemelse wezens, die niet als engelen kunnen worden aangeduid.

In een excurs over de „Göttersöhne" of , , Gottessöhne" noemt Westermann, a.w.^ S. 501 w., Gunkel als eerste, die van de „engelen-exegese" is afgeweken. Aarzelend zijn nog Holzinger („Engel, ursprünglich mogen es Götter gewesen sein") en Skinner, a.w., p. 141, „members ( ... inferior ...) of the divine order, or (using the word with some freedom) angels" (cursivering van S.).

De bestudering van en vergelijking met literatuur uit de „Umwelt", met name de oegaritische literatuur is vruchtbaar voor deze exegese geweest, zodat deze door zeer veel nieuwere auteurs is aanvaard^s.

Men komt tot deze exegese, behalve door afwijzing van andere exegeses, door de opvatting van bene ha'elohim als „zur Kategorie von elohim gehorende Wesen"29.

Velen menen dat de juistheid van deze opvatting wel vast is komen te staan door de gegevens uit de „Umwelt". Zo verklaart bijv. W. F. Albright From the Stone Age to Christianity (Doubleday Anchor Book) 19572, p 295, inzake de bene ha'elohim: „This meant simply „gods" in Canaanite, as is clear from numerous passages in Ugaritic literature." Zie ook W. Schlisske, Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament (Beitrdge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament V, 17), Stuttgart 1973, S. 20: „Mit den Gottessöhnen sind eindeutig mythische Wesen im Sinne der... kanaanaischen Tradition gemeint."

Deze „mythische exegese" is niet onweersproken gebleven. Dexinger, a.w., S. 29 w., heeft in zijn studie het relevante oegaritische materiaal onderzocht en is daarbij tot de conclusie gekomen dat de daarin voorkomende uitdrukking bn ilm, die we als parallel van bene ha'elohim kunnen beschouwen, in verschillende zin wordt gebruikt. Volgens hem, S. 38, kan het begrip bn ilm ten eerste inhouden „jene unsterblichen, heldenhaften Wesen, die zum Hofstaat U's gehören und selbst Götter sind", en ten tweede „Wesen wie Krt (vielleicht auch dnil). Krt ist sterblich, er ist aJs König auch Krieger... und lebt auf Erden. Man kann nicht sagen, er sei ein Gott (cursivering van ons). Wenn er auch inforge seines Königtums irgendwie zum Hofstaat U's gerechnet werden könnte". De uitdrukking hoeft dus niet per se goddelijke wezens aan te duiden.

Nu heeft ook Cassuto, a.w., p. 292 v., aandacht geschonken aan het oegaritische materiaal. Hij heeft het gebruikt ten voordele van zijn engelenexegese. Volgens hem, p. 293, worden nl. de functies van de diverse heidense goden in de godsdienst van Israël toegeschreven aan „the Lord Himself, if they are matters befitting the Divine glory, and if not, it transfers them to His envoys and angels". In deze lijn worden de hebreeuwse equivalenten van de oegaritische termen bn 'il („goden") of mphrt bn 'il'/phr bn 'ilm („vergadering der goden") een aanduiding van „the angel congregation standing before the Lord to serve Him".

We zien hoe het oegaritische materiaal op nogal verschillende wijze verwerkt wordt. Tenslotte merken we nog op dat veel argumenten, die wij noemden tegen de „engelen-exegese", ook zijn in te brengen tegen de „mythische exegese".

De „religieus-ethische exegese"

Zoals reeds is gezegd hebben we de bene ha'elohim volgens anderen onder de mensen te zoeken.

Volgens de religieus-ethische exegese zijn de bene ha'elohim „vrome" mannen uit het geslacht van Seth, de benot ha'adam vrouwen uit het geslacht van Kaïn.

Dexinger, a.w., S. 106 w, is nagegaan waar de oorsprong van deze exegese te vinden is. Het eerste duidelijke bewijs voor het bestaan van deze exegese vinden we bij Julius Africanus (f na 240)^0. We treffen later deze uitleg aan o.a. bij Chrysostomus en Athanasius^'i. Na ca. 400 is dit de gangbare mening in de christelijke literatuur tot de Reformatie. Ook bij de reformatoren Luther32 en Calvijn^s wordt deze mening gehandhaafd.

In deze eeuw is de religieus-ethische exegese o.a. nog verdedigd door H. L. Strack en G. Ch. Aalders.

Aalders, a.w., blz. 198 v., voert daarvoor aan:

— Het in v. 3 „weergegeven woord Gods heeft uitsluitend betrekking op mensen"'^'^.

— In het O.T. worden „wel mensen als „kinderen Gods" aangeduid. Dat is het geval in Deut. 32 : 5 en Hos. 1:10, waar de Israëlieten, en in Ps. 73 : 15, waar bepaald de vromen „kinderen Gods" heten."

— „Deze vromen zullen wij, in verband met de mededelingen van hfdst. 4 en 5, hebben te zoeken onder de Sethieten. In tegenstelling met deze Sethieten, die als de godvrezende linie „Gods kinderen" heten, worden dan de vrouwen uit Kaïns geslacht „dochters der mensen" genoemd." Deze interpretatie is uitvoerig bestreden door o.a. Dillmann, a.w., S. 119v. Hij stelt:

— „Von einem Gegensatz der Sethiten und, Kainitinnen steht... im Text nichts."

— „Dass bis dahin die Sethitische Reihe nur Fromme umfasst oder zwischen Sethiten und Kainiten eine Schranke bestanden hatte, deren Durchbrechung ein besonderes Gottesgericht nach sich ziehen musste, ist weder Cp. 4 noch 5 angedeutet."

— „Der Ausdruck Gottessöhne für fromme Menschen ist im AT. noch nicht gebrauchlich, und werden vom Begriff der Gk)ttessohnschaft Israels aus (Ex. 4, 22; Hos. 11, 1 u.ö.) in höherer Rede wohl die Glieder

des Gottesvolks (Dt. 14, 1. 32, 5. Hos. 2, 1. Jes. 1, 2), zumal die wirklich Frommen darunter (Ps. 73, 15) mit demselben benannt, nicht aber Fromme überhaupt, am wenigsten in prosaischer Rede."

— „Es ist unmöglich, dass im Nachsatz V.2 ha'adam etwas anderes als V.l im Vordersatz bedeute ..."

— „Es ist undenkbar, wie aus Verbindungen zwischen Sethiten und Kainitinnen hatten Nefilim entstehen sollen."

Hierbij zouden we in het midden willen brengen, dat we Dillmann gedeeltelijk gelijk moeten geven, inzoverre het hier niet gaat over de dochters van Kaïns geslacht, maar over de dochters van de mensen in 't algemeen.

De context maakt echter wèl onderscheid tussen het geslacht van Kaïn en Seth. Gen. 4 en 5 staan in een genealogisch kader:

4:1-24 (AdamTKaïnT, ...) 4:25-26 (Adam^Seth^.. .) 5:1-32 (AdamTSethT...)

Een religieus-ethische beoordeling van beide generaties is onmiskenbaar aanwezig, vgl. 4 : 19, 23 v, 26; 5 : 22 w., 28 w., naar wij nog in een van de volgende paragrafen aannemelijk zullen maken.

Verder is nooit te bewijzen, dat de uitdrukking „Gottessöhne" nog niet gebruikelijk is in het O.T. voor „vromen". De aangevoerde teksten geven o.i. aan dat dit wel degelijk mogelijk is. Vgl. met name Ps. 73 : 1535. Zje Vriezen, a.w., blz. 188 w, die er op wijst hoe het O.T. terughoudend is in het spreken over kind-Vader om de relatie mens-God aan te duiden.

Over de al of niet ongelijke betekenis van ha'adam in de verzen 1 en 2 schreven we reeds naar aanleiding van Cassuto's eerste argument voor de engelen-exegese.

Tenslotte raakt het laatste punt dat Dillmann opwerpt de vraag, waarvoor we in vers 4 gesteld worden, te weten: wat hebben de nefilim te maken met de bene ha'elohim? Zijn de nefilim de nakomelingen van de bene ha'elohim en de benot ha'adam? Of wil dit vers alleen uitdrukken dat ten tijde van de huwelijken van de banim en de banot de nefilim op aarde gevonden worden? O.i. is de bedoeling van dit vers het laatste. Dat de nefilim de nakomelingen van de bene ha'elohim en de benot ha'adam zijn, wordt niet met zoveel woorden gezegd. Men zou het „tussen de regels door" moeten lezen^ö.

Jacob, a.w., S. 172, voert nog tegen de religieus-ethische exegese aan, dat deze exegese wordt weersproken daardoor, dat de Sethieten de „vromen"

zouden zijn, „und doch sie es sind, die den Frevel verüben". Dit is evenwel o.i. wel te verklaren: de bedoeling kan zijn dat zelfs de vromen kwaad deden. Verder wordt, aldus Jacob, niet gesproken over bene Sjet en bene Qajin; wij komen daarop terug.

Dexinger, a.w., S. 125 v., voegt hieraan nog toe: , , Alle Vertreter der Sethitendeutung mussen das Wort , , elohim" in der Verbindung mit „ben" erklaren"; alsmede: „Eine Schwierigkeit.. . liegt in der Frage, wieso auch Engel bene ha'elohim. . . genannt werden können."

Wij achten ook dit alles minder relevant, zoals verder nog blijken zal.

De „potentaten-exegese”

Ook bij de potentaten-exegese gaat het om een onderscheid binnen het menselijke geslacht. Het verschil ligt hier evenwel niet in het religieusethische vlak, maar de bene ha'elohim zouden tot een bepaalde superieure klasse behoren, in tegenstelling tot de benot ha'adam.

Deze potentaten-exegese vinden we reeds in de Targum Onkelos^''. In deze targum wordt de uitdrukking weergegeven met bnj rbrbj', wat zoveel zeggen wil als: de zonen van de „vorsten"38. Dit in tegenstelling tot de bnt 'nsj', de dochters van de mensen, die een lagere maatschappelijke positie bezitten.

Symmachus39 vertaalt huioi toon dunasteuontoon: „zonen van de machthebbers"40.

In Beresjit Rtibba XXVI, 5 vinden we de verklaring bnj djnj', de „zonen van de edelen"* i.

Een dergelijke mening wordt verder o.a. aangetroffen IbnEzra42. bij Rasji en

In dezelfde richting gaat de opvatting van Jacob, a.w., S. 175 v, als volgt samen te vatten:

Het enkelvoud ben 'elohim bestaat niet. Het enkelvoud van de uitdrukking bene ha'elohim is , isj (ha)'elohim: „Der oder ein Mann Gottes." Na een bespreking van wie zoal 'isj elohim genoemd worden (profeten o.a.) en van het feit, dat de ruach in hen werkt, komt hij tot de conclusie: „In dieser ersten Menschheit gab es Persönlichkeiten, die berauscht von ihrer Gottahnlichkeit und in ihrem durch den Geist Gottes in ihnen erzeugten und

hochgesteigerten Lebensgefühl sich Gottmenschen dunkten und dafür gallen, die sich als „Übermenschen" (huperanthroopoi) betrugen und „auslebten", Gewaltige und Tyrannen."

Ook Kline heeft een poging gedaan de uitdrukking in deze richting te verklaren. Uitgangspunt is voor hem de gedachte van het „divine kingship". Hij komt tot de volgende conclusies {a.iv., p. 192 v.):

„From the titulary of this pagan ideology of divine kingship the term bene ha'elohim w^as appropriated in Gen. 6:1-4 as a designation for the antidiluvian kings. It is accordingly to be translated „the sons of the gods".

„... it is also possible to regard that designation not as a direct appropriation from the pagan titulary but as a genuinely theistic expression honoring these potentates in their office as „the sons of God". Het verdient de aandacht dat, in tegenstelling met de „religieus-ethische exegese", déze visie de bene ha'elohim juist onder de Kaïnieten zoekt, vgl. a.iv., p. 195 v.

De visie van Dexinger is als volgt weer te geven: oegaritische parallellen (a.w., S. 29-39)43^ grammaticale argumenten (ben ter aanduiding van een bijzondere relatie tot iets, a.w., S. 39-41; elohim als aanduiding van een superlativum, a.w., S. 41-44) en andere syntactische argumenten (a.w., S. 44 v)** brengen hem er toe, de uitdrukking „Heros" als weergave van bene ha'elohim te bezigen. Een karakteristiek citaat uit deze studie: „Ausgehend von der mannlichen Form „bene" ergibt die Hinzufügung von „elohim" in „steigernder" Funktion eine Betonung der wesentlichen Merkmale des Mannes (nach damaliger Auffassung). Also Tapferkeit (gibbor), Grosse (nefilim) und natürlich ein langes Leben. Will man alle diese Eigenschaften als in nahezu göttlicher Weise vorhanden von einem Menschen aussagen, so kann man ihn einen „ben elohim" nennen. Man wird ... nicht weit fehlgehen, wenn man den Ausdruck mit „Heros" wiedergibt" (fl.»., S. 45).

Aalders brengt tegen deze „potentaten-exegese" in, a.w., blz. 199:

— „dat wel de overheden „goden"45 worden genoemd, maar nergens in het O.T. van kinderen der aanzienlijken als „kinderen der goden" of „kinderen Gods" sprake is."

— „dat huwelijken tussen aanzienlijke jonge mannen en geringe jonge vrouwen niet als een ernstig kwaad kunnen worden aangemerkt dat het ongenoegen Gods zou moeten opwekken."

— Het is weinig aannemelijk „dat er reeds in die dagen zulk een scherp onderscheid tussen aanzienlijken en geringen zou hebben bestaan."

Verder zijn die bezwaren tegen de religieus-ethische exegese, welke gericht

zijn tegen de mening dat mensen worden bedoeld, wie dat dan ook verder mogen zijn, ook van kracht tegen de potentaten-exegese.

Tegen Jacobs mening in het bijzonder geldt nog dat de personen, die met 'isj (ha)'elohim worden aangeduid, nergens bene ha'elohim worden genoemd.

Speciaal over de mening van Kline zouden we nog willen zeggen dat we met het toepassen van de oud-oosterse gedachte van het „divine kingship"*^ op het O.T. wel wat voorzichtig moeten zijn. Bovendien: aarom zouden hier op zo'n ongebruikelijke wijze koningen worden aangeduid? Ook spreekt de context niet over koningen, althans niet direct. Wel wzis Nimrod een gibbor (10 : 8) én een koning (10 : 10), maar niet iedere gibbor (6 : 4) is een koning.

Ten aanzien van de mening van Dexinger in het bijzonder merken we nog op dat het gebruik van 'elohim in superlatieven zeer sporadisch is*'', en dat zijn identificatie van bene ha'elohim en nefilim aanvechtbaar is**.

Bene ha'elohim in Gen. 6 : 2 en 4

Om wat in de vorige paragrafen aan o.i. positieve punten naar voren is gekomen, menen we nu over het begrip bene ha'elohim in Gen. 6 : 2 en 4 het volgende te mogen zeggen.

Het nomen regens in bene ha'elohim moet in de zin van „zonen" worden genomen. Het staat in vers 2 naast „de dochters van de mensen", vgl. vers 1. De woorden „zonen" en „dochters" worden voorbereid door de opmerking „hij verwekte zonen en dochters", 5 : 4, 7, 10, 13, 16, 19, 22, 26, 30.

Het nomen rectum moet genomen worden in de betekenis „God". Ha'elohim in de betekenis van de enig ware God is eveneens voorbereid door de voorafgaande context, vgl. 5 : 22, 24.

We vertalen daarom de uitdrukking met „de zonen van God". Deze uitdrukking als geheel moet uiteraard niet letterlijk worden verstaan, maar duidt figuurlijk een bijzondere relatie tussen mensen en God aan. De naaste parallellen vinden we dan ook in uitdrukkingen waar over de verhouding God-mens gesproken wordt als over de relatie Vader-kind*^.

De bene ha'elohim vormen een onderdeel van de 'adam (mensheid), vers 1. Door de genitief ha'elohim worden ze van de andere „bene 'adam" onderscheidenSO.

Dit onderscheid bestaat - zoals gezegd - in hun bijzondere verhouding tot God. Dit gegeven komt eveneens in de voorafgaande context voor. Gen. 4 : 1-24 staat in het kader van de genealogie Adam-Kaïn... etc. en geeft (min of meer duidelijk) een negatieve religieuze en ethische waardering van die generaties (vgl. bijv. 4 : 4vv, 19, 23 v). Gen. 4 : 25 v. geeft een positieve waardering (v. 26!) van de generaties Adam-Seth-Enos. Gen. 5 : 1-32 doet dat eveneens, vgl. v. 22, 24, 29^1.

Deze gegevens leiden ons er toe, de „zonen van God" naar de traditionele opvatting52 tg zoeken onder de Sethieten, al is een volledige identificatie van de zonen en de Sethieten niet zeker, en ook niet nodig.

Dit laatste geeft een antwoord op Jacobs bezwaar, dat hier niet gesproken wordt van bene Sjet en bene Qajin: bene ha' elohim vallen niet samen met de nakomelingen van Seth zonder enige uitzondering, daarom vinden we hier niet bene Set.

Dat hier geen andere uitdrukking voor „vromen", maar het verder in het O.T. sporadisch voorkomende beeld van de Vader-zoon relatie gebruikt is, heeft mogelijk een stilistische reden. Niet alleen bene en benot, maar ook 'adam en 'elohim zijn aan elkaar tegengestelde begrippen. De uitdrukking benot ha'adam, die aan duidelijkheid niets te wensen overlaat, vooral gezien tegen de achtergrond van Gen. 5, vraagt om reden van stijl welhaast om de tegenstelling bene ha'elohim.

Zoals uit het vorenstaande duidelijk is, komt onze interpretatie in principe overeen met de „religieus-ethische exegese". Op één belangrijk punt wijken we van deze opvatting af: de benot ha'adam zijn o.i. geen Kaïnitische vrouwen, maar de dochters van de mensen in het algemeen^^.

Tenslotte: als Dexinger de vraag opwerpt, hoe engelen bene ha'elohim kunnen worden genoemd, dan is op te merken dat de uitdrukking, die hier als „vromen" verklaard is, in een andere context iets geheel anders kan betekenen. Dit moet van geval tot geval worden bezien. Eén ding zij hier nog vermeld: het is opvallend dat Job uitsluitend bene (ha)'elohim gebruikt en de Psalmen alleen bene 'elim.

Samenvattend kunnen we zeggen, dat naar onze mening onder de bene ha'elohim moet worden verstaan: zonen, die in een bepaalde goede verhouding tot God staan, „vromen", die vooral te zoeken zijn onder, echter niet samenvallen met de nakomelingen van Seth.

Nadere beschouwingen over Gen. 6 : 1-4

Voor we met enige nadere beschouwingen over Gen. 6:1-4 eindigen, laten we eerst een eigen vertaling van deze verzen volgen:

(v. 1) Toen de mensen talrijk begonnen te worden op het aardoppervlak en hun dochters geboren werden, gebeurde het (v. 2), dat de zonen van God zagen dat de dochters der mensen mooi waren, en zij namen zich vrouwen en wel^^ allen, die zij uitkozen. (v. 3) Toen zei JHWH: „Mijn Geest zal niet voor altoos in de mens blijvends, omdat ook hij5" vlees is, maar zijn dagen zullen honderd en twintig jaar zijn." (v. 4) De reuzen waren op aarde in die dagen - en ook daarna - , toen de zonen van God tot de dochters der mensen kwamen en zij hun (kinderen) baarden. Dit waren de geweldigen van vroeger, de mannen van naam.

Wat is de strekking van deze passage? Nadat in hoofdstuk 5 de uitbreiding van de mensheid in enkele trekken (we zouden kunnen zeggen: iet in de breedte, maar in de diepte) geschetst is, knoopt Gen. 6 : 1 daarbij aan.

Toen dat gebeurde, toen de mensheid zich begon uit te breiden op aarde (6 : la), werden zemen en dochters (5 passim) geboren. Vers Ib haalt dit nog eens naar voren, noemt evenwel de zonen niet, wèl de dochters, omdat zij door hun schoonheid bewerkstelligden dat ze ten huwelijk werden genomen.

De zonen worden in vers 2 wèl weer genoemd, zij het een specifiek deel, het zijn de zonen , , vaii God", de vrome, godvrezende zonen. Dezen hebben we in het bijzonder te zoeken onder de nakomelingen van Seth.

Van hen nu wordt gezegd dat ze zagen dat de in vers 1 genoemde dochters mooi waren, daarom met hen huwden en wel met allen, die zij wilden. De strekking hiervan is dat de godvrezende zonen, door zinnelijke lust verblind, zonder enig onderscheid dochters der mensen tot vrouw namen. M.a.w. ze huwden niet meer met „godvrezende dochters" alleen, maar ook met dochters uit niet-godvrezende generaties.

Een negatief oordeel wordt door de auteur niet expliciet uitgesproken, maar blijkt impliciet uit het in vers 3 vermelde vonnis, dat JHWH velt. Dit vonnis houdt kort gezegd in dat aan het menselijk leven een eind gemaakt zal worden. De „levensgeest", die van God uitgaat, zal niet voor altijd in de mens blijven, m.a.w. hij zal sterven. Hij is immers zonder de , , levensgeest" slechts , , vlees", sterfelijk, vergankelijk. Er is één positief punt in het vonnis (v. 3b): de straf wordt niet meteen voltrokken, maar er rest nog een tijd van 120 jaar tot de vloed komt.

Vers 4 werpt licht op een ander feit: het bestaan van reuzen ten tijde

van de eerder genoemde huwelijken tussen de zonen van God en de mensendochters.

Die reuzen bestonden ook later nog, d.w.z. na de zondvloed (zie o.a. Num. 13), óf - dit is misschien juister - na het uitspreken van het vonnis door JHWH, d.i. in de tijd dat de „dochters der mensen" kinderen kregen (v. 4a).

Van de reuzen wordt nog gezegd dat zij de geweldenaars van vroeger waren, imponerend door hun kracht, de beroemde mannen. Ook hier wordt geen duidelijk negatief oordeel door de auteur geveld, maar we kunnen ons voorstellen dat dit gegeven mede een inleiding vormt voor de geschiedenis van de vloed, die als straf bedoeld is. De bedoeling zal zijn, te zeggen dat de reuzen hun macht misbruikten.

Beide thema's, nl. de huwelijken van de zonen van God en het machtsmisbruik van de reuzen zijn voorbeelden van , , het kwaad van de mens" (h. 6 : 5) en vormen zo een passende inleiding voor de geschiedenis van de zondvloed. Dit verder uit te werken valt echter buiten het bestek van deze studie.


1 Al is C. Westermann, Genesis (BK), Neukirchen-Vluyn 1966, S. 501 v., wel optimistisch: „Der Abschnitt, in dem die Alternative hiess: Sind mit den bene 'elohim Menschen oder nichtmenschliche Wesen gemeint? , kann als abgeschlossen gelten."

2 Het woord „mythisch" wordt hier in godsdienst-historische zin gebruikt, vgl. o.a. K. Frör, Biblische Hermeneutik, München 1961, S. 69 vv; H. Gunkel, Genesis (HK), Göttingen 19103, S. 56, noemt 6:2 „Echt mythologisch..."; Th. C. Vriezen. Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament, Wageningen 19663, blz. 34, spreekt van het „sterk mythologisch aandoende" verhaal van Gen. 6. Ook de „engelen-exegese" zou men in zekere zin „mythologisch" kunnen noemen, vgl. de uitlating van H. Holzinger bij Westermann, a.w., S. 503: , Geschlechtliche Verbindung von Engeln und Menschen ist heidnische Mythologie".

3 F. Delitzsch, Neuer Commentar über die Genesis, Leipzig 1887, S. 147, spreekt van de „ethische Fassung"; J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1951 = 19302, p. 142, spreekt over een „ethical sense"; F. Dexinger, Sturz der Göttersöhne oder Engel vor der Sintflut? (Wiener Beitrage zur Theologie 13), Wien 1966, S. 96 o.a., over de „Sethitendeutung". Aangezien het „ethische" in deze opvatting niet los staat van het „religieuze", verbonden we dit in onze benaming.

4 Dexinger, a.w., S. 107 o.a., spreekt over de „Potentateii-deutung".

5 > Overigens hebben de MSS een verschillende vertaling; vgl. ed. Rahlfs: hoi huioi tou theou naast: hoi angeloi tou theou.

6 IQ GenAp gebruikt de termen 'yt'ya („wachters", vgl. Dan. 4:10 (13)), qdjsjjn („heiligen") en bnj sjm(in) („kinderen van de hemel"), vgl. N. Avigad & Y. Yadin, A Genesis Apocryphon, Jeruzalem 1956, p. 40; CD: jrj hsjmjm („de wachters van de hemel"), vgl. E. Lohse (Hrsg.), Die Texte aus Qumran, Darmstadt 1964, S. 68 v.

7 Zie Dexinger, a.w., S. 78-80. Nelilini wordt dan geassocieerd met het verbum npl = „vallen". Zie 2 Petr. 2 : 4; Judas : 6 voor deze gedachte in het Nieuwe Testament (vgl. de Nederlandse Geloofsbelijdenis art. XIII).

8 Vgl. R. H. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament II. Oxford 1963 = 1913, p. 20.

9 Charles, a.w., p. 191. De gebruikte uitdrukking luidt „de engelen, de kinderen van de hemel".

10 Charles, a.w., p. 299.

11 Charles, a.w., p. 433.

12 Ant. I 73 (I.III.l), vgl. ed. Niese I, Berlin 1952-, S. 17: angeloi theou. Dexinger, a.w., S. 95 v., neemt aan dat de opvatting van Jos. beïnvloed is door de LXX.

13 De Gigantibus II, 358.

14 Vgl. F. Field (ed.), Origenis Hexaplorum theoon. ... I, Oxford 1875, p. 22: huioi toon

15 Field, a.w., p. 22: huioi tou theou.

16 A. Dillmann, Die Genesis (KHC), Leipzig 18928, p. 120, vraagt zich af of Aquila soms „afgodendienaars" bedoelde. Dit lijkt ons niet zo waarschijnlijk.

17 Verder o.a. Clem. Hom.; Justinus; Athenagoras en Lactantius. Zie hierover uitvoerig Dexinger, a.w., S. 97-101, 116-119.

18 Vgl. Dexinger, a.w., S. 97. We vinden daarna hoofdzakelijk de „religieus-ethische exegese".

19 O.a. Delitzsch, Dillmann, Procksch en Cassuto.

20 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part I: Frotn Adam to Noach. Gen. I-VI 8, Jeruzalem 1961, p. 291 v.

21 We laten deze plaats verder buiten beschouwing. De tekstverandering naar LXX is o.a. bepleit door P. Winter, Zeilschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 67 (1955), S. 40 vv. De masoretische tekst kan gehandhaafd blijven, vgl. o.a. Vriezen, a.w., blz. 34 n. 2.

22 Zie M. G. Kline, Divine Kingship and Genesis 6:1-4, WThJ 24, 1961/62, p. 189 v.

23 Vgl. Kline, a.w., p. 190 v., die als voorbeelden van plaatsen, waar een specifiek deel van een soort gesteld wordt tegenover de soort zelf, noemt Gen. 14 : 10; Jes. 43 : 4; • Jer. 32 : 20; Ps. 73 : 5.

24 Dit bezwaar kent Cassuto, a.w., p. 292-94, ook; hij probeert dit met het onderscheid tussen hogere en lagere engelen te ontzenuwen.

25 Vgl. Jacob, a.w., S. 170. Delitzsch, a.w., S. 146, onderkent dit bezwaar, maar zegt: „wir werden also wenigstens als Exegeten den paradoxen, abstossenden Gedanken acceptieren mussen ..."

26 Jacob, a.w., S. 171; Kline, a.w., p. 188; G. Ch. Aalders, Genesis I (KV), Kampen 19603, blz. 198.

27 Zo S. Greijdanus, Judas (KV), Kampen, 1970*, blz. 105.

28 Vgl. Westermann, a.w., S. 502 v.; aan de door W. genoemde auteurs kunnen we toevoegen .\. van Selms en W. Schlisske.

29 W. Gesenius & E. Kautzsch, Hebraische Grammatik, Leipzig 190928, § 128 v, geciteerd door Gunkel, a.m., S. 56.

3o Dexinger, a.w., S. 108 vv., 119vv., brengt belangrijke argumenten naar voren om te bewijzen dat de opvatting van Jul. Africanus stamt uit de Syrische Kerk. De Pesjitta geeft met bnj 'Iwhjra een letterlijke weergave van bene ha'elohim en laat zodoende verschillende interpretaties toe.

31 Andere aanhangers van deze mening noemt Dexinger, a.w., S. 106-108; verdere literatuur bij Dillmann, a.w., S. 119.

32 Luther vertaalt „kinder Gottes" en verklaart: „Das waren der heiligen Veter kinder, die in Gottes furcht autferzogen darnach erger denn die andern worden, unter dem namen Gottes." Zie D. Martin Luther, Die Gantze Heilige Schrijft Deudsch, uitg, Darmstadt 19732.

33 Genesis, uitlegging van Joh. Calvijn, uit het Latijn ... door S. O. Los, Goudriaan 19702, blz. 168 vv. Zie ook de Kanttekeningen van de Statenvertaling.

34 Zie reeds noot 26.

35 Zie J. Ridderbos, De Psalmen II, Commentaar op het Oude Testament, Kampen 1958, blz. 244.

36 Aalders, a.w., blz. 202, neemt daarom aan dat de bedoeling van vers 4 is, „nog iets te zeggen over de lichamelijke ontwikkeling der toenmalige mensen".

37 Vgl. ook de Targ. Jonathan, geciteerd bij Dexinger, a.w., S. 130.

38 Zie M. Jastrow, Dictionary of Talmud Babli... and Targumim, New York 1950 = 1903, s.v. rabreba: „great; great man; prince, officer."

39 Field, a.w., p. 22.

40 Vgl. H. G. Liddell & R. Scott, Greek-English Lexicon, Oxford 1925-40, s.v. dunasteuoo.

41 Naar H. Freedman & M. Simon (ed.), Midrash Rabba, London 19613: „the sons of nobles". Beter is misschien de vertaling , , zonen van de rechters", vgl. Jastrow, a.w., s.v. dajjan: „judge ... lecturer, spiritual leader".

42 De oudere literatuur wordt verder genoemd bij Dillmann, a.w., S. 119.

43 Zie onder de „engelen-exegese".

44 Dexinger komt op grond van syntactische overwegingen t.a.v. vers 4 ertoe, bene ha'elohim, gibborim en nefilim gelijk te stellen.

45 Aalders noemt Ex. 21:6; 22:8; 1 Sam. 2:25; Ps. 82:1. Deze plaatsen worden overigens verschillend uitgelegd, zie de commentaren.

46 Vgl. hierover o.a. A. R. Johnson in H. H. Rowley (ed.), The Old Testament and Modern Study, Oxford 1951, p. 190 jfv. en G. W. Anderson, idem, p, 291 w; Vriezen, a.m., blz. 396 vv.

47 Dexinger, a.w., S. 43, noemt zelf als enige ondubbelzinnige voorbeelden Gen. 30 : 8; 1 Sam. 14 : 15; 1 Kron. 12 : 23; 2 Kron. 20 : 29.

48 Dexinger vertaalt (a.iu., S. 132): „Besagte Heroen lebten auf Erden in jenen Zeiten, die Helden, welche zu den Madchen hingingen, so dass diese ihnen gebaren." Voor deze vertaling is de volgorde van de woorden niet gunstig.

49 Zie onder de „religieus-ethische exegese" en vgl. Vriezen, a.w., blz. 188 v, 447 v.

50 Zie onder de „engelen-exegese".

51 Zie onder de „religieus-ethische exegese".

52 NI. van de „religieus-ethische exegese", zie aldaar.

53 Zie onder de „engelen-exegese"; de mening die we hier bestrijden wordt vertolkt door o.a. Aalders.

54 Min opgevat als min explicativum, vgl. o.a. Gesenius-Kautzsch, a.w., § 119w n.l.

55 Hoewel de afleiding onzeker is zal jadon met veel oude vertalingen vertaald moeten worden als „blijven" (vgl. NBG) en niet als „twisten" (SV o.a.). Zie bijv. Dillmann, a.w., bij dit vers.

56 Vgl. voor deze vertaling bijv. Gunkel, a.w., bij dit vers.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 september 1974

Theologia Reformata | 83 Pagina's

DE BENE HA’ELOHIM IN GENESIS 6 : 1-4

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 september 1974

Theologia Reformata | 83 Pagina's

PDF Bekijken